مساله شناخت خداوند_آیت الله میرزا مهدی اصفهانی

اشاره
آنچه در زیر از نظر می گذرانید فرازهایی از رساله در دست ترجمه ابواب الهدای مرحوم میرزا مهدی اصفهانی (قدس سره)(و در دست چاپ از سوی موسسه فرهنگی ـ انتشاراتی منیر) است که از سوی مترجم محترم آن جناب آقای حسین مفید با مقدمه کوتاهی به قلم خود ایشان در اختیار سمات گذاشته شده است

مقدمه مترجم
در منظومه فکری و معرفتی میرزای اصفهانی (ره) مسئله شناخت خداوند محوری¬ترین موضوع می¬باشد که نیازمند تامل و دقت فراوان در مسائل متعددی است که از جمله¬ آنها می¬توان به مسئله¬ ماهیّت استدلال، برهان، معرفت فطری و شناخت خداوند به خداوند اشاره کرد. گذشته از آن توجّه به وجوه ممیّزه¬ اندیشه¬ میرزای اصفهانی با اندیشه فلاسفه و عرفا از جمله¬ مسائل مهمّی است که در دریافت هرچه بهتر نظریات میرزای اصفهانی کمک می¬کند.
در این نوشتار به منظور آشنایی مقدّماتی علاقمندان به این مسائل فرازهایی از ترجمه در حال چاپ رساله¬ ابواب الهدی اثر میرزای اصفهانی را بی¬هیچ دخل و تصرفی ارائه می¬کنیم تا علاقمندان اندکی با این مسئله آشنایی یابند.
□
یکم. استدلال
اساس دلالت و راهنمائی به سوی خداوند ـ تَعالی شانه ـ در علوم الاهی بر تذکّر به نورهایی است که به خود آشکار می‌گردند. حیث ذاتِ این نورها اشاره کنندگی به پروردگار عزّت است که مالک آنها و مسلّط بر ایشان است؛ پروردگاری که به خواست و اجازه او کسانی که بهره‌مند از نورها می‌گردند، بهره‌مند می‌شوند و کسانی که آنها را از دست می‌دهند، نادارا  می‌گردند. همچنین اساس دلالت و راهنمایی به سوی خداوند (استدلال) در علوم الاهی بر تذکّر به حقایق تاریک و تحقّق آنها و پدیداری و بقا و نابودی و تغییر و تحوّل از یک حال به حال دیگرِ این حقایق است. به درستی که حقایق تاریک آن حقایقی‌اند که نخست به واسطه این نورها کشف می‌گردند؛ و ذاتِ آنها اشاره کنندگی به کسی است که به خواست او پدیداری (حدوث) و بقا و نابودی (زوال) و تغییر و تبدیل رخ می‌دهد. نتیجه دلالت و راهنمائی به‌وسیله نشانه‌ها (استدلال بالاَیات) خارج ساختن پروردگار عزّت از حدّ نفی و حدّ تعطیل، و خارج ساختن کمالاتش از حدّ فقدان است. همچنین از آن روی که ذاتِ خداوند ]به هنگام استدلال به او[ تصوّر شدنی نیست، پس از حدّ تشبیه نیز خارج می‌گردد.
همچنین نتیجه دلالت و راهنمایی (استدلال) در علوم الاهی «سرگردانی» و «حیرت» و «ترس» در ذاتِ او ـ جَلَّ وَ عَلا ـ است. و البته که حال افراد می‌بایست چنین باشد. به همین سبب به خداوند متعال گفته می‌شود :«الله» و «هو».
استدلال به خداوند در علوم الاهی بر خلاف استدلال به خداوند در علوم بشری است.اساس استدلال به خداوند در علوم بشری، استدلال از معلولهایِ تصوّر شده به علّتِ تصوّر شده به وجهی ]از وجوه]  است، چراکه تصدیق بدون تصوّر ممکن نمی‌باشد؛ ضمن آن‌که ]شناختِ [معلول بودنِ اشیاء در علوم بشری نیز نظری است.
اما شناخته شده‌ به نشانه‌ها  در علوم الاهی، آن فرمانروای زنده دانای توانای پاکِ چیره‌ دست نایافتنیِ برتر از تسلیم شدن است که پروردگار قدرت (توانایی) و عظمت (بزرگی و مجد) و بهاء (حسن و زیبایی) و کبریا (برتری و چیرگی) و عزّت (پیروزی و شکست ناپذیری) و مجد (بزرگواری و بخشندگی) و مالک وجود و علم و حیات است. او خالق این نورهای مجرّد به خواست خویش است. اوست که معلوم و معقول و مفهوم شدن نسبت به سنخ ذات او ممتنع است و معلومیّت و معقولیّت و مفهومیّتِ چگونگیِ (طور) آفرینشِ علم و حیات و وجود، که همگی به خواستش روی می‌دهند، محال است. همچنین چگونگی خلق کردن حقایق ظلمانی و پدیداری آنها و بقایشان نیز معقول واقع نمی‌شود. همچنین چگونگی محدودیت نداشتن ذات خداوند و جدایی (مباینت) ذات مقدّسش با مخلوقهایش ـ که جدایی وصفی (صفتی) و نه عزلی است ـ معقول واقع نمی‌گردد. پس اگر این شناختها به عقل امکان پذیر نباشند، می‌بایست که شناخت همه آن معارف ]شناخت ذات و نامحدودیت آن و مباینتش و طور آفرینش انوار و حقائق ظلمانی الذات[ به خداوند متعال و نه به غیر او، رخ دهد. پس او شناساننده خودش و کمالات و افعالش برای غیر خودش، در همه‌ درجاتِ پایان ناپذیر است و این شناسایی برای هیچ کس حتی خاتم الانبیاء در هیچ مرزی نمی‌ایستد.
اما در علوم بشری به گمان ایشان، خداوند مصداق مفهوم وجود است. و همه‌ کمالات نیز به حقیقتِ وجود بازمی‌گردد. و همه‌ وجودهایِ مجعول، از لوازم ذات او می‌باشند؛ چراکه تخلّفِ [صدورِ]  معلول از علّت تامّه‌اش ممتنع و محال است و این مذهب فیلسوفانی است که اهل تحقیق اند. و یا به گمان ایشان (عرفای بشری) خدای متعال عینِ اطوارِ حقیقتِ وجود است. و کمالات همگی به حقیقت وجود باز می‌گردند. و این مذهب تصوّف است. بنابراین پروردگار عزّت که قرآن مجید و رسول کریم به آن دعوت می‌کنند، غیر از خدایی است که فلاسفه او را توصیف می‌کنند و یا صوفیه آن را شهود می‌کنند. خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ در علوم الاهی «پروردگار» وجود و حیات و قدرت و علم است.

دوم. براهین
آشکارکننده‌ها (براهین) در علوم الاهی با براهین در علوم بشری از یکدیگر سوایند. برهان درباره‌ همه‌ آن‌چه صاحب شریعت ادّعا فرموده‌اند، سه چیزاند :
اول: عقل که حجّت خداوند متعال بر بشر می‌باشد.
دوم: علمِ حقیقی است. پس به عقل و علم، پیامبر همه مردم را از تاریکی های تعقّلها و توهّمها و تصوّرها و تصدیقهای اصطلاحی به‌سوی نور عقل و علم ـ در درجات مختلف آشکار کنندگی آنها ـ خارج می‌کند. پس در گام نخست «توجّه دادن و خاطر نشان کردن» در پرتو نور عقل و در گام بعد «توجّه دادن و خاطر نشان کردن» در پرتو نورِ علم پس از تذکّر به نور عقل، «میزان» در «بپا شدنِ برهان از سوی صاحب شریعت الاهی» است. پس کسی که به نور عقل یادآور شود، حقیقتِ نورِ جداکننده‌ خوبی از بدی را می‌شناسد. همچنین کسی که به نور علم یادآور گردد، حقیقتِ نوری را می‌شناسد که از خودش و از غیرِ خودش پرده برمی‌دارد. شناخت این دو نور با دیدار  آن دو به هنگام «تذکّر» به آنها روی می‌دهد، به گونه‌ای که ]در این شناخت[  نیازی به فکر کردن و اعمال نظر و تشکیل قیاس نمی‌باشد؛ چراکه ]این نور [خود از بین برنده‌ شک و پوشیدگی است.   پس هر آن‌چه صاحب شریعت درباره مخلوقها و مُکَوّنها آورده را «اوّلاً و بالذّات» به این دو نور «می‌بیند». این  دو نورِ (عقل و علم) به «ذواتشان» به خالقشان و کسی که به خواست او دیگران از آنها بهره‌مند می‌شوند و یا آنها را از دست می‌دهند ـ در درجات مختلفِ بهره‌مندی و از دست دادن ـ اشاره می‌کنند، «اشاره‌ چیزی‌که همه هویتش اشاره‌کنندگی است» و به زودی تشریح بیشتر این مطلب را خواهی دانست.
سومین برهان که «آشکار کننده عظیم‌تر»  و «گواهی دهنده‌ بزرگتر»  است ـ آن چنان که خداوند آن را به پیامبرش وعده داده ـ خودِ پروردگار عزّت ـ جَلَّ جَلالُهُ ـ است. پس خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ برای کسانی که فرمانبردارِ فرستاده‌اش باشند، ذاتِ پاکِ خویش را در کمالات و نشانه‌ها و افعال و حقیقت های مخلوق هایش می‌شناساند. همه‌ آن‌چه پیامبر ]از معارف[ آورده است نیز به ]برهانیّت خداوند و شناساییِ ذات قدّوسش برای بندگانش به خودش [در درجات مختلفِ ]آشکاری و برهانیّت[ تذکّر می‌دهند، که این درجات مختلف آشکاری و برهانیّت بستگی به میزان طاعت دارند.
این براهین سه‌گانه الاهی ـ اگرچه که دو برهان نخستین نشانه‌ای برای برهان سوّم می‌باشند ]و این سه برای شناخت حقائق کافی‌اند[ ـ امّا خداوند با آشکارکنندگیِ خودش در عوالم پیشین بخشش زیادتری فرموده است. پس خود را به بندگانش نشان داده و ایشان را بر شناخت خویش سرشته است.   از این روی دین را بر یک شناختِ سرشتیِ (معرفت فطری) الاهی بنا نهاد، چراکه از شبهه بشری، که پیچیده‌ترین شبهات است، آگاه بود. ]در نظر بشر[ مفهوم وجود از امور عامه است و نقیض آن عدم می‌باشد. و مفهوم وجود به گمان ایشان بدیهی‌التصور است. پس هر چیزی یا وجود است و یا عدم که البته عدم، کذب و دروغ است. و اگر چنین انقسامی پذیرفته نشود، ارتفاعِ نقیضین لازم می‌آید. و اساس فلسفه را نیز بر مفهومِ عامِ ]وجود[  قرار دادند. و از آن روی که حیثیّت ذاتِ حقیقتِ وجود حیثیّت اِبا از نیستی است، پس هیچ واقعیّتی در عالمِ کون (هستی) نیست مگر آن‌که  مصداقِ مفهوم وجود است. و اما برای نیستی‌ها به هیچ روی «واقعیّتی» نیست. پس تنها، حقیقتِ وجود است که واقعیت دارد و بس. بنابراین حقیقتِ وجود ازلی و ابدی است بلکه این حقیقت، خودِ ازل و ابد است. و ]در نتیجه[ هیچ شبهه‌ای نیست در این‌که حاقِّ حقیقتِ وجود، پروردگار عزیز است، چراکه او خودِ ازل و ابد است. این نهایت پندارِ بشر است که حقیقتِ وجود، خداوند ـ تَعالی شَـأنهُ ـ است. و از آن روی که این شبهه از پیچیده‌ترین و دشوارترین شبهات بشر است، پروردگارِ پیروزمندِ پاک ـ تَعالی شَانُهُ ـ از بین بردن این شبهه را ـ در ابتدای خلقت ـ خود برعهده گرفته است. پس مخلوقها را در سراهایی پیشی گرفته بر این نشئه‌ی دنیایی خلق کرد. پس فرمود :
«وَ لَقَد عَلِمتُمُ النَّشاَهَ الاُولی فَلَو لا تَذَکَّرُونَ».
«و قطعاً پدیدار شدنِ نخستین خود را شناختید؛ پس چرا سَرِ عبرت گرفتن ندارید؟»
و در آن «سَربَرآوردن و پدیدآمدن»  نفسِ پاکش را شناساند و خویش را نمایاند و شناخت را در قلبهایشان پایه‌گذارد و مستحکم ساخت و ایشان را بر آن سرشت.  پس گوینده‌ای که عزیز است در کتابش فرمود:
«وَ اِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی¬آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ اشهَدَهُم عَلی انفُسِهِم اَلَستُ بِرَبِّکُم؟ قالُوا بَلی».
«و هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری.»
سپس دین را بر این معرفتِ فطری (شناختِ سرشتی)، بنیان نهاد. پس خدای تَعالی فرمود:
«فَاَقِم وَجهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطرَتَ الله الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ وَ لکِنَّ اَکثَرَ النَّاسِ لا یَعلَمُونَ».
«به یکتاپرستی روی به دین آور. با همان سرشتی (فطرتی) که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند.»
پس او ـ جَلَّ جَلالُهُ ـ خالقِ وجود و پروردگار وجود و پروردگار حیات و عقل و علم و قدرت و قوّت است. و این نورهای مجرّد ـ که فکر بشر را مبهوت گردانیده تا بدانجا که گمان بردند آنها ]همان[ ربّ (پروردگار) مَلِکِ (فرمانروای) قدّوس (پاک)اند ـ از بزرگترین نشانه‌های خداوند ـ تَعالی شَـأنهُ ـ می‌باشند.
]مخلوقیّتِ نور وجود[ لازم نمی‌آورد که نقیضین مرتفع گردند. چراکه مالک وجود در رتبه وجود نیست و شرطِ تناقض، هم رتبه بودن در یک مرتبه، می‌باشد. بنابراین خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ نه ]هم مرتبه با[ وجود است و نه ]هم رتبه با[ عدم. بلکه او پروردگار وجود و مالک آن است. و بندگان از آنجا که خداوند شناختِ سرشتی (معرفت فطری) را به ایشان عطا فرموده است؛  اگر به فطرتشان بازگردند ـ خصوصاً هنگام سختی و تنگنای نعمت ـ پروردگارشان را به پروردگارشان خواهند یافت. و به او خواهند شناخت که وجود، آن ]نورِ[ به خود آشکار شونده که نقیضِ عدم است، پروردگار ـ تَعالی شَـأنهُ ـ نمی‌باشد. بلکه وجود، از نشانه‌های خداوند و حجّت برای کمالات او است. و به خداوند ـ جَلَّ شَـأنهُ ـ خواهند یافت که آشکاریِ وجود و پرده برداری‌اش از حقیقت های تاریک سرشت، و تحقّق یافتن حقیقت ها و ثبوت آنها و بقا و از بین رفتنشان و تغییراتشان همگی‌به نور وجود، و به مشیّت مالک وجود و نه از نفسِ وجود می‌باشد. زیراکه وجود به خودیِ خود نمی‌تواند موجب پدیداری بعضی از حقایق و یا پدید نیامدن پاره‌ای دیگر از حقایق شود و همچنین نمی‌تواند باعث باقی ماندن یا ازبین رفتن آنها و وجدان و فقدان و تغییر و دیگرگونه شدن آنها شود. بلکه وجود منزّه از تاثیردادن و یا تاثیرگرفتن است، چه رسد به این‌که برای او اقتضائات مختلفی باشد. پس اختلافهای میان حقایق، امری در دست مالِکِ وجود و به خواست مالک آن ـ جَلَّ جَلالُهُ وَ تَقَدَّسَت اسمائُهُ ـ است. و از آن روی که اشیاء در پدیداری و باقی‌ماندنشان وابسته به وجوداند، پس هرگز در مرتبه وجود قرار نمی‌گیرند تا مستلزم ارتفاع نقیضین گردد. پیرامون این مطلب بیان بیشتری خواهد آمد، ان شاء الله تَعالی.
این اجمال کلام در مخالفت علوم و حکمتهای الاهی با علوم و فلسفه‌ بشری است و بیان گسترده‌تر مطلب در محلّ خودش خواهد آمد، ان شاء الله تَعالی.

سوم. معرفت فطری.
تذکّر به شناختِ سرشتی (معرفت فطری) از ]پایه‌های [علومِ جدیدِ الاهی است. این شناخت درهم شکننده‌ مادّه‌ هر شبهه‌ای است و به‌وسیله‌ آن خداوند راست بودنِ وعده‌اش «درباره‌ شهادت به صدق آن‌چه رسولش آورده است» را می‌نمایاند. مطلوبِ هرکسی شناختِ پروردگارش می‌باشد. صانعِ عالَم برای همگان به صورتِ فطری و خلقتی،  دوست داشتنی است. امّا عمده‌ اختلافها در بینِ اهلِ عالَم پیرامونِ شناختِ او و شناختِ کمالاتش می‌باشد.
پس عدّه‌ای پروردگارِ عزّت را انکار کردند. آنان گمان بردند که روزگار و طبیعت و مادّه سازنده‌ اشیاءاند.
برخی نیز به صانعِ حکیم و دانا اقرار کرده‌اند. امّا در شناخت آن با یکدیگر به اختلاف رسیدند.
پس گمانِ فلاسفه بر امکانِ «شناختِ به وجه»  خداوند است. آنان او را به وجهی تصوّر کردند و برای او کمالاتی را با عقلشان اثبات کردند. و گمانِ عرفا بر امکانِ شناختِ خداوند با فانی شدن در او است. ایشان در میانِ خود پیرامون کمالات و علم و قدرت و مشیّت و اراده‌اش اختلاف پیدا کردند. امّا پیامبرِ خدا آمد و قرآن به سویِ او نازل گردید و به شناختِ فطری تذکّر داد. و شالوده‌ دین بر آن شناختِ فطری قرار گرفت.
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ فرموده است :
«فَاقِم وَجهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطرَتَ الله الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ وَ لکِنَّ اَکثَرَ النَّاسِ لا یَعلَمُونَ.»
«پس روی خود را بدون هرگونه روی گرداندن و انحراف، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند.»
پس پیامبر بشارت داد که شناخت (معرفت خداوند) در قلبها پایه‌گذاری و مستحکم شده و هر که به دنیا آید بر فطرت متولّد می‌گردد، مگر آن‌که پدران و مادران به‌وسیله آموزشهایشان فرزندانشان را از کسی که به فطرتشان می‌شناسند، محجوب و پوشیده گردانند. و به سببِ همین امرِ پوشیده، قرآن به پروردگار عزّت تذکّر می‌دهد که انسانها او را در سختیها و تنگناها نزدیک و پاسخ‌دهنده می‌یابند بدون آن‌که برای شناخت او نیازی به تحمّلِ سختیِ آموزش و تجرید و ریاضت باشد. ازاین‌روی واجب است که بنده «خود نگهداری»  کند. پس اگر خود را نگاه داشت (تقوا ورزید) تقرّب می‌جوید و در قلبش دَرهایِ نورها و علمها باز می‌گردد. دراین صورت به این گمان نمی‌افتد که حقیقتِ وجود که عینِ فهم و شعور و حیات است، همان پروردگارِ عزّت ـ تَعالی شَـأنهُ ـ است. چراکه پروردگار را به فطرت شناخته و به او انس گرفته و او ـ تَعالی شَـأنهُ ـ را در کمالاتش شناخته است. پس به پروردگار می‌شناسد که وجود آیتی از آیاتِ اوست.
و این (تذکّر یافتن به معرفت فطری)، سرّ گرفتارکردن بندگان به سختیها و تنگناها و از مسائلِ شگفت‌آور معارفِ الاهی است. دین بر این شناختِ الاهی پایه‌ریزی شده تا بندگان هنگامِ یافتنِ نورِ وجود گمراه نگردند. و این ]شناختِ فطری [بابِ شناختهایِ الاهی است که با رؤیت و لقاء و وصال تحقق می‌گیرند؛ به گونه‌ای که برای هیچ یک از مخلوقها درجات این شناختها در دنیا و آخرت پایانی ندارد، حتی برای خاتم انبیاء؛ چراکه برای ذاتِ پروردگار ـ جَلَّت عَظِمَتُهُ ـ و کمالاتش پایانی نیست. پس هرکه «معرفت» (شناخت) از راهِ قرآن می‌خواهد، براوست که مسلک جدیدی (شیوه‌ نوینی) که پیامبر آورده و قرآن بر آن نازل گردیده را بپیماید و پرده را از فطرتش بردارد تا «معرفت» برایش آشکار گردد و امر بر او شبهه‌ناک نگردد و گمان نبرد که حقیقتِ وجود پروردگار عزّت است.

چهارم. شهادت رب العزّۀ.
پس از آن‌که نسبت به گواهیِ عقل و علم و وجود و حقیقتهایِ تاریک (واقعیتهای مظلم الذّات) به این مسئله (یعنی حقانیّت محتوایِ دعوتِ قرآن و پیامبر با شناختِ عقل و علم و وجود) شناخت پیدا کردی، پس ]بدان که [قرآن و پیامبر اکرم به دعوتِ به سویِ او ـ تَعالی ـ بپاخواستند. و پیامبر به لقاء و وصال به او ]عَزَّ وَ جَلَّ[  بشارت فرمود. پس عظیم‌ترین حجّت و بزرگترین گواهِ بر آن‌چه قرآن مجید و پیامبر اکرم به سویِ آن دعوت می‌کنند، او ـ جَلَّت عَظِمَتُهُ ـ می‌باشد. از این روی پیامبر اکرم ، تذکّر فرمود به این‌که پروردگارِ عزّت مالِکِ حقیقتِ وجود و علم و عقل بوده و او عَزَّ وَ جَلَّ به مشیّت خویش، خالق آنها است، و او به خواستش، جاعل نور و ظلمت و آفریننده‌ مرگ و زندگی و حقیقتها و تحقّق دادن آنها می‌باشد؛ و همچنین پروردگارِ عزّت مباین (جدایِ) از همه‌ خلقش ـ نورها و تاریکی ها ـ به جداییِ وصفی (صفتی) است. و او تهی از خلقش و خلقِ او تهی از اوست. و او ـ تَعالی ـ محدود نمی‌گردد. و او خداوندِ (الله) عزیز جبّار متکبـّر قدّوس است. و او ـ تَعالی ـ خودش را برای بندگانی که به پیامبر و کلامش ایمان آورده‌اند، می‌شناساند. پس مومنین، او (خداوند) را به خودش می‌شناسند. و به او (خداوند) کنه مخلوقات و کنه خلقتِ این نورها را که همگی به مشیّتِ اویند، می‌شناسند. و ملکیـّت (مالکیـّت) را خالص برای او می‌دانند. و در مقامِ شناخت (معرفتِ) او ـ تَعالی ـ نشانه‌ها و علامتها از او، منتفی می‌شوند، چراکه او ـ تَعالی ـ را معاینه کرده‌اند.
پس او را می‌شناسند که او مشابه هیچ یک از مخلوقاتش نمی‌باشد و او با انوارِ قدسی جدایی وصفی (صفتی) دارد و او ـ تَعالی ـ مالِکِ این انوار است. و معرفت می‌یابند که این انوار به شدّت عجیبی مملوک او هستند. و او ـ تَعالی ـ به سببِ جدایی‌اش با این نورها به جدایی وصفی (صفتی)، به نقیضِ این انوار محدود نمی‌شود. پس روایتِ نقل شده از هشتمینِ ائمّه علیه السلام فهمیده می‌شود که در روزگار حضرت به جهتِ انتشار فلسفه و عرفان، گمان چرخش بین نفی و اثبات پدید آمد (چنین می‌پنداشتند که هر چیزی یا به موجودیّت و یا به معدومیّت توصیف می‌شود) و این‌که توحید می‌بایست به یکی از دو امر باز گردد :
یا این‌که او (خداوند)، وجود اشیاء است، که این اثبات کردنِ همراه با تشبیه است، آن چنان که مذهب تعداد زیادی از فلاسفه مغرب زمین چنین است. بدین سبب ایشان می‌گویند: او همه‌ اشیاء است، پس او جوهر و جسم و عرض و نفس و عقل و علم و حیات است.
یا این‌که گفته می‌شود: او (خداوند) جسم و جوهر و عرض و نفس و عقل و علم نیست، آن چنان که مذهب حکیم چنین است. از این‌روی حکیم می‌پندارد که پروردگارِ عزّت شدیدترین مرتبه‌ وجود است و سایر مراتب نیز مجعولند، پس آنها خالی و تهی از پروردگارِ عزّت‌اند. در نتیجه او ـ تَعالی ـ موجود در شدیدترین مرتبه و غیرِ موجود در مراتبِ پائین‌تر است.
بنابراین اثباتِ تشبیهی باطل است، چون حقیقتها و تحقّقشان عینِ حقیقت وجود نمی‌باشد. و حقیقتِ وجود، پروردگارِ عزّت نمی‌باشد. و مذهب نفی و محدود کردنِ او ـ تَعالی ـ با نقیضِ وجود و علم و حیات و قدرت نیز باطل است، چراکه حکم به محدودیّت، متوقّف بر قرار گرفتنِ او ـ تَعالی ـ در رتبه‌ وجود و حیات و قدرت است، و این عقلاً محال است. و این حقایق منعزل از پروردگار نیستند، بلکه جدایی ایشان، جدایی وصفی (صفتی) است و جدایی وصفی جز به او ـ تَعالی ـ شناخته نمی‌شود. چرا که شناختِ این جدایی به ذات و فعل خداوند باز می‌گردد و معلوم شدن و معقول گشتن و مفهوم شدن، مخالفِ ذاتِ اوست. پس وجهِ اجمالِ امام در پاسخ به سوال و اکتفا کردنشان به این بیان شناخته می‌شود که فرمودند: «و راه درست راهِ سوم است».
پس کنه توحید او و محدود نشدنِ ذاتِ او ـ تَعالی ـ به عدمها، جز به خود او ـ تَعالی ـ شناخته نمی‌شود. و همچنین راه‌یافتن به فرمایش امام هشتم صلوات الله علیه که «پندارِ این‌که خداوند در آخرت و نه در دنیا موجود است، قولِ کوران و گمراهان است»؛ به تعریف خداوند متعال رخ می‌دهد.
در بحارالانوار به نقل از کتاب توحیدِ شیخ صدوق آمده که : عباسی گوید که به ایشان یعنی حضرت اباالحسن (الرّضا) عرض کردم:
«… جانم به قربانتان، یکی از دوستدارانتان به من سفارش کرده که از شما راجع به مساله‌ای پرسش کنم. حضرت فرمودند: او کیست؟ عرض کردم: حسن‌بن سهل. حضرت فرمودند: و سوال راجع به چه چیزی است؟ عرض کردم: راجع به توحید. فرمودند: و چه موضوعی در توحید؟ (گفتم): راجع به خدا پرسیده، آیا خدا جسم است یا غیر جسم؟ پس فرمودند که: مردم در توحید بر سه مذهبند؛ (مذهب) اثبات با تشبیه، و مذهب نفی، و مذهب اثبات بدون تشبیه. پس مذهب اثبات با تشبیه ناپذیرفتنی است. و مذهب نفی نیز مجاز نمی‌باشد. و راه ]درست[ در مذهب، سومی است؛ اثبات بدون تشبیه.»
عرض می‌کنم: لطافت تعبیرِ امام پوشیده نمانَد، آنجاکه فرمودند: در توحید سه مذهب وجود دارد، و نفرمودند: توحید، بر سه گونه است، اثبات با تشبیه و … الی آخر. و مذهب نفی نیز محدود کردنِ خداوندِ متعال با عدم و نفی است.
و امر عجیب‌تر آن ‌که کسی که خداوند را به خودِ خداوند بشناسد، و خداوند در کلامش بر او ـ با فرموده‌ :
«و بدانید که خداوند آن‌چه را در دل دارید می‌داند.»
تجلّی کند، و خداوند متعال به او بشناساند که حقیقتِ وجود پروردگارِ عزّت نیست، بلکه او (حقیقتِ وجود)، خَلقِ (مخلوق) اوست. و فرموده‌ خداوند عَزَّ وَ جَلَّ را بشناسد که :
«خداوند آسمانها و زمین را به حقّ آفرید.»
و خداوند حقیقت وجود را بر او پوشیده ندارد، شناخت می‌یابد که برای معرفتِ خداوند درجاتی است؛ چراکه وی نسبت به آن‌چه در احادیث یادآوری شده، متذکّر می‌شود. از آن جمله است، آن‌چه در کافی در بابِ «پائین‌ترین درجه معرفت» در حدیثی مستند از ابی‌عبدالله (امام صادق) آمده است :
«امر خداوند، همه‌اش عجیب است؛ جز آن‌که او بر شما با آن‌چه خود از خودش شناسانده، حجّت آورده است.»
عرض می‌کنم :
هرکسی که خداوند ـ تَعالی شَـأنهُ ـ را بشناسد، او را آنچنان می‌شناسد که نسبتِ میان ِ:
«آشکاریِ الوهیّتش و آشکاری این‌که خداوند مالکِ حقیقتِ وجود و حیات و علم و قدرت و قوّت است و خداوند برپادارنده این انوار و برپادارنده ذاتِ عارف در مرتبه‌ «سایه‌بودن» و «روح‌بودن»و «دارایِ جسد شدن»  می‌باشد»، با: «با آشکاریی که با حقیقتِ وجود و علم و عقل رخ می‌دهد»، به نسبتِ بی‌پایان به پایان‌پذیر است. و در عینِ حال، شناخت پیدا می‌کند که برای شناختِ او ـ تَعالی ـ درجاتی است و برای آن درجات پایانی نیست، زیرا که او خدا را می‌شناسد؛ نه آنچنان شناختی که برپایه‌ آن شناخت، برای او امکان‌پذیر شود که بگوید خداوند را شناخته و براین اساس خداوند را چنین توصیف کند که: «او ذاتی است که دارایِ کمالاتی است». چرا که این گونه توصیف کردن، سبب این پندار می‌شود که ذاتِ او با پایان‌پذیری (محدودیّت) تناقض ندارد. و همچنین کمالات او پندارِ پایان‌پذیریِ کمال و کمالها را پدید می‌آورد؛ در حالی که آدمی شناخت می‌یابد که ذات با پایان‌پذیریِ شدّتِ ]کمال[ تناقض دارد.
پس هرکه حیثِ ذاتش از پایان‌پذیریِ ذات و کمالاتش‌ـ همچون حیات و شعور و علم و قدرت و قوّت و بهاء و عظمت و هیبت و مجد و رأفت و جود و کرم و عزّت‌ـ امتناع داشته باشد، به آن میزان که از نفسش از جهتِ عظمت و علم و بهاء و مجد و هیبت، می‌شناساند، احتجاج می‌کند. چراکه یافتنِ کسی که ذاتش امتناعِ از پایان‌پذیری دارد، خلافی آشکار است. و این سرّ آن است که عارف پروردگارش را وجدان می‌کند، وجدانی که دارای درجات پایان ناپذیر است؛ آن چنان‌که در دعا آمده:
«اللّهم انّی اَسئَلُکَ مِن بَهائِکَ بِابهَاهُ و کُلُّ بَهَائِکَ بَهی‌ّ.»
«خداوندا من تو را به نیکوترین و با عظمت‌ترین نیکویی و عظمتت درخواست می‌کنم؛ و همه‌ نیکویی‌ها و عظمتهای تو نیکو و عظیم است.»
و این مقتضایِ محدودیّتِ ذاتِ عارف و ناتوانی‌اش در تحمّلِ مرتبه‌ بعد پیش از تحمّل مرتبه‌ قبل است.
به هر روی چقدر نادان است آن‌که گمان بَرَد که حقیقتِ وجود، پروردگارِ عزّت می‌باشد و از شناختِ مالِکِ این حقیقت و بخشنده‌ آن، که آن را خلق کرده، محجوب گردد. و سرّ محجوب شدن (از مخلوقیّت و مملوکیّت نور وجود)، پوشیدگی از علومِ الاهی و جستجویِ هدایت از غیرِ قرآن است. و محجوبیّت از علوم الاهی و جستجوی هدایت از غیر قرآن دَرِ آن گمراهی (خدا پنداری نور وجود) بلکه دَرِ دَرها برای گمراهی هایی است که به شماره نمی‌آیند. پس هر که هدایت را از غیر قرآن بجوید، خداوند او را گمراه خواهد ساخت.
پس ایشان اگر خداوند ـ تَبارَکَ وَ تَعالی ـ را می‌شناختند، طمانینه و سکون از ایشان می‌رفت و همواره ترس و فروتنیشان نسبت به او ـ تَعالی ـ تا أبدُ الاَباد، بیشتر می‌گردید. پس اگر خداوند به اولیائش، رضوانش در بهشت و نزدیکی و کرامتش را نشناساند، هرگز ترس و فروتنی ایشان از بین نمی‌رود، زیرا که عزّت و جلال و هیبت و عظمت او پایانی ندارد. و این سرِّ ترس و فروتنی انبیاء و اولیاء : و بیم ایشان از نزولِ بلاء، و استغفار و درخواستِ عفو و رحمت، و سرّ نزولِ بلاها و مواخذه‌ها و عتابها است.
و از دَرهایِ ضَلالت، نادانی نسبت به این مسئله است که شناختِ پروردگارِ عزّت می‌بایست به او، تَعالی شَـأنهُ، باشد که او قاهرِ مالِکِ قدّوسِ دارایِ مشیّت است. و ]همچنین از درهای ضلالت[ نادانی نسبت به این مسئله است که «انسان توان و قدرتی بر شناختِ خداوند ندارد، مگر با پناه بردن به او، تا خداوند نَفسِ خویش را به آدمی بشناساند.» و از سویِ پیامبر و ائمّه به این مطلب تذکّر داده شده است. بنابراین نادانی نسبت به این مسئله دَری از دَرهایِ نابودی است. بشر گمان برده که شناخت در قدرت اوست. از این‌روی در تجرید کوشید و حقیقتِ وجود را معاینه کرد. امّا از شناختِ مالِکِ آن حقیقت و بخشنده و گیرنده و چیره‌ی بر آن گمراه گردید.
دوّمین دَر از دَرهایِ نابودی سماع و شادی و رقص و کف‌زدن و طرب‌انگیزی با غنا و اشعاری است که تصریح می‌کند به این‌که حقیقت وجود، پروردگارِ عزّت است و این کارها باب تجرید و معاینه و مکاشفه است. و این دَرِ درها برای معارفِ ایشان است. چراکه سالک به هنگام تجرید آن‌چه را در اشعار شنیده است، می‌بیند؛ و درنتیجه از پروردگارِ عزّت گمراه می‌گردد.
و سوّمین ]دَر[ از دَرهایِ نابودی، سِحر کردنِ قلبهایِ مردم با واجب نمودنِ تسلیم شدن در برابرِ شیخ است تا او را بر تصرف در قلبِ سالک به‌وسیله‌ القایِ مطالب توانمند سازد. و شیخ بر قلبش وحی کند، چنان‌که شیطانها بر قلبِ انسان وحی می‌کنند. شیطان به هنگامِ نماز در قلبِ انسان تصرف می‌کند. پس آدمی چونان دیده می‌شود که با تمامِ تلاشش در پایداریِ یادِ خداوند به سویِ اموری عجیب ـ بدون آن‌که بفهمدـ منصرف می‌گردد؛ چونان طفلی که مردی قوی با او بازی می‌کند.
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ فرموده:
«آیا شما را خبر دهم که شیاطین بر چه کسی فرود می‌آیند؟ * بر هر دروغ‌زننده‌ی گناهکاری فرود می‌آیند که ]دزدانه[ گوش فرا می‌دارند و بیشترشان دروغگویند.»
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ فرموده:
«و بدین‌گونه برای هر پیامبری دشمنی از شیطانهای انس و جن برگماشتیم. بعضی از آنها به بعضی، برای فریب ]یکدیگر[ سخنان آراسته القا می‌کنند و اگر پروردگار تو می‌خواست چنین نمی‌کردند. پس آنان را با آن‌چه به دروغ می‌سازند واگذار. و ]چنین مقرر شده است[ تا دلهای کسانی که به آخرت ایمان نمی‌آورند به آن ]سخن باطل [بگراید و آن را بپسندد، و تا این‌که آن‌چه را باید به دست بیاورند، به دست آورند.»
خداوند عَزَّ وَ جَلَّ گفته‌ی آن ملعون را حکایت فرموده:
«آن گاه از پیش رو و از پشت سرشان و از طرف راست و از طرف چپشان بر آنها می‌تازم، و بیشترشان را شکرگزار نخواهی یافت.»
و از نهج البلاغه در خطبه هفتم نقل شده:
«شیطان را ملاک خویش قرار دادند و شیطان هم آنان را شریک خویش نمود. در سینه‌های ایشان تخم گذارد و جوجه‌آورد و حرکت کرد و تدریجاً در آغوش آنان نشست. شیطان با چشمانِ ایشان می‌نگرد و با زبانِ ایشان سخن می‌گوید. آنان را مرکبی برای راندن در لغزشگاه‌ها نمود و خطا و انحراف را در دیدگاهِ آنان بیاراست. در زندگی رفتار کسی را پیش گرفتند که شیطان او را در سلطه‌ خود شریک نموده است و باطل را از زبانش بیرون بیاورد.»
و از صحیفه سجادیه نقل شده که فرمودند:
«خداوندا برای من دشمنی قرار دادی که در قلبم وارد می‌شود و در جایگاه رأی و فکرِ من جای می‌گیرد. پس به کجا فرار کنم اگر یاری و کمکی از جانبِ تو نباشد؟»
عرض می‌کنم: حالِ انسان در ستیزش با شیطان، با حداکثر کوشش و تلاش، بر کسی پوشیده نیست. پس چگونه است حالِ انسان به هنگامِ تسلیم شدن در برابر او آنگاه که در بدعتهایی که مرشد تلقین کرده است، غرق شده؟
از هبه الله حکایت شده که او از شیخ نجیب الدین فارسی شنیده است که او در مجلسِ سَماعی در منزل شیخِ مشایخِ اسلام، شهابِ ملّت و دین، سهروردی حاضر گشته و پس از نقل قضیّه‌ای و سرودنِ شعر طرب انگیزِ:
ای دو کوهِ نعمان، شما را به خداوند آزاد کنید
نسیمِ صبا را؛ تا نسیمش را به سوی من بوزاند
و عارض شدنِ حالِ وجد برای یک فقیری، گفته: ای همنشینم، آیا معنایِ دو کوهِ نعمان را می‌دانید؟ و آیا می‌دانید که در خاطرم نسبت به آن، چه خطور کرده است؟ و آیا مرادِ فقرا از گفتنِ این لفظ را می‌دانید که چیست؟  تا این‌که او را به خدمت شیخ رساندند و او گفت که دوست دارم از تو استفاده برم. پس گفت: آن دو کوه محمّد و ابراهیم ـ عَلی نَبِیِّنا و آلِه وَ عَلَیهِ السَّلام ـ است. و شریعت هایشان آن چیزی است که مانع وزیدنِ نسیمِ روح به عُشّاق گردیدند و راههای انبساط و ذوقها را کور کردند. و زنجیرهای احکام را بر دستان خواصّ و عوام بستند و مرتبه‌های بندگی را ترسیم کردند و هر شخصی را به علامتی از درجات و درکات علامت‌گذاری کردند. پس شیخ و یارانش او را تحسین کردند و درهایِ عیش را گشودند و تا صبح به سَماع مشغول گشتند، و شیخ امر کرد به این‌که سماع در نزد کسی که دل و گوش دارد از برترینِ طاعتها و دور از اهلِ عادت است.
عرض می‌کنم: که شما را به خدا، ای بندگان خدا عبرت بگیرید، که چه میزان از دشمنی و بغض به انبیاء و رسولان و ائمّه معصومان و اولیاء مقرب خداوند و مؤمنان تقوا پیشه از این دَر پدید می‌آید!
و از عامر بن عامر بصری در ابتدای قصیده‌اش که ذات‌الانوار نام گذارده، در معنایِ وحدت صِرفه آمده که منظور از وحدت صِرفه حلول نمی‌باشد، چنان‌که برخی چنین پنداشته‌اند، زیرا که حلول، وجودِ دو چیز را اقتضا می‌کند، یکی حُلول کننده (حالّ) و دیگری مَحَلِّ حُلول. و امر در نزد بزرگانِ موحّدان چنین نمی‌باشد. بلکه در نزد ایشان، چنان است که واحد از همه‌ وجوه بدون قید و مطلق است، غیرِ او چیزی باقی نمی‌ماند و او با همه چیز بر همه چیز آشکار است. و برای هر کس از از افرادِ تکثّرش که داخل در حقیقتِ یگانگیِ اویند، بهره‌ای از عینِ آن یگانگی می‌باشد. و برای آن کثرات، خروجی از آن وحدت و معدوم شدنی که بر چیزی عارض گردد، نمی‌باشد. سپس قصیده را آغاز کرده تا این‌که گفته:
بدا ظاهراً بالکلّ للکلّ بیّناً         فشاهده العینان فی کلّ ذرّه
برای همگان به همه‌ی حقیقتش به صورتِ بیّن آشکار گردیده
پس دو چشم، او را در همه ذرّات دیده‌اند.
تا این‌که گفته:
هو الواحد الفرد الکثیر بنفسه         ولیس سواه ان نظرت بدقّه
او به نفسش، همان یگانه‌ی فردِ کثیر است.
و اگر به دقت بنگری غیر اویی نیست.
تا این‌که گفته:
لک الکلّ یا من لا سواک فمن رای   سواک فرویا ذاک من احولیّه
همه چیز برای توست ای کسی که غیر تویی نیست؛ پس هر که دیده
غیر از تو، پس دیدارِ او از لوچی و دوبینی اوست.
عرض می‌کنم:
پس بر عاقلی که به عقلش شناخت دارد و عالمی که به علمش و حقیقتِ وجود شناخت دارد، ]واجب[ است که به گمراهی این صوفی از حقیقت هایِ موجود و تحقّق آنها بنگرد (تا بیابد) که حقیقت های موجود غیر از حقیقتِ وجوداند؛ (وجودی) که گمان برده‌اند پروردگارِ متعال است.
و از فصوص الحکم اثر محی الدّین عربی در فصّ نوحی نقل شده:
«پس درباره آن‌چه در کون است هر چه می‌خواهی بگو: اگر خواستی بگو، او خلق است و اگر خواستی بگو او حق است و اگر خواستی بگو او خلق و حق است.»
و در این باره گفته:
«پس عالِم می‌داند که چه کسی را پرستیده و در چه صورتی آشکار شده تا پرستیده شود.»
و قیصری (در شرح این مطلب) گفته:
«پس عالمِ به خداوند و مَظاهِرِ او می‌داند،]  [ که معبود همان، حقّ است؛ در هر صورتی که باشد، چه آن صورت حسّی باشد، همچون بتها و یا خیالی باشد، چون جنها و یا عقلی باشد، همچون فرشتگان.»
عرض می‌کنم: این نتیجه معارف بشری پس از تجریدها و مکاشفه‌هاست.