پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
مقدمه
جبر و اختیار از مباحث بسیار مهم و کهن در تاریخ تفکر بشرى است. محدوده بحث، افعال اختیارى انسان – اعم از افعال جوارحى و جوانحى – است، مثل راستگویى، دروغگویى، عدالت، ظلم، و… . بنابراین مسائل تکوینى مربوط به انسان مثل ولادت، فوت، خصوصیات جسمانى و… خارج از موضوع بحث است. همچنین در حوزه مسائل تکوینى، بحث هایى از قبیل قضاء و قدر، شرور و نظام احسن و غیر آن مطرح مىشود که از قلمرو این مقال بیرون است. در این گفتار به بررسى و نقد دیدگاههاى مرتبط با جبر خواهیم پرداخت و سپس به تبیین دیدگاه مکتب وحى در این خصوص مىپردازیم. اما بهتر است قبل از ورود در مباحث تفصیلىتر، به سه دیدگاه مهم در بحث جبر و اختیار، یعنى نظریه جبر، نظریه تفویض و نظریه امر بین الامرین اشارهاى داشته باشیم.
- ۱٫نظریه جبر
۱/۱. جبر اشعرى
جبریه قائلند که انسانها در افعال خود هیچ نقشى ندارند و همه افعال، فعل اللَّه است.(۱) چون این سخن خلاف وجدان است، اشاعره براى فرار از این مشکل و مشکلات دیگر، مسأله «کسب» را مطرح کردهاند. بدین بیان که خداوند مقارن با انجام فعل، به عبد قدرت و اراده مىدهد اما قدرت و ارادهاى که اثرى در فعل ندارد و صرفاً تقارنى است بین انجام فعل از سوى خدا و واجد شدن این حالت براى عبد. از این تقارن به «کسب» تعبیر شده است. در کتب کلامى، این سخن به صورت مبسوط بحث شده است. (۲)
علت این اعتقاد و ریشههاى آن ممکن است امور زیر باشد:
۱- برخى مدارک نقلى؛
۲- قدرت و سلطه مطلقه خدا، به دلیل تنافى قدرت انسان با قدرت تامّه خداوند متعال؛
۳- علم مطلق حضرت حق به افعال بشر، به دلیل تنافى اختیار انسان با علم ازلى خداوند متعال؛
۲/۱ جبر فلسفى
فلاسفه براى حل مشکل جبر گفتهاند: فعل بندگان به اراده آنها مستند است، پس اختیارى است. اما از آنجا که اراده یک پدیده است، به علت نیاز دارد. اگر علت این پدیده مانند خود آن حادث باشد، به علت دیگر نیاز خواهد داشت و اگر همین طور ادامه پیدا کند، تسلسل لازم مىآید و تسلسل باطل است. بنابراین فعل باید به علتى که حادث نیست، منتهى شود. در نتیجه، فعل به علت العلل (ذات مقدس حضرت حق و اراده ذاتى او) منتهى مىشود. به عبارت دیگر، فعل یک علت قریب دارد که همان اراده عبد است و یک علت بعید دارد که اراده خداست. هرچه در میان آن دو فرض شود، ناچار باید به اراده خدا منتهى شود.
برخى از فلاسفه متأخر (۳) در توجیه این سخن و تنافى آن با اختیار انسان گفتهاند: «این علت قریب اگر تنها خودش لحاظ شود، فاعل آن مختار است زیرا توانایى بر فعل دارد و انجام آن را نیز اراده کرده است.» اما در نهایت خود ایشان اذعان کردهاند که این قول نمىتواند اختیار به معناى حقیقى را ثابت کند بلکه در حقیقت «جبرى است در صورت اختیار». (۴)؛ چون فعل سرانجام به اراده خدا منتهى مىشود و معلول که فعل انسان است، از علت تامه خود تخلّفناپذیر است و در سلسله علل، در نهایت به ذات الاهى باز مىگردد که علت تامه و نهایى همه افعال انسانى است. پس از آن جهت که فعل مستند به اراده عبد است، اختیارى است اما از آن جهت که به ناچار به اراده خدا منتهى مىشود، جبر است.
۳/۱٫ جبر عرفانى
در عرفان گفته مىشود که آنچه هست، وجود حضرت حق و تطورات و تشأنات اوست که عین اوست، و در نتیجه «غیرى» وجود ندارد تا اراده و اقتضایى هم داشته باشد. با این وصف، چون انسانى که داراى اراده باشد، مفروض نیست تا نفى جبر و تفویض در مورد او موضوعیت داشته باشد. پس تعبیر «لاجبر و لا تفویض» که مکرراً در احادیث معصومانعلیهم السلام به آن اشاره شده است، از این نگاه، از باب سالبه به انتفاء موضوع است.
این دیدگاه، در بیان «بل امرٌ بین الامرین» که در روایات اهل بیت علیهم السلام آمده، معتقد است که این عبارت اِسناد مجازى است (از باب «جرى المیزاب»). (۵) این بحث را در ادامه سخن، بیشتر مورد بررسى قرار خواهیم داد.
۲٫ تفویض معتزلى
در مقابل اعتقاد به جبر، معتزله معتقدند که بندگان مستقلاً بر افعال خود توانایى دارند و قدرت بر انجام کارها و اِعمال آن از سوى خداى تعالى به آنها تفویض شده است. (۶) ریشه این سخن هم، نفى انتساب افعال قبیح به خدا، حفاظت بر صحّت تکلیف و مسأله ثواب و عقاب وامثال آن مىباشد.
از آنجا که مقاله حاضر مستقیماً به موضوع تفویض مربوط نیست، از بحث تفصیلى در این خصوص پرهیز مىکنیم.
۳٫ امر بین الامرین
بر اساس تعالیم اهل بیت علیهم السلام، افعال انسان نه جبر است و نه تفویض، بلکه «امر بین الامرین» است که از آن به «اختیار» تعبیر مىشود. به انسان اختیار داده شده است و فعل و ترک تحت قدرت اوست. در گام نخست، ضرورى است بدانیم که اختیار یک امر محال ذاتى نیست و استحاله عقلى ندارد، یعنى کاملاً ممکن است موجودى هم توانایى بر فعل و هم توانایى بر ترک داشته باشد. ذات مقدس حضرت حق به بندگان خود قدرت و اختیار عطا کرده است و به آنچه به بندهاى عطا فرموده، در عین مالکیّت بندهاش، خودش هم مالک آن است بلکه مالکیّتش از بندهاش قوىتر و کاملتر است. این عطا و عنایت، آن به آن صورت مىگیرد. هر آن خداوند عنایت نکند، بنده در همان آن، فاقد قدرت خواهد بود. با این بیان، تمام اشکالاتى که منجر به قول به جبر و تفویض شده است پاسخ داده مىشود و آنچه را که وجدان، عقل فطرى و آموزههاى وحیانى ایجاب مىکند اثبات مىشود و مسأله ثواب و عقاب، تکلیف، امر و نهى و… معنا مىیابد.
دلایل عقلى اشاعره بر نظریه کسب
استدلال از طریق قدرت الاهى
عمومیت قدرت و سلطه حضرت حق بر همه اشیاء مسلم و مورد قبول همه است. افعال عباد هم از تحت قدرت حق خارج نیست؛ در نتیجه عامل دیگرى در افعال عباد نقش ندارد. به عبارت دیگر، با توجّه به قدرت شامله پروردگار و حفاظت بر سلطه الاهى، افعال عباد مستقیماً به اراده حضرت حق پدید مىآید و بندگان در افعال خود هیچ نقشى ندارند. (۷)
استدلال از طریق علم الاهى
افعال بندگان معلوم خداوند است و حضرت حق قبل از فعل عبد به آن فعل آگاه است. چنانچه فعل به اراده و اختیار عبد وابسته باشد، ممکن است غیر از آنچه حضرت حق مىدانسته، تحقق یابد و این به معناى امکان تغییر در علم حضرت حق مىباشد؛ و تغییر در علم حق، بطلانش بدیهى است. در نتیجه، بنده در فعل نقشى ندارد و فعل صرفاً به اراده حضرت حق وابسته است و خود او پیشاپیش به ارادهاش علم دارد. (۸)
نقد دلایل عقلى
مقدور بودن افعال عباد و سلطه حضرت حق بر همه چیز، با نفى اختیار عبد تلازمى ندارد. زیرا قدرت یا اختیار به عنوان یک کمال وجودى، از جانب خداوند به عبد اعطاء شده است و در عین حالى که سلطه حضرت حق بر این قدرت، محفوظ است؛ چون حقیقت اختیار آزادى بر طرفین فعل و ترک است، انسان بر فعل و ترکِ افعال اختیارى، سلطه کامل دارد. البته خود عبد و اختیار وى تحت مالکیت خداوند است و چنانچه بخواهد یک آن عنایت خود را از بنده سلب کند، بنده و تمام شئون و دارائیهاى وى نابود خواهد شد. بنابر این با وجود سلطه عبد بر فعل و ترکِ افعال اختیارى، سلطه خداوند محفوظ و در عین حال فعل به عبد مستند است.
همچنین علم الاهى نیز موجب جبر نیست. خداوند به آنچه که فرد «به اختیار خود» انجام مىدهد آگاه است. آگاهى خداوند نیز از آنجا که تأثیر علّى در افعال بندگان ندارد، هرگز منافى با اختیار آنها نیست.
دلیل نقلى
از جمله دلایل نقلى اشاعره این آیه شریفه است: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیءٍ وَ هُوَ الواحِدُ القَهّارُ.» (۹)
در این آیه شریفه، خداوند متعال به طور عموم خالق همه اشیاء شمرده شده است و افعال بندگان هم از جمله اشیاء است. پس خداوند متعال خالق افعال بندگان هم هست. بنابراین افعال بندگان فعل خداوند است نه فعل بندگان، چون بندگان ایجاد کننده آنها نیستند. (۱۰)
نقد دلیل نقلى
آیه مذکور هرگز به این جهت نظر ندارد بلکه در صدد بیان وابستگى کلّ هستى به حضرت حق است. البته اعمال بندگان نیز به خداوند سبحان وابسته است اما این وابستگى با جبر تلازمى ندارد. از آنجا که بطلان قول جبر به ضرورت وجدان و عقل روشن و بدیهى است و انسان به بداهت مىیابد که داراى اختیار است. بنا بر این در تبیین و توجیه آیه شریفه مىتوان گفت، چون فعل اختیارى انسان بر زمینه تقدیراتى انجام مىشود که خالق آن خداوند است، از این جهت خداوند خالق فعل انسان است بدون اینکه با استناد آن به حریّت عبد منافاتى داشته باشد.
جبر فلسفى و دلیل آن
گروه کثیرى از حکما قائلند که انتساب فعل انسان به او و ارادهاش، روشن و غیر قابل انکار است. ولى اراده انسان ممکن الوجود و معلول است و به علت نیاز دارد. اگر علتِ اراده انسان ارادهاى دیگر و اراده دوم معلول اراده سوم و به همین ترتیب ارادههاى بعدى در کار باشد و همه این ارادهها معلول و ممکن باشند، و به واجب منتهى نشود، تسلسل لازم مىآید و بطلان تسلسل هم مسلّم است. اما اگر اراده انسان به واجب منتهى شود، در نتیجه اراده که فعل به آن مستند است، واجب مىشود و اراده و به پیرو آن فعل، بالاجبار محقق شده، انسان در افعال خود مجبور خواهد شد. به عبارت دیگر: علت قریبه، اراده انسان، و علت بعیده، اراده خداوند است. مرحوم ملاصدرا در جلد ششم اسفار به تفصیل وارد این بحث شده است. اما پیش از نقل عبارات اسفار مناسب است عبارتى از «توضیح المراد» مطرح شود. در آن کتاب در ضمن بیان اقوال مختلف آمده است:
«مذهب چهارم، نظر فلاسفه است:… و آن این که فعل بنده تابع قدرت و اراده اوست و آن دو، تابع اسبابى هستند که در نهایت به خداى تعالى مىرسد، پس قدرت خدا و اراده او به واسطه اسباب به فعل بنده تعلّق پیدا مىکند.» (۱۱)
مرحوم صدرالدین شیرازى اشکال جبر را به صورت زیر مطرح نموده و پاسخ مىدهد:
«از آن جمله اینکه: اگر اراده انسانى از خارج، با اسباب و علت هایى که منتهى به اراده قدیمى مىشوند بر او وارد شود، تحقق و ثبوتش واجب و لازم است، خواه آن را بنده اراده کرده باشد و یا نکرده باشد، پس بنده در ارادهاش ناگزیر است و مشیت واجب الاهى او را ناگزیر و ناچار ساخته است، «وَماتَشاءُونَ إِلّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ » (۱۲) یعنى: نمىخواهند مگر آنکه خدا بخواهد. پس چگونه انسان فعلش به اراده خودش است؟ چون ارادهاش به اراده خودش نیست، و گرنه ارادهها ترتب پیدا کرده و تا بىنهایت تسلسل پیدا مىکرد.
پاسخ آنکه: دانستى مختار کسى است که فعلش به اراده خودش باشد، نه کسى که ارادهاش به اراده خودش باشد، وگرنه لازم مىآید که ارادهاش عین ذاتش نباشد؛ و قادر کسى است که چون اراده فعل کرد، فعل از او صادر شود، وگرنه قادر نیست؛ نه اینکه اگر اراده، اراده فعل کرد، فعل انجام دهد، وگرنه انجام ندهد.» (۱۳)
خلاصه بحث ملاصدرا (ره) چنین است که چون اراده عبد، خودش یک شیء ممکن است، پس نیاز به علت دارد. علت این اراده یا خود باید واجب باشد و یا به واجب منتهى شود، در نتیجه اراده واجب مىشود و به جبر مىانجامد و چنانچه اراده به یک واجب ختم نشود، تسلسل لازم مىآید که آن هم باطل است.
ایشان در جواب از اشکال جبر مىگوید: براى اثبات اختیار، بیش از این احتیاج نیست که فعل به اراده مستند باشد. فعل عبد هم به اراده او مستند است، پس اختیارى است.
اراده انسان بالاخره باید به یک علت واجب منتهى شود که در این صورت جبر خواهد بود و اگر به علت واجب منتهى نشود تسلسل لازم مىآید. ملاصدرا به اشکال پاسخ نداده و صرفاً از ادامه بحث خوددارى کرده است اما در بحث حقیقى نمىتوان از تعقیب و پىگیرى بحث سر باز زد. باید پاسخ این سئوال روشن شود که آیا مبدأ اراده انسان، اختیار اوست یا به اراده ازلى حضرت حق منتهى مىشود؟! (۱۴)
سئوالى در اینجا مطرح مىشود که: آیا نمىتوان از سخن ملاصدرا چنین برداشت کرد که اراده خدا بر آن تعلق گرفته که فعل عبد از ارادهاش صادر شود؟ و این همان اختیار است.
پاسخ این است که: خیر؛ با توجّه به تعبیر ملاصدرا نمىتوان چنین برداشتى کرد. ایشان فعل اختیارى را فعلى مىداند که «مسبوق به اراده عبد باشد» و نفرموده است که «منشأ اراده عبد، اختیار اوست».
تعبیر ایشان «فاعل مختار» است اما اختیار را به معناى استناد فعل به اراده انسان مىداند، اگرچه اراده او به طور قهرى و بدون اختیار او پدید آید.
تعبیر دیگر ایشان نیز در این زمینه مفید است. ایشان در فرق بین انسان و فواعل طبیعى مىفرماید: «فواعل طبیعى شعور ندارند ولى انسان از فعل خود آگاه است» و سپس مىنویسد:
«وکذلک حال سائر المختارین غیر اللَّه فی أفعالهم، فإنّ کلاًّ منهم فی إرادته مقهور مجبور من أجل الدواعی والمرجّحات مضطرّ فی الإرادات المنبعثه عن الاغراض، مستکمل بها. (۱۵)
و حال دیگر صاحب اختیاران در افعالشان – غیر از خداوند – این گونه است، زیرا هر کدام از آنان در اراده او مقهور و مجبوراند و از جهت داشتن دواعى و انتخاب بهتر، در اراده هایى که از اهداف و اغراض برانگیخته مىشود و بدانها استکمال حاصل مىنمایند، مضطر و ناچاراند.» (۱۶)
از نظر ملاصدرا، خداوند متعال در ارادهاش مقهور نیست و فاعلى از خارج او را مجبور نمىکند. اما غیر خدا در اراده خود مقهورند و به همین ارادهاى که به عوامل و دواعى خارج از ذات مستند است، مستکمل مىشوند. از این بیان فهمیده مىشود که از نظر ملاصدرا، اراده به معناى آزادى در طرفین فعل و ترک نیست بلکه اراده عبارت است از اضطرار به یک طرف، تحت تأثیر دواعى و مرجحات.
وى در جاى دیگر مى گوید:
«بدان که نفس، در ما و در دیگر حیوانات، در افعال و حرکاتش مضطرّ و ناگزیر است، چون افعال وحرکاتش – مانند فعل طبیعت و حرکاتش – تسخیرى است، زیرا آن جز به حسب اهداف و داعیه و سببهاى خارجى، نه تحقق مىپذیرد و نه پدید مىآید؛ پس نفس ما مانند طبیعت، در افعال وحرکات مسخّر است، ولى فرق بین آن دو این است ک نفس به اهداف و داعیه و سبب هایش آگاهى و شعور دارد و طبیعت، به داعیه و سببها آگاهى و شعور ندارد و فعل اختیارى در واقع جز در واجب الوجود نه تحقق مىیابد و نه جایز است؛ و غیر او از صاحبان اختیار جز مضطر و مجبورِ در صورت اختیارداران نیست.» (۱۷)
حاصل آن که، انسان و سائر حیوانات مانند فاعلهاى طبیعى در افعال خود مجبور و مضطر هستند، چون اغراض و دواعى خارجى آنها را به فعل وادار مىکند لکن با این فرق که انسان به اغراض، دواعى و افعال خود آگاه است و شعور دارد اما طبیعت به دواعى آگاه نیست.
مرحوم صدرالدین شیرازى در جاى دیگر مىنویسد:
«در جعل قصد و اراده از افعال اختیارى جاى بحث است زیرا اگر قصد فعل، اختیارى باشد، نیاز به قصد دیگر خواهد داشت و تسلسل لازم خواهد آمد. و قول به این که بعضى از قصدها اختیارى باشد و بعضى دیگر غیر اختیارى، حرف زور است و وجدان با آن موافقت نمىکند، بلکه ظاهر آن است که وقتى شوق غالب شود، قصد به ضرورت تحقق پیدا مىکند، و مبادى افعال اختیارى به امور اضطرارى منتهى مىشود که از حیوان بالایجاب سر مىزند، زیرا اعتقاد لذت یا نفع بدون اختیار حاصل مىشود و به دنبال آن شوق پدید مىآید و پس از آن قوّه محرّکه به اضطرار پیروى از آن مىکند، پس این امور به ضرورت و ایجاب به دنبال هم مىآیند. و اختیار در حیوان عبارت است از علم و شوق او که به دنبال سبب فعل را مىآورد و قدرت او عبارت است از همین سبب فعل، مانند قوّه محرّکهاى که براى اعضا هست.» (۱۸)
از این عبارات به روشنى استفاده مىشود که پاسخ ملاصدرا از اشکال جبر مخدوش است. برخى از بزرگان معاصر و شارحان حکمت متعالیه هم به این جهت تذکر دادهاند. (۱۹)
ایشان به نقل از بوعلى سینا مىنویسد:
«ابن سینا در فن سوم از طبیعیات شفا گوید: تمام حالات زمینى منوط به حرکات آسمانى است – حتى اختیارها وارادهها – زیرا آنها امورى هستند که پس از نبودن حادث شده‌اند، و هر حادثى را پس از نبودن، علّت و سببى حادث است و آن، منتهى به حرکت مىگردد و از حرکات، به حرکت گردشى و دورى؛ پس اختیارهاى ما نیز تابع حرکات آسمانى و حرکات و سکونهاى زمینى است که سازگار با نظم پى در پى بوده و داعیههاى قصد و برانگیزانندگان آنها مىباشد، و این همان قَدَرى است که قضا را لازم مىآورد، و قضا عبارت از عقل اول الاهى واحد است که بر تمام برترى داشته و مقدورات از آن منشعب مىگردند.»(۲۰)
از این عبارت بوعلى نیز به خوبى معلوم مىگردد که رفتار انسان همگى به علل و عواملى در بیرون انسان باز مىگردد و اختیار انسان تنها صورت ظاهرى دارد. جالب اینجاست که او قضا و قدر را به حرکات آسمانى و امثال آن باز مىگرداند و از قضا و قدر، تفسیرى جبرى و تکوینى ارائه مىکند.
جبر فلسفى با تقریرى دقیقتر
چنان که مکرر بیان شد، فلاسفه براى گریز از ابتلاء به اشکال جبر و توجیه مسأله ثواب و عقاب، امر و نهى، تکلیف و…، به اختیارى بودن فعل انسان قائل شده‌اند و براى اثبات اختیار، انتساب فعل به اراده را کافى دانستهاند، اما با توجه به ضرورت علّى – که از مسائل قطعى فلسفه است – تصریح مىکنند، اراده انسان باید به اراده اللَّه منتهى شود؛ در نتیجه براى فعل انسان دو علت ترسیم مىکنند: یک علت قریب که اراده العبد است و یک علت بعید که اراده اللَّه است.
ملاصدرا همین مطلب را به نحوهاى دیگر تقریر و آن را به عنوان قول راسخان در علم مطرح مىکند و مىگوید: «در حقیقت علت قریب و بعیدى در کار نیست، بلکه علت قریب هم ذات مقدس حضرت حق است.»
ملاصدرا رحمه الله ذیل عنوان «فی شمول ارادته لجمیع الافعال» گذشته از نقل قول رایج فیلسوفان که نقل شد، نظریهاى را مطرح مىکند که آن را به راسخان در علم نسبت مىدهد. او مىگوید:
«گروه دیگرى که راسخان و استواران در علم، یعنى اهل الله خاص مىباشند، معتقدند که: موجودات با تباینشان در ذات و صفات و افعال، و ترتّبشان در نزدیکى و دورى به حق اول تعالى و ذات احدیت، همگی شان یک حقیقت الاهىاند که جامع تمام حقایق و طبقات آن (حقیقت) مىباشند، نه به این معنى که مرکّب از مجموع، یک چیز است که حق سبحان مىباشد، هرگز! که ساحت قدس الاهى از تهمت و نسبت کثرت و ترکیب مبرّاست، بلکه به این معنى که آن حقیقت الاهى با آنکه در غایت بساطت و احدیّت است، نورش از کران تا کران آسمانها و زمینها نفوذ کرده است و هم سنگ ذرّهاى از ذرات موجودات و اکوان وجودى نیست جز آنکه نور الانوار محیط بدان و غالب و چیره بر آن است «او مراقب اعمال همه کسان است» «و او با هر چیزى هست – نه با جفت بودن – و غیر هر چیزى است – نه با دور بودن.» (۲۱)
بر اساس این قول، حقیقت هستى، همان نورِ سارىِ حضرت حق در قوابل و ماهیات است. بنابراین با توجه به سریان نور وجود حضرت حق در هیاکل ماهیات و قوابل، تمامى هستى تحت سیطره حضرت حق است. تحقق عبد، صفات و افعال او هم به جریان فیض حضرت حق و سریان نور ذات مقدس الاهى است، در نتیجه حضرت حق، علت قریب فعل عبد هم هست.
در قول منسوب به جمهور فلاسفه، به سلسله علل توجه شده و علت قریب و بعید مطرح مىشود. در این قول – که از نظر ملاصدرا ادق است – علت قریب و بعید مطرح نیست. ملاصدرا این مطلب را به صورت روشنترى بیان مىکند و مىنویسد:
«و این مطلب دقیق و عالى، ولى دشوار، چیزى است که آنان با کشف و شهود – پس از ریاضات و خلوتها که داشتهاند – حاصل کردهاند، و این همان چیزى است که ما بر آن – مطابق کشف و وجدان – اقامه برهان کردهایم؛ بنابر این همان گونه که در وجود، شأنى نیست جز آنکه آن، شأن اوست، همین طور در وجود، فعلى نیست جز آنکه آن فعل اوست، نه به این معنى که مثلاً فعل «زید» صادر از «زید» نیست، بلکه به این معنى که: فعل «زید» با اینکه به حقیقت – نه مجاز – فعل اوست، همو به حقیقت، فعل خداست پس هیچ حکمى جز براى خدا و هیچ قوّه و نیرویى جز به خداى والاى بزرگ نیست؛ یعنى هر قوّه و نیرویى، قوه و نیروى اوست، پس او با غایت عظمت و بلندیش، به منازل اشیاء فرود آمده و فعل آنها را انجام مىدهد، همچنان که با نهایت تجرّد و تقدسش، هیچ زمین و آسمانى از او خالى نیست، چنانکه فرموده: «هر کجا باشید او با شماست».» (۲۲)
علامه طباطبایى (ره) نیز در نهایه الحکمه، قول فلاسفه و راسخان در علم را نقل کرده است.(۲۳)
بر اساس این تقریر، وجود حضرت حق، وجود مستقل است و هر آنچه غیر حضرت حق است – از جمله عبد، صفات و افعال او – وجود ربطى و رابطى و فقر است. در نتیجه قوام همه به آن وجود مستقل است و همه در آنِ واحد در ارتباط با او هستند. بنابر این حتى در فعل عبد هم به جهت ارتباط با این وجود مستقل، مسأله قرب و بعد مطرح نیست.
به اعتقاد مرحوم علامه طباطبایى، وقتى به اسباب و علل نظر کنیم، اراده خدا به نظر بدوى علت بعید است؛ اما در تقریر دوم اراده اللَّه، به نظر دقیق علت قریب هم هست. به عبارت دیگر، تقریر نخست با توجه به قانون علیّت و نظر به معالیل مطرح مىشود و تقریر دوم با توجه به وجود مستقل و وجود ربطى ارائه مىشود؛ اما در هر دو تقریر، نتیجه یکى است.
نقد و بررسى
اشکال این مطلب آن است که در هر دو تقریر، بالاخره اراده عبد واجب و مستند به ذات مقدس حضرت حق است و در نتیجه فعل عبد، به خدا منتسب مىشود و تالى فاسدهاى مربوط به این مبنا (مانند لغویت ارسال رسل، انزال کتب، امر و نهى، وعد و وعید، ثواب و عقاب، تکلیف و…) همچنان باقى است. مرحوم علاّمه طباطبایى این بحث را با عباراتى مطرح مىکند که پاسخى براى اشکال مذکور باشد، ایشان مىفرماید، «چنانچه بگوییم اراده الله به اراده عبد تعلق پیدا کرده، اشکال وارد است اما مىگوییم اراده الله در سلسله علل به اختیار عبد تعلق پیدا کرده و اراده عبد هم مستند به اختیار اوست، پس اشکال منتفى است.» اما آیا منظور مرحوم علامه از تعلق اراده الله به اختیار عبد، اعطاى اختیار به معناى واقعى – یعنى واجدیت طرفین فعل و ترک – است؟ در عبارات ایشان شواهد محکمى بر خلاف این معنا وجود دارد. از نظر علامه رحمه الله، اختیار به اراده فعل خاص تعلق مىگیرد بنابر این هرگز واجدیت طرفین فعل و ترک در معناى اختیارِ مورد نظر ایشان لحاظ نشده است. بلکه اختیار تنها وسیله و واسطهاى بین اراده الله و اراده العبد است. یعنى اراده خدا به اراده «فعل خاصى» از عبد تعلق گرفته لکن به وسیله اختیارى که در سلسله علل واقع شده است. مرحوم طباطبایى مىنویسد:
«وأمّا تعلّق الإراده الواجبیّه بالفعل مع کون الإنسان مختاراً فیه فإنّما تعلّقت الإراده الواجبیّه بأن یفعل الإنسان باختیاره فعلاً کذا وکذا. »(۲۴)
«وامّا پاسخ این سخن که: «چگونه فعل اختیارى انسان مىتواند متعلق اراده واجب تعالى باشد» آن است که اراده واجب تعالى به این تعلق مىگیرد که «انسان با اختیار و خواست خودش افعال خاصى را انجام دهد».(۲۵)
ایشان رحمه الله با استعمال لفظ اختیار در عبارت فوق، هم قصد حفاظت بر اختیار را دارند و هم توجه مىدهند که اعطاى اختیار به معناى آن نیست که خود عبد با اختیار خودش، فعلى را اراده کرده است؛ بلکه اراده خداوند بر آن تعلق گرفته که عبد با اختیار خود، فعل خاص را اراده کند. بنابراین لفظ «اختیار» هرگز اشکال را حل نمىکند. اشکال هنگامى رفع مىشود که از واژه «اختیار»، معناى واقعى آن در نظر گرفته شود. نفس اختیار در حقیقت به معناى سلطه بر فعل و ترک است، نه اختیار فعلى خاص. ایشان در ادامه مىفرماید:
«على أنّ خروج الأفعال الاختیاریّه عن سعه القدره الواجبیّه حتّى یرید فلایکون ویکره فیکون، تقییدٌ فی القدره المطلقه الّتی هی عین ذات الواجب، والبرهان یدفعه.»(۲۶)
افزون بر آنکه بیرون بودن افعال اختیارى از گستره قدرت واجب تعالى – به گونهاى که آنچه اراده او بر انجامش تعلق گرفته، تحقق نیابد، و آنچه اراده او بر ترکش تعلق گرفته، تحقق یابد – به معناى مقید بودن قدرت مطلق واجب تعالى، که عین ذات اوست، مىباشد؛ و برهان آن را ردّ مىکند. (۲۷)
ایشان با این عبارت تذکر مىدهند که اگر بگوییم، عبد ارادهاى کرده که خدا چنان ارادهاى نکرده است، موجب محدود شدن اراده خدا خواهد شد. به عبارت دیگر، اگر اختیار به معناى واقعى به عبد اعطا شده باشد، ممکن است انسان ارادهاى کند غیر از آنچه خداوند اراده کرده است و در این صورت اراده الله مقهور خواهد شد. بنابراین آنچه را خدا اراده کرده است، عبد نیز به اختیارِ اعطایى خداوند، همان را اراده مىکند. البته این صحیح است که اراده و مشیّت عبد بر اراده و مشیت خداوند سبقت نمىگیرد؛ این سخن گرچه صحیح است اما منافى اختیار انسان به معناى سلطه بر طرفین فعل و ترک نیست. زیرا مشیّت و اراده خداوند در فعل اختیارى عبد، همان اذن اوست در طاعات یا معاصى. اما حاصل فرمایش مرحوم علاّمه در واقع همان سخن حکماست. تفاوت این دو قول آن است که مرحوم علامه لفظ اختیار را در عبارات خویش به کار برده است. اما چون ایشان معناى واقعى اختیار را لحاظ نکرده است، حاصل و نتیجه بحث یکى است. بر اساس قول علامه رحمه الله، نسبت فعل به انسان از آن جهت است که فعل، عَرضى قائم به عبد است نه اینکه چون فعل از صمیم اختیار عبد نشأت گرفته، پس به وى منتسب است.
حاصل آن که با توجه به قانون علیت و مسئله وجود مستقل و وجود رابط، فعل عبد باید به گونه خاصى تحت سیطره حضرت حق قرار گیرد. لکن براى رهایى از اشکالات مربوط به این بحث، اختیار هم در سلسله علل قرار داده مىشود، اما مختار بودن عبد به معناى حقیقى با علیت و مسئله وجود مستقل و وجود ربطى، ناسازگار است؛ در نتیجه، با این بیان هم اشکالات و تالى فاسدهاى بحث برطرف نمىشود.
بر اساس تعالیم وحى و یافت فطرى، خداوند با اعطاى اختیار به انسان به وى سلطنتِ بر فعل و ترک را تملیک کرده است و در عین حال اراده الله بر اراده عبد حاکم است و هر آن خداوند بخواهد، مىتواند مانع فعل عبد شود اما خواست خداوند بر تکلیف و امتحان بندگان تعلق گرفته است لذا به طور معمول مانع افعال بندگان نمىشود و آنچه را بنده اراده کند، خداوند اذن انجام آن را مىدهد به این معنى که بین او و فعلش، اگر بخواهد مانعى ایجاد نمىکند.
حل مشکل جبر فلسفى در «اصول فلسفه و روش رئالیسم»
علامه طباطبایى (ره) در ذیل عنوان «ضرورت و امکان» مىنویسد: « اساساً سخن و کنجکاوى فلاسفه در دو جا و در دو مسأله است:
۱٫ اینکه آیا اشیایى که در عالم موجود مىشود، با وجوب وجود (ضرورت به اصطلاح فلسفه) که از ناحیه علت کسب کرده باشند، موجود مىشوند یا نه؟ پاسخ فلاسفه در این مسأله مثبت است. به شهادت اقوال و آثارى که از سه هزار سال پیش تا کنون از آنان در دست است و هرگز حل مسئله را موکول به پیدایش این افکار التقاطى مادیین نکردهاند و پاسخ دانشمندانِ قائل به «اتفاق» منفى است و اینان عدهاى از مادیین هستند که براى مجموع عالم، علت قائل نیستند.
۲٫ آیا در مورد افعال انسان، «جبر» باید قائل شد یا «تفویض» یا «امرٌ بین الامرین»؟ و به عبارت دیگر، آیا افعال انسان صد در صد تحت تأثیر علتى خارج از انسان بوده و اراده انسان هیچ گونه تاثیرى در فعل ندارد و انسان مجبور است و یا افعال انسان صد در صد تحت تأثیر اراده بوده و هیچ گونه استنادى به فاعل دیگر و علتى دیگر ندارد و انسان در افعال خود از قید علتِ خارج از خود آزاد مىباشد (این است معنى «تفویض» نه اینکه اختیار به معنى نفى ضرورت بوده باشد) (۲۸) و یا اینکه افعال انسان هم استناد به اراده وى و هم استناد به علتى دیگر فوق انسان دارد ولى در طول همدیگر و نه در عرض همدیگر. یعنى علتى فوق انسان، فعل انسان را از راه اراده انسان اراده مىکند و انسان فعل را به واسطه اراده، اختیار و انتخاب کرده و با موافقت بقیه اجزاء علل مادى و صورى و شرایط زمانى و مکانى ایجاد مىنماید و علت فوق انسان براى ایجاد فعل انسانى، اراده انتخاب کننده فعل را در انسان ایجاد مىکند، پس انسان فعل را با اراده انتخاب مىکند، ولى در اراده، تحت تأثیر علتى خارج از خودش است (و این است معنى «امر بین امرین» که میان دو قول «جبر» و «تفویض» واقع است).» (۲۹)
حاصل این سخن آن است که فعل خاصى را که انسان انجام داده، خداوند متعال همان فعل را اراده کرده است. لکن حضرت حق آن فعل را از راه اراده عبد، اراده مىکند. بنابراین بازگشت کلام به همان جبر فلسفى یعنى قول جمهور فلاسفه است.
جبر عرفانى
دیدیم که در کلام ملاصدرا و علامه طباطبایى (ره) وجه دیگرى نیز بیان شده که این بیان به نظر عرفا منتهى مىشود. در عرفان مصطلح و کتب معمول عرفانى گفته مىشود که چون در حقیقت بیش از یک وجود نیست و هر آنچه هست تطورات اوست؛ لذا در افعال هم، عبد مظهرى براى فعل ذات حضرت حق است و به نظر دقیق، چیزى نیست تا مجبور باشد یا به او تفویض شده باشد. و حدیث «لاجبر و لاتفویض» از باب «سالبه بانتفاء موضوع» است. عبارت «بل امر بین الامرین» هم از باب «جرى المیزاب» و اسناد مجازى است.
در موارد متعددى به این مطلب تصریح و براى تشریح آن، مثالهاى متعددى مطرح شده است، در این میان، مثال موم از جهتى روشنتر از مثالهاى دیگر است. مثال چنین است:
«صورتهاى مختلفى از موم ساخته مىشود مثل شکل شیر، درخت، انسان، بقر و…هر یک از این شکلها هم از اجزایى ساخته شده و چندین اسم پیدا مىکند مثل دم شیر، سر شیر، بدن شیر، تنه درخت، شاخه درخت، برگ درخت، دست انسان، پاى انسان و… با این حال روشن است که جز موم چیزى در کار نیست و اسمها به اعتباراتى بر این شکلها اطلاق مىشود، اما در حقیقت موم است که به شکلهاى مختلف در آمده است. به همین ترتیب در عالم هم یک وجود هست که به صور مختلف در آمده و اسم مجموع آن «اللَّه» است.» (۳۰)
در «توضیح المراد» ضمن طرح و بررسى آراء مذاهب مختلف در جبر و تفویض آمده است:
«مذهب پنجم، مذهب عارفان و پیروان طریق عرفانى آنها است مانند حکیم شیرازى و حکیم سبزوراى و غیر آن دو که خداى تعالى رحمت شان کند. و آن این است که فعلى که از بنده سر مىزند، فعل عبد و فعل خداى تعالى است نه اینکه در آنجا دو فعل یا یک فعل براى دو فاعل بوده باشد بلکه فاعل مانند فعل یکى است و او خداى تعالى است در مظهر انسانى مثلاً. و فرق این قول با قول اشعرى این است که اشعرى مىگوید: خداى تعالى فعل را در عبد خلق مىکند پس خدا خالق فعل است و عبد محل آن است بدون اینکه عبد سلطهاى بر فعل داشته باشد. و عارف مىگوید: خداى تعالى به نور خود تجلى کرده و فرود آمده و به وجودش در مظهر انسانى ظاهر شده است و فعل خودش را انجام داده است و فعل به خداى عزوجل مستند است به خاطر آن که او در انسان تجلى کرده است. بنگر به آنچه مولى صدرا در رساله خلق اعمال و آنچه از مفتاح الغیب نقل شده است. و نیز نصوصِ قونوى در مسأله سیزدهم در فصل دوم، و غیر اینها از کلمات آنان در کتاب هایشان. در اینجا وجهى براى طول دادن کلام به نقل سخنان آنان دیده نمىشود.
پس مىگویم: مبناى این قول، اعتقاد به وحدت وجود و حلول و اتحاد است و این که در عالم وجود جز موجود واحدى وجود ندارد که آن موجود به تعیّن خلقى متعیّن مىشود و در صور و مظاهر امکانى تجلى مىکند بعد از تعیّن ذاتىاش. و این تجلّى به نزول او از مرتبه احدیت به منازل اشیاى مختلف با تحدید به حدود آنها حاصل مىشود. این مطلب در کتب آنها به تفصیل آمده است. اگر خداى تعالى تعیّن خلقى داشته باشد، پس خلقى در کار نیست بلکه اوست که به صورت خلق ظاهر شده است و صفات خلق و افعال آنها صفات و افعال خداى تعالى است.»(۳۱)
جبر عرفانى در نگاه علامه طباطبایى (ره)
علامه طباطبایى (ره) در کتاب «الرسائل التوحیدیّه» در توضیح جبر عرفانى مىنویسد:
«در رساله «الاسماء الحسنى» برهان اقامه کردیم که هر فعلى که در عالم وجود تحقّق پیدا مىکند، با اسقاط جهات نقص از آن و پاک کردن آن از کثافات مادّه و قوّه و امکان یعنى از تمام جهات عدمى، فعل خداى تعالى است؛ بلکه چون عدم و همه آنچه به عدم اضافه مىشوند حقیقتاً در خارج و عالم عین تحققى ندارند – زیرا در خارج جز وجود و اطوار و رشحات آن چیز دیگرى نیست – پس در خارج، فعلى جز فعل خداى سبحانه و تعالى وجود ندارد. و این امرى است که برهان و ذوق هم بر آن دلالت دارد.»(۳۲)
علامه (ره) در موضع دیگرى از کتاب مذکور مىنویسد:
«بدان در این مسئله نظر دیگرى است که با توجّه به آن، موضوع این بحثها و مشاجرهها به طور کلّى از میان مىرود، و آن نظر توحیدى است که در این رسالهها گذشت. پس همه افعال از براى خداست همانطور که اسما و ذوات همه از براى خداست. پس فعلى نیست که فاعلى غیر خداى سبحانه مالک آن باشد تا موضوع براى جبر یا تفویض وجود داشته باشد. دقّت کن.»(۳۳)
ایشان مىفرماید: «با مبناى عرفا، مشاجرات بین اشاعره، معتزله، فلاسفه و… مرتفع مىشود.»
جبر عرفانى در کتاب «فلسفه الاهى از منظر امام رضا علیه السلام»
در کتاب «فلسفه الاهى از منظر امام رضا علیه السلام» به صورت روشنترى به مبناى عرفان پرداخته شده است. در آن کتاب در نفى جبر و تفویض و امتناع آن در مبناى عرفان آمده است:
«بر اساس توحید افعالى که در مباحث عرفان نظرى مطرح مىشود و در عرفان عملى مشهود مىگردد، تنها وجودى که براى انسان مىتوان لحاظ کرد، یک وجود مجازى است، به گونهاى که (طبق معناى مجاز)، اسناد وجود به انسان، در حقیقت اسناد وجود به چیزى است که صاحب اصلى آن نیست، مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته مىشود: «ناودان جارى شد» با آنکه جریان حقیقى از آب است.
بنابر این موجود ممکن، تصویرى از حقیقت وجود مطلق است و وجود حقیقى در خارج ندارد و تنها نقش وجودى انسان، حکایت صادقانه از صاحب حقیقى تصویر، یعنى وجود مطلق خداوند سبحان است. حال اگر درباره موجودى که هیچ بهرهاى از حقیقت وجود ندارد، گفته شود: این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت سالبه به انتفاى موضوع است. زیرا حقیقتاً موضوعى به نام انسان وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وى سلب کنیم و اگر ثابت کنیم که انسان موجودى است که بهرهاى از حقیقت وجود ندارد و در جایگاهى میان دو حالت جبر و تفویض (افراط و تفریط) واقع شده است، به مجاز سخن گفتهایم، چون جایگاه میانه را به موجودى نسبت دادهایم که حقیقتاً مالک آن مقام نیست». (۳۴)
جبر عرفانى در نگاه محیى الدین عربى
در فصوص الحکم مىخوانیم: «کلّ مرضیّ محبوب و کل ما یفعل المحبوب محبوب فکله مرضیّ لأنّه لافعل للعین بل الفعل لربّها فیها فاطمأنت العین أن یضاف إلیها فعل.»(۳۵)
در ممد الهمم در شرح این عبارت مىنویسد: «هر مرضى محبوب است. (یعنى به نسبت آن کسى که اراده و رضایش به او تعلق گرفت) و هر چه را که محبوب مىکند، محبوبِ محبِّ او نیز هست. پس آنچه در دار وجود انجام مىشود و جریان مىیابد مرضى است، (زیرا مرضىّ رب اوست). زیرا براى عین ممکنه فعلى نیست، بلکه فعل براى رب آن عین است در آن عین (یعنى فعل، فعل رب است که در عین ظاهر مىشود). پس عین موجوده قبول کرده است که فعلى به او اضافه و نسبت داده شود؛ پس عین راضى شد به آنچه که در او ظاهر مىشود و از او ظهور مىکند.»(۳۶)
استاد جهانگیرى معتقد است، جبر ابن عربى از سنخ جبر مکانیکى و جبر اشعرى و جبر فلسفى نیست بلکه نوع خاصى از جبر است که با مبانى عرفانى او هماهنگ است. وى مىنویسد:
«ابن عربى قائل به وحدت است، و چنان که بارها در این رساله اشاره شده است، او حق را خلق و خلق را حق مىخواند و نه تنها او را خالق افعال عباد، از قبیل خوردن، نوشیدن، شنیدن و گفتن و امثال آنها مىداند، بلکه او را به صورت هر خورنده و نوشنده و شنونده و گویندهاى ظاهر و متجلى مىانگارد، و حتى بالاتر از اینها، او در دار هستى جز اللَّه سامع و قائلى نمىشناسد و آنجا هم که میان آنها فرق مىگذارد، آن فرق را اعتبارى بیش نمىانگارد. گذشته از اینها، اصل جبر او، یعنى جبرى که مقتضاى اصول عرفان اوست، جبرى است ذاتى، یعنى مقتضاىِ ذاتِ هر موجودى و نیز اصلى است شامل، یعنى اختصاص به خلق ندارد، بلکه فراگیرنده سرتاسر هستى است اعم از حق و خلق که در پیش گفته شد که به عقیده وى، علم خداوند به ذاتش در مقام واحدیت باعث ظهور علمى اعیان و به اصطلاح ثبوت آنها مىگردد و از آنجا که هر عین را استعدادى است ذاتى که لایتغیّر است، هر یک از اعیان به سبب استعدادش از خداوند احکامى تقاضا و طلب مىنمایند و او باید احکام مورد تقاضاى آنها را اجرا نماید و مسئول و مطلوبشان را برآورده سازد، که خداوند محکوم استعدادات اعیان است؛ و با توجه به این که استعدادات ذاتى اعیان غیر مجعولند و به هیچ نحوى تغیّر و تبدل نمىیابند و خداوند آنها را دگرگون نمىسازد، که تغیّرِ ذاتى مستحیل مىنماید و امر خداوند به امر مستحیل تعلق نمىیابد، پس هیچ موجودى را از این احکام و به اصطلاح قضا و قدر الاهى مَفَرّى و مَخلصى نمىباشد و در نتیجه اختیار به معناى انتخاب آزاد نه تنها در مورد خلق، بلکه در خصوص حق نیز منتفى مىگردد و جبرى فراگیرنده و حاکم و متحکّم سرتاسر هستى را فرا مىگیرد و به هر موجودى اعم از حق و خلق حکومت مىکند. چنان که در کتاب «انشاء الدوائرش» با کمال صراحت و جسارت، اختیار را از خداوند سلب کرده، امکان را انکار کرده و وجود را منحصر در وجوب و استحاله دانسته است.»(۳۷)
جبر عرفانى در نگاه عبدالرزاق کاشانى
عبد الرزاق کاشانى مىگوید: «محو عبودیت و محو العبد، اسقاط اضافه شدن وجود به اعیان است، زیرا اعیان شئون ذاتى اند که در حضرت واحدیت به حکم عالمیّت ظاهر شده‌اند. پس اعیان معلومات هستند که تا ابد در عالم عین معدومند جز اینکه وجود حق در آن اعیان ظاهر شده است. پس اعیان با وجود اینکه ممکنى معدوم اند، براى آنها آثارى در وجود است که آن وجود به واسطه آن اعیان و صورتهاى معلوم آنها ظاهر مىشود، و وجود جز عین حق متعال نیست. و اضافه وجود به اعیان،نسبتى است که در خارج وجودى براى آن نیست و افعال و تأثیرات تابع وجود است زیرا معدوم تأثیرى ندارد پس فاعلى و موجودى نیست جز حق تعالى به تنهایى.»(۳۸)
جبر عرفانى و مرحوم محمد تقى جعفرى
مرحوم علامه محمد تقى جعفرى نظریات منقول درباره جبر و اختیار را برشمرده، در مورد نظر عرفا با عنوان مکتب وحدتىها مىنویسد: «این مکتب که میان خداوند و موجودات هیچ گونه تغایرى نمىبیند بلکه خداوند را صورت اجمالى موجودات و موجودات را صورت تفصیلى خداوند میداند، نبایستى این مسئله را مورد بررسى قرار دهد زیرا نه خالقى هست و نه مخلوقى، تا ببینیم دخالت صورت اجمالى (خدا) در کارهاى صورت تفصیلى (موجودات) از چه قرار است. براى نمونه مىتوانیم رباعى عبدالرحمن جامى را در نظر بگیریم:
چون حق بتفاصیل و شئون گشت عیان
مشهود شد این عالم پر سود و زیان
چون باز روند عالم و عالمیان
در رتبه اجمال حق آید بمیان
اگر حقیقتاً چنین مکتبى در جهان بشریت وجود داشته باشد، مسأله جبر و اختیار براى آن مکتب قابل طرح نیست. و اگر هم مانند سایر مکاتب این مسئله را عنوان کند، در حقیقت خالى از تشریفات بى اساس نخواهد بود، زیرا روشن است که پس از آنکه فرض کردیم: خدا و موجودات که انسان هم یکى از آنها است همگى متحداند، هر کارى را که انسان انجام مىدهد، در حقیقت خدا انجام داده است، اصلاً مسأله جبر و اختیار موضوع ندارد تا بدانیم انسان مجبور است یا فاعل مختار.» (۳۹)
با توجه به عبارات فوق روشن شد که این نظریه نیز همچون نظریه فلاسفه به جبر منتهى مىشود و براى انسان اختیار به معناى توانایى بر فعل و ترک باقى نمىگذارد و همه مشکلات نظریه جبر در جبر عرفانى نیز وجود دارد.
در این مقاله به اهمیت، پیشینه و محدوده بحث جبر و اختیار اشاره شد و بیان گردید که در این بحث، سه دیدگاه مهم و اساسى وجود دارد که عبارتند از: نظریه جبر، نظریه تفویض و نظریه امر بین الامرین.
گفتیم، سه مکتب اشعرى، فلسفه و عرفان قائل به جبر هستند. نظریه تفویض مربوط به معتزله است و در مکتب اهل بیت علیهم السلام امر بین الامرین مطرح شده است. جبر اشعرى در قالب مسأله کسب، جبر فلسفى به صورت ضرورت علّى و جبر عرفانى با نفى وجود از غیر خدا و از باب سالبه به انتفاء موضوع مطرح مىشود.
توضیح نظریه لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین بر اساس مبانی کلامی شیعه نیاز به مقال دیگری دارد.
فهرست منابع
۱٫ قرآن کریم.
۲٫ ابن عربى، محیى الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، انتشارات الزهراء، ۱۳۷۰ ه.ش.
۳٫ اشعرى، ابوالحسن، اللعمع فی الرد على اهل الزیغ والبدع، مطبعه مضر شرکه مساهمه مضریّه، ۱۹۵۵م.
۴٫ تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، انتشارات شریف الرضى، ۱۳۷۰٫
۵٫ جعفرى، محمد تقى، جبر و اختیار، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۴ه.ش.
۶٫ جوادى آملى، عبداللَّه، على بن موسى الرضا علیه السلام والفلسفه الالهیّه.
۷٫ جوادى آملى، عبداللَّه، فلسفه الاهى از منظر امام رضا علیه السلام، ترجمه زینب کربلایى، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۴ ه.ش.
۸٫ جهانگیرى، محسن، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران. ۱۳۸۳ ه.ش.
۹٫ حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۸۴ه.ش.
۱۰٫ حسینى طهرانى، سیدهاشم، توضیح المراد، انشارات مفید، ۱۳۶۵ ه.ش.
۱۱٫ سبحانى، جعفر، الالهیات على هدى الکتاب والسنّه والعقل، موسسه الامام الصادق علیه السلام، ۱۴۲۶ ه.ق. ۱۳۸۴ ه.ش.
۱۲٫ شیرازى، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۹۸۱م.
۱۳٫ شیرازى، صدرالدین، ترجمه اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوى ،انتشارات مولى، ۱۴۲۵ ه.ق. ۱۳۸۳ه.ش.
۱۴٫ شیروانى، على، ترجمه و شرح نهایهالحکمه، انتشارات الزهراء ،۱۳۷۴ه.ش.
۱۵٫ طباطبایى، سید محمد حسین، الرسائل التوحیدیّه، تحقیق موسسه النشر الاسلامى، موسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۷ ه.ق.
۱۶٫ طباطبایى، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، انتشارات الزهراء، ۱۳۶۳ ه.ش.
۱۷٫ فخر رازى، محمد بن عمر، کتاب المحصّل، تحقیق حسین أتاى، انتشارات الشریف الرضى، ۱۴۲۰ ه.ق. ۱۹۹۹م.
۱۸٫ قاضى عبدالجبار، المغنى فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق توفیق الطویل و سعید زاید، قاهره، الموسسه المصریّه العامه.
۱۹٫ کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیّه، تحقیق دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۷۰ه.ش.
۲۰٫ مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ۱۴۲۵ه.ق. ۱۳۸۳ ه. ش
پی نوشتها:
۱) بنگرید به: فخر رازى کتاب المحصل / ۴۵۵٫
۲) براى نمونه بنگرید به: اشعرى، اللمع، ص ۴۲٫
۳) ملاصدرا، اسفار ۶ / ۳۸۸٫
۴) والفعل الاختیارى لایتحقّق ولایصح بالحقیقه إلاّ فی واجب الوجود وحده. وغیره من المختارین لایکونون إلاّ مضطرّین فی صوره المختارین. «همان، ص ۳۱۲».
۵) ر.ک: على بن موسى الرضاعلیه السلام والفلسفه الالهیّه/ ۸۸-۸۹٫
۶) براى نمونه بنگرید به: قاضى عبدالجبار، المغنى فی ابواب التوحید والعدل، ج ۸، ص ۱۰۹٫
۷) بنگرید: فخر رازى، کتاب المحصل / ۴۵۸، تفتازانى ،شرح المقاصد ۴ / ۲۲۷٫
۸) بنگرید: فخر رازى، کتاب المحصل / ۴۵۹ و تفتازانى، شرح المقاصد ۴ / ۲۳۱-۲۳۲٫
۹) رعد/ ۱۶٫
۱۰) بنگرید: فخر رازى، کتاب المحصل / ۴۶۸-۴۶۹ و تفتازانى، شرح المقاصد ۴ / ۲۳۸٫
۱۱) توضیح المراد / ۵۵۶٫
۱۲) انسان/ ۳۰٫
۱۳) ترجمه اسفار اربعه (سفر سوم از حق به خلق) ۱ /۳، ص ۳۳۶٫ ورک: اسفار ۶ / ۳۸۸٫
۱۴) در همین خصوص، برخى از صاحب نظران فلسفه نیز به این اشکال تفطن یافته و نظریه ملاصدرا را در توجیه اختیار انسان نپذیرفتهاند. براى مثال، به عبارت زیر توجه فرمایید.
إنّ البحث لیس فی التسمیه حتى یقال: إنَّ التعریف المذکور للفعل الإختیاری یوجب کون الإراده والفعل من الأمور الإختیاریّه،بل البحث فی واقع الإراده وحقیقتها، فإذا کانت ظاهره فی الضمیر الإنسانی فی ظل عوامل نفسانیّه أو أرضیّه وسماویّه، فلاتکون أمراً اختیاریّاً. وبالنتیجه، لایکون الفعل أیضاً فعلاً اختیاریّاً.(الالهیّات / ۳۰۷).
۱۵) اسفار ۶ / ۳۱۰٫
۱۶) ترجمه اسفار اربعه (سفر سوم از حق به خلق) ۱ /۳، ص ۲۶۲-۲۶۳٫
۱۷) ترجمه اسفار اربعه (سفر سوم از حق به خلق) ۱ /۳، ص ۲۶۴-۲۶۵٫ ورک: اسفار ۶ / ۳۱۲٫
۱۸) اسفار ۴ / ۱۱۴٫
۱۹) علامه طباطبایى، حاشیه اسفار ۶ / ۳۸۸٫
۲۰) ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج ۱/۳ ص۳۳۹٫ ورک: اسفار ۶ / ۳۹۰٫
۲۱) ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج ۱/۳، ص ۳۲۰-۳۲۱٫ورک: اسفار ۶ / ۳۷۲٫
۲۲) ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج ۱/۳، ص ۳۲۱-۳۲۲٫ورک: اسفار ۶ / ۳۷۳٫
۲۳) نهایه الحکمه ۲ / ۳۴۶-۳۴۸٫
۲۴) نهایه الحکمه ۲ / ۳۵۰٫
۲۵) ترجمه و شرح نهایه الحکمه ۳ / ۳۱۲٫
۲۶) نهایه الحکمه ۲ / ۳۵۰٫
۲۷) ترجمه و شرح نهایه الحکمه ۳ / ۳۱۲٫
۲۸) در مبناى فلاسفه بر مسأله ضرورت و قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» حفاظت مىشود. لذا اختیارى که در فلسفه مطرح مىشود نباید با این قاعده معارض باشد.
۲۹) مجموعه آثار شهید مطهرى ۶ / ۶۲۳-۶۳۳٫
۳۰) ر.ک به: ممد الهمم / ۳۸-۳۹٫
۳۱) توضیح المراد / ۵۵۷٫
۳۲) الرسائل التوحیدیّه / ۶۶٫
۳۳) الرسائل التوحیدیّه / ۱۰۷٫
۳۴) فلسفه الاهى از منظر امام رضا علیه السلام / ۱۲۷-۱۲۸٫ور.ک به: على بن موسى الرضا علیه السلام والفلسفه الالهیّه / ۸۸-۸۹٫
۳۵) فصوص الحکم، با تحقیق و تعلیق ابوالعلا عفیفى، انتشارات الزهراء، ص ۹۱٫
۳۶) ممد الهمم در شرح فصوص الحکم / ۱۹۷٫
۳۷) محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى /۴۲۲-۴۲۳٫
۳۸) اصطلاحات الصوفیّه / ۸۰٫
۳۹) جبر و اختیار، محمد تقى جعفرى، ص۱۹۰-۱۹۱٫
