سقوط تکلیف در عرفان اسلامى

(۱)
مقدمه
هدف از این مقاله آن است که با استناد به منابع معتبر عرفان اسلامى، به دفع توهّمى بپردازم که عده‏اى به خطا، دچار آن گشته و چنین پنداشته‏اند که از نظر عرفا، شریعت چندان اهمیت ندارد و یک عارف، چندان پاى‏بند عمل به احکام شرع نمى‏باشد. گرچه چنین توهّمى، دانسته و ندانسته، سابقه طولانى دارد، اما اخیرا گاهى جدى‏تر از گذشته مطرح شده و عده‏اى مدعى روشنفکرى، با یک برداشت خام از روشن‏فکران غرب، جنبه عرفانى دین‏دارى را از جنبه فقهى آن جدا مى‏کنند و بدین‏سان مى‏خواهند بگویند که مى‏توان شریعت و فقه را جدى نگرفت و تنها یک دین‏دار عارف بود و بس!
(۲)
این مقاله در صدد آن است که آیا واقعا چنین است؟ آیا عرفا به شریعت و فقه اعتناى چندانى ندارند؟ یا این‏که چنین فکرى خطا است و توهّمى بیش نیست؟ و اگر خطا و توهّم است، منشأ این خطا و توهّم چیست؟
چنان‏که در متن مقاله خواهد آمد، امام رحمه‏الله در مورد عبادت واصلان، نکته ظریفى دارند که بسیار با اهمیت است و ان شاء اللّه‏ در جاى خود مطرح خواهد شد.
این بحث را در سه فصل پى مى‏گیریم: نخست رابطه عرفان و شریعت را مورد بحث قرار مى‏دهیم؛ در فصل دوم به مسأله سقوط تکلیف مى‏پردازیم؛ و در فصل سوم به مسأله
۱٫ محقق و استاد دانشگاه.
۲٫ این موضوع بارها در آثار برخى از مدعیان نواندیشى جامعه‏مان مطرح شده؛ که به خاطر پرهیز از سیاسى کردن این مقاله، از ذکر منبع پرهیز مى‏کنم.
(۵۰۶)
لزوم عبادت و عبادت واصلان و کاملان مى‏پردازیم.
فصل اول: عرفا و عمل به شریعت
جز به دست و دل محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیست  حلّ و عقد خزینه اسرار
سنائى
من به عنوان یک محقّق در عرفان اسلامى، به طور قاطع مى‏گویم که در همه متون عرفانى ما، حتى یک اشاره هم نمى‏توان یافت که به بى‏اعتنایى عرفا به شریعت دلالت داشته باشد. همه عارفان، نه تنها به فقه و شریعت بى‏اعتنا نبوده‏اند، بلکه حتى به رعایت مستحبات و مکروهات شریعت هم تأکید کرده‏اند. در این‏باره تنها به ذکر دو نمونه از تصریحات عرفا بر لزوم شریعت قناعت مى‏کنم:
در کتاب معروف و معتبر سرّاج طوسى (م ۳۷۸ ق) آمده است:
طبقات صوفیه نیز از نظر معتقدات، با فقها و اصحاب حدیث متفقند. علوم آن‏ها را مى‏پذیرند و در معانى و رسوم مخالفتى ندارند؛ مشروط بر این‏که آنان را به دور از بدعت و تأثیر هوا و هوس، و شایسته پیروى و اقتدا یابند. همه علوم فقها و اصحاب حدیث را همچون خود آنان مى‏پذیرند. و اگر کسى از صوفیه، به لحاظ درایت و فهم، به مرتبه آنان نرسد و احاطه علمى ایشان را نداشته باشد، وقتى که در احکام شرعیه و حدود و سنن، دچار اشکال گردد، به آنان مراجعه مى‏کند. اگر از آنان اجماع و اتفاقى در مسأله مورد نظر ببینند، همان را مى‏پذیرند، و در صورت اختلاف، اخذ به احسن و اَولى نموده و آن را که به احتیاط در دین و تعظیم فرمان الهى و اجتناب از نواهى شرعیه، نزدیک‏تر باشد، ترجیح مى‏دهند. و هرگز در اندیشه یافتن رخصت‏ها و تأویلات، و ترفّه و توسعه و رکوب شبهات نیستند؛ زیرا که این‏ها را بى‏اعتنایى به دین مبین و تخلّف از احتیاط مى‏دانند.
این است آنچه ما از مذاهب صوفیه و رسومشان در کاربرد علوم ظاهره و مبذوله و متداوله، میان فقها و اصحاب حدیث مى‏شناسیم.
(۱)
۱٫ اللمع، ص ۱۰٫
(۵۰۷)
ابوحامد امام محمّد غزّالى (م ۵۰۵ ق) نیز چنین مى‏گوید:
اگر همه عقلا و حکما و عالمان اسرار شرع، دست به دست هم بدهند تا چیزى از روش و اخلاق صوفیه را به بهتر از آن تغییر دهند، نخواهند توانست؛ به دلیل این‏که تمام حرکات و سکناتشان، در ظاهر و باطن، اقتباس گردیده از نور مشکاه نبوّت؛ و جز نور نبوّت، در جهان نورى نیست تا به روشنایى آن پناه برد.
(۱)
مى‏بینید که غزّالى همه ارج و اعتبار عرفان و تصوّف را محصول مطابقت آن با شریعت محمّدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏داند.
من از همه کسانى که به چنین پندار نادرستى دچارند و خیال مى‏کنند که عرفا به شریعت، توجه کم‏ترى دارند، مى‏خواهم که اگر کوچک‏ترین مدرک و دلیلى براى این موضوع دارند، ارائه دهند و مطمئن هستم که ـ چنان‏که گفتم ـ در همه متون عرفانى، حتى اشاره‏اى هم به این مطلب نمى‏توان یافت و همه جا تأکید و تصریح بر لزوم متابعت شریعت کرده‏اند.
عرفاى اسلام براى ضرورت پیروى از شریعت اسلام، دلایل گوناگونى هم دارند که ما به مواردى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم و سپس به توضیح دو نکته مهم در این‏باره مى‏پردازیم.
الف. دلایل عرفا بر لزوم پیروى از شریعت
اگر مشتاق جانانى مکن جانا گران جانى  در این ره سر نمى‏ارزد به یک اَرزن ز ارزانى  به آداب شریعت بند کن دیو طبیعت را  در اقلیم حقیقت چون چنین کردى مسلمانى
کمپانى
(۲)
به برخى از دلایل عرفا بر لزوم پیروى از شریعت اشاره مى‏کنیم:
۱٫ ریاضت: اساس عرفان بر سلوک استوار است و سلوک، چیزى جز ریاضت نیست. و ریاضت هم جز با اعمال و رفتار تحقّق نمى‏یابد. وقتى که سالک باید عمل کند کدام عمل بهتر از عمل به شریعت خواهد بود؟! به کدام دلیل، یک سالک مى‏تواند
۱٫ المنقذ من الضلال، ص ۵۷٫
۲٫ مرحوم علامه محمد حسین غروى متخلص به «کمپانى» که در نجف اشرف، استاد فلسفه و عرفان مرحوم طباطبائى و مرحوم مظفّر و بزرگان دیگر بوده‏اند.
(۵۰۸)
به جاى روزه و نماز و حلال و حرام شریعت، برنامه عملى دیگرى داشته باشد؟! چرا که اعمال شریعت، با فطرت و تربیت ما پیوند دارد و در ایجاد معنویت و صفاى باطن، بیش از کارهاى دیگر اثر خواهد داشت.
در تاریخ تصوّف همه بحث‏ها در این بوده که عرفاى اسلام، گاهى بیش از تکالیف شرعیه، براى خود برنامه عملى داشته‏اند. آنان علاوه بر انجام واجبات و ترک محرمات و رعایت مستحبات و مکروهات، حتى از مباحات هم پرهیز مى‏کردند؛ کم مى‏خوابیدند، کم مى‏خوردند، و لباس خشن مى‏پوشیدند و امثال این‏ها.
اما هرگز چنین نبوده که کسى بدون ریاضت و اعمال سنگین، ادعاى عارف بودن و سلوک عرفانى داشته باشد؛ و بدتر و بى‏منطق‏تر آن‏که کسى حتى در حد واجبات و محرمات، اهل عمل نباشد و در عین حال، خود را عارف بشمارد!
راه عرفان راه رنج و بلا است:
کسى به وصل تو چون شمع یافت پروانه(۱)  که زیر تیغ تو هر دم سرى دگر دارد به پاى‏بوس تو دست کسى رسید که او    چو آستانه بدین در، همیشه سر دارد(۲)
۲٫ شوق بندگى: همه اهل سلوک بر آنند که سالک از همان قدم‏هاى اول، با آثار سلوک آشنا مى‏شود. هدف نهایى و مقصد و مقصود اصلى اهل سلوک، لقاءاللّه‏ است که در مراحل بعد از فناى ذات تحقّق مى‏یابد. اما عارف سالک، در هر قدمى از سلوک، به نتیجه مناسب آن قدم دست مى‏یابد. در عالم عرفان، بهشت نقد است و سالک، نتیجه عملش را ـ به قول معروف ـ پیش از خشک شدن عرقش دریافت مى‏کند.
همین دریافت نتیجه و مشاهده آثار اعمال، ذوق و شوق بندگى و عمل را در سالک شدت مى‏بخشد و او را روز به روز، به عبادت و بندگى راغب‏تر مى‏کند؛ تا جایى که عبادت، تنها دل‏خوشى او به شمار مى‏رود؛ چنان‏که پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آرامش و دل‏خوشى خود را در نماز مى‏دید: «قرّه عینی فی الصلاه». و این شوق، او را تا جایى مى‏برد که قدم‏هایش در اثر قیام شبانه ورم مى‏کرد و على علیه‏السلام وقتى به نماز مى‏ایستاد، همه چیز را از
۱٫ پروانه در این‏جا یعنى جواز و اجازه.
۲٫ دیوان حافظ.
(۵۰۹)
یاد مى‏برد؛ حتى وجود خود را. این‏ها همه محصول آن اشارات و بشاراتند که از طرف معشوق به آنان مى‏رسید.
زلفت هزار دل به یکى تار مو ببست  راه هزار چاره گر از چار سو ببست  شیدا از آن شدم که نگارم چو ماه نو  ابرو نمود و جلوه‏گرى کرد و رو ببست(۱) ۳٫ شریعت عامل رهایى: نجم الدین رازى (م ۶۵۴ ق) مى‏گوید:
در دبیرستان شرایع انبیا علیهم‏السلام اول، الف و باء شریعت بباید آموخت؛ که هر امرى از اوامر شرع، کلید بندى از بندهاى آن طلسم اعظم است؛ چون به حقِ هر یک در مقام خویش قیام نمودى، بندى از طلسم گشاده شود، نسیمى از نفحات الطاف الهى از آن راه به مشام جانت رسد… چون بدین جاده (شریعت) قدم به صدق نهى، الطاف ربوبیّت، در صورت استقبال، به حقیقت دستگیرى قیام نماید…
گر در ره عاشقى قدم راست نهى  معشوق به اول قدمت پیش آید(۲) ۴٫ شریعت، حظّ و بهره جنبه خاکى انسان است؛ از آن‏جا که عبادت خلق، حقیقتى تکوینى است، تشریع عبادت هم نمود و جلوه‏اى از آن رابطه تکوینى است. وقتى که بنده در حال نماز مى‏گوید: «تو را مى‏پرستم و از تو یارى مى‏جویم» این یک تعارف زبانى نیست؛ بلکه جریان گزاره صادقى بر زبان عبد است که این گزاره، برابر با عین تکوین و واقعیت هستى است؛ و لذا در هیچ شرایطى از ارج و اعتبار ساقط نمى‏گردد.
بنابراین، عبادت‏هاى ظاهرى، حظّ و نصیب جنبه ظاهرى ما است. عارف که به جهان باطن و درون وارد شده و باطنش هماهنگ با تکوین، در پرستش حق است، در این پرستش، ظاهرش نیز با عبادات ظاهرى همگام با باطن او مى‏گردد.
امام رحمه‏الله به نقل از مرحوم شاه‏آبادى مى‏فرمایند، عبادات، سرایت دادن ثناى حق به جنبه و مقام جسمانى و مادى انسان است. همان‏گونه که بطن‏ها و مراتب دیگر وجود انسان، همانند عقل، قلب و صدر، حظّ و بهره خود را از معرفت و ثناى ربّ خود دارند، مرتبه
۱٫ همان.  ۲٫ مرصاد العباد، ص ۷۴٫
(۵۱۰)
جسمانى انسان و مُلک بدن او هم باید حظّ و بهره خود را از این معرفت و ثناى حق داشته باشد؛ که همین مناسک و اعمال، حظّ بدن است. روزه، ثناى حق به صمدیّت و قدّوسیت است و نماز، ثناى ذات مقدّس حق است به جمیع اسماء و صفات.(۱) و لذا هرگز نباید ترک شود وگرنه ظاهر با باطن هماهنگ نخواهد بود.
ب. شرط عرفانى عمل
خبرت هر سحر از باد صبا مى‏خواهم  هر شبى خیل خیالت به دعا مى‏خواهم  سینه را بهر وفاى تو صفا مى‏جویم  دیده را بهر جمال تو ضیا مى‏خواهم  بر درِ تو کم و بیش و بد و نیک و دل و جان  همه بر خاک زدم، از تو تو را مى‏خواهم(۲) ابن سینا در تحلیل خود از مسائل عرفانى، عارف را در برابر عابد و زاهد قرار مى‏دهد و این سه گروه را بر اساس اهداف مختلف آنان، از هم جدا مى‏کند. خلاصه بیان ابن سینا آن است که عابد، هم دنیا مى‏خواهد و هم آخرت؛ اما زاهد، دست از دنیا کشیده، فقط جویاى آخرت است؛ در حالى که عارف، نه دنیا مى‏خواهد و نه آخرت، بلکه طالب یار و عاشق دیدار است.(۳)
این عبادت عاشقانه، خود محصول تعالیم شریعت درباره اخلاص است و اوج اخلاص آن‏جا است که در عمل خود، نه به دنیا توجه داشته باشد و نه به آخرت؛ بلکه تنها اهلیّت معشوق و عشق سالک به دیدار، عامل و محرّک عمل باشد.
در ضمیر ما نمى‏گنجد به غیر از دوست کس  هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس(۴) این‏گونه اخلاص، نتیجه تعلیم معصوم است؛ على علیه‏السلام مى‏فرماید:
پرستش من از بیم دوزخ و به طمع بهشت نیست؛ بلکه تو را شایسته پرستش یافتم و مى‏پرستم.
(۵)
۱٫ ر.ک: سرّ الصلاه، ص ۱۳٫
۲٫ ابیات از ترجمه عوارف المعارف، ص ۱۴۸٫
۳٫ اشارات، نمط نهم.
۴٫ دیوان اوحدى مراغه‏اى.
۵٫ وافى، ج ۳، ص ۷۰؛ حقایق، ص ۱۰۳٫
(۵۱۱)
و در مورد دیگر، مولاى متقیان، عبادت براى بهشت را در شأن سوداگران، عبادت از بیم دوزخ را شایسته بردگان، و پرستش آزادگان را محصول عشق و محبت آنان به حضرت حق دانسته‏اند.(۱)
این نکته، پیوسته مورد توجه عرفا بوده است؛ رابعه عدویّه، از نخستین عارفان تاریخ تصوّف (م ۱۳۵ ق) مى‏گفت:
خداوندا! اگر تو را از بیم دوزخ مى‏پرستیم، در دوزخم بسوز! و اگر به امید بهشت مى‏پرستیم، بر من حرام گردان! و اگر براى تو، تو را مى‏پرستیم، جمال باقى دریغ مدار.
(۲)
اخلاص، خود نتیجه حضور قلب و توجه است و تا این توجه نباشد، اخلاص ممکن نیست. روح نماز، همین حضور قلب و توجه است. امام خمینى رحمه‏الله در بحث از این حضور قلب و عبادت عاشقانه، مى‏فرمایند:
نباید چنان فکر کرد که نماز حضرت على علیه‏السلام با نماز ما از نظر کمّیت فرق داشت؛ یعنى آن حضرت ـ مثلاً ـ رکوعش را چند برابر ما طول مى‏داد؛ نه، بلکه نماز آن حضرت هم در ظاهر، همانند نماز من و شما بود؛ آنچه نماز على علیه‏السلام را در اوج قرار مى‏دهد، ظاهر نمازش نیست، بلکه روح نماز او، یعنى حضور قلب و اخلاص آن حضرت است.
(۳)
نماز بدون حضور قلب، اگر نماز هم به‏شمار رود، تنها از جهت اداى تکلیف است؛ وگرنه در تعالى روحى انسان نقشى نخواهد داشت. و در واقع، از نظر عرفا، نماز بدون حضور قلب و اخلاص، نماز به شمار نمى‏رود. همه رد و انکار عرفا نسبت به زهد ریایى و اعمال بى‏روح مردم، بر همین نکته استوار است.(۴)
اگر نه روى دل اندر برابرت آرم  من آن نماز، حساب نماز نگذارم
آیا آن‏که جدّا رو به سوى حق مى‏کند، مى‏تواند به غیر او هم توجه داشته باشد؟ حتما نه؛ مگر آن‏که به راز «حَسْبُنَا اللّه‏ُ» پى نبرده باشد، وگرنه مطمئنّا با حافظ هم‏صدا خواهد بود که:
۱٫ نهج البلاغه، حکمت ۲۳۷٫
۲٫ تذکره الاولیاء، ج ۱، ص ۷۳٫
۳٫ براى مطالعه بیش‏تر ر.ک: سرّ الصلاه، مقدمه، فصل اول.
۴٫ درباره اهمیت حضور قلب و اخلاص ر.ک: المحجّه البیضاء، ج ۱، ص ۳۶۸ به بعد؛ سرّ الصلاه، مقدمه، ص ۱۵ ـ ۳۳٫
(۵۱۲)
گل عذارى ز گلستان جهان ما را بس  زین چمن، سایه آن سرو روان ما را بس  یار با ماست چه حاجت که زیادت طلبیم  دولت صحبت آن مونس جان ما را بس  از در خویش خدا را به بهشتم مفرست  که سرِ کوى تو از کون و مکان ما را بس(۱) ج. منشأ توهّم
اما آن قوم (عرفا) که ایشان را همچون خود مى‏بینى به صورت و ظاهر، ایشان را معنى دیگر، دور از تصور تو و اندیشه تو.
(۲)
از آن‏جا که عرفان و عرفا، به جهان دیگرى تعلّق دارند و در عین حال، همانند همه مردم، در این دنیا و با این مردم زندگى مى‏کنند، بسیار طبیعى است که مردم درباره آنان و اظهارات و مطالب آنان، گرفتار خطا و اشتباه شوند؛ یکى از این خطاها همین است که چنین مى‏پندارند که عرفا به اعمال دینى اهمیت نمى‏دهند. در این قسمت از بحث، هدف آن است که منشأ و مبناى این خطا و توهّم را توضیح دهیم که به قول معروف «تا نباشد چیزکى مردم نگویند چیزها!».
این توهّم، علل و عوامل گوناگونى دارد که آن‏ها را به اختصار یادآور مى‏شویم:
۱٫ تندروى مخالفان
زاهد ظاهر پرست از حال ما آگاه نیست  در حق ما هر چه گوید جاى هیچ اکراه نیست(۳) در طول تاریخ عرفان و تصوّف اسلامى، همیشه کسانى بوده‏اند که با این مکتب به مخالفت برخاسته‏اند و این، امرى طبیعى است؛ براى این‏که همه مذاهب و مکاتب جهان، مخالف دارند و هیچ مکتب و مذهبى نیست که مقبول همه مردم باشد.
اما برخى از این مخالفان، بر اساس تعصّب و تندروى، بى آن‏که اندکى با انصاف و منطق به بررسى این مکتب بپردازند، بر طبق اطلاعات ناقص و شایعات، تهمت و افترا را از حد گذرانده‏اند. صدها کتاب و رساله به وسیله مخالفان عرفان، از طرف علماى سنّى و شیعه، در رد عرفان و تصوّف نوشته شده و گاهى در این رد و انکارها، هیچ حد و مرزى را
۱٫ دیوان حافظ.
۲٫ خط سوم، ص ۳۰۱٫
۳٫ دیوان حافظ.
(۵۱۳)
ملاحظه نکرده‏اند. یک فقیه شافعى، کتابى در رد عرفان و تصوّف نوشته و هر چه خلاف عقل و شرع و منطق است به عرفا نسبت داده است؛ از اعتقاد به زن بودن خدا تا بت‏پرستى و انکار شریعت!(۱) و از این‏گونه کتاب‏ها در میان سنّى و شیعه کم نیست!
۲٫ عملکرد نااهلان
از خدا بویى نه او را نه اثر  دعویش افزون ز شیث و بوالبشر  حرف درویشان بدزدیده بسى  تا گمان آید که هست او خود کسى  خرده گیرد در سخن بر بایزید  ننگ دارد از درون او یزید(۲) این نااهلان که اعمال و رفتارشان زمینه تهمت را به عرفان و تصوّف فراهم آورده است، خود به چند دسته قابل تقسیم مى‏باشند:
اول. ناآگاهان و خامان طرفدار تصوّف و عرفان که گرچه قصد بد نداشته و در فکر ترویج تصوّف هم بوده‏اند، اما با اظهارات سخیف و رفتار ناشایست خود، از ارج و احترام این مکتب کاسته‏اند. خود عرفا از این دسته به عنوان «جاهلان صوفیه» دورى جسته و به نکوهش آنان پرداخته‏اند.
(۳)
دوم. مدعیان دروغینى که براى فریب مردم، به تعبیر حافظ شیرازى «دام نهاده و درِ حقّه بازکرده‏اند»؛ گروهى جاه‏طلب که براى فریب مردم، خرقه درویشى به تن کرده و بر مسند ارشاد نشسته‏اند و براى تحکیم موقعیت خود، دست به هر حیله و نیرنگى مى‏زنند.
لافِ شیخى در جهان انداخته  خویشتن را بایزیدى ساخته  هم ز خود سالک شده واصل شده  محفلى واکرده در دعوتکده  از هزاران یک نفر زین صوفى‏اند  باقیان در دولت او مى‏زیند  اى بسا ابلیس آدم رو که هست  پس به هر دستى نباید داد دست(۴) سوم. گمراهان عالم سیر و سلوک که گاهى پس از رسیدن به مراحل عالى و حتى
۱٫ مصرع التصوّف.
۲٫ مثنوى معنوى.
۳٫ براى نمونه ر.ک: کسر اصنام الجاهلیه.
۴٫ مثنوى معنوى.
(۵۱۴)
پس از رسیدن به مقام «جمع»، به دلایلى، از حمایت عنایت حق محروم و گرفتار وسوسه شیطان و نفس امّاره مى‏شوند و گاهى حتى کارشان به زندقه و بى‏دینى و الحاد هم مى‏کشد.(۱)
چهارم. کج فهمان از مسائل و مطالب عرفان و تصوّف؛ به دلیل شهودى بودن و غیر قابل بیان بودن حقایق و تجربه‏هاى عالم عرفان، همیشه کسانى از عارفان، دچار کج‏فهمى شده‏اند.
در کتاب معروف اللمع سرّاج طوسى ـ که از منابع اصلى، قدیمى و معتبر عرفان اسلامى است ـ بحث مفصلى در مورد این کج‏فهمى‏ها شده است. او مى‏گوید: هر کسى که خود را اهل عرفان بداند، اگر کارش بر سه پایه و اساس استوار نباشد، در واقع از اهل عرفان نبوده، بلکه خود را فریفته است؛ اگر چه بتواند در هوا پرواز کند و سخنش سراپا حکمت باشد و مورد توجه خاص و عام قرار گیرد.
و آن سه اصل و پایه عبارتند از:
۱٫ اجتناب از گناهان صغیره و کبیره کلاًّ؛
۲٫ اداى همه واجبات دشوار و آسان.
۳٫ وانهادن دنیا به اهل دنیا؛ چه بیش و چه کم.
سپس به شرح موارد کج‏فهمى‏ها مى‏پردازد و گرفتاران غلط و کج‏فهمان را به سه گروه تقسیم مى‏کند:
۱٫ کسانى که با پایمال کردن اصول، از وصول محروم شده‏اند؛
۲٫ کسانى که به خاطر خطا در اصول و نداشتن شیخ و تبعیّت از حظوظ نفسانى، در قلمرو فروع، دچار کج‏فهمى شده‏اند؛
۳٫ کسانى که منشأ اشتباه آنان، خطا و لغزش بوده، نه نقصان و تعدّى.
سپس با تحلیل موارد متعددى از این خطاها و کج‏فهمى‏ها، بحث را ادامه مى‏دهد.
(۲)
ما در این‏جا تنها دو مورد از آن خطاها و کج‏فهمى‏ها را که به بحث «رابطه عرفان و
۱٫ ر.ک: عرفان نظرى، بخش دوم، مقصد ۳، فصل ۱٫
۲٫ اللمع، ص ۵۱۶ ـ ۵۵۵٫
(۵۱۵)
شریعت» مربوط است، مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
یکى از آن دو مورد، اعتراض عرفا به اعمال و مناسک بى‏روح و غالبا ریایى عابدان و زاهدان است. عرفاى اسلام، هدف هر گونه عبادت و نیایش را ایجاد تحوّل و تکامل در باطن سالک مى‏دانند و چون از عبادت بى‏روح، این کار برنمى‏آید، آن را نکوهش مى‏کنند و بى‏مقدار مى‏دانند و گاهى غافل را از تارک اعمال بدتر مى‏شمارند.
(۱)
ملاحسین واعظ کاشفى (م ۹۱۰ ق) حتى توجه به اغراض و پاداش اخروى را هم شرک خفىّ مى‏داند.(۲) صدر المتألهین حکیم نامدار (م ۱۰۵۰ ق) توجه به لذایذ اخروى را در حد توجه به لذایذ دنیوى مى‏شمارد و عبادت براى رسیدن به نعمت‏هاى بهشتى را هم نوعى پیروى از شهوت نفس و فرمان نفس امّاره مى‏داند؛(۳) با این‏که از مدافعان معاد جسمانى است. سعدى ـ علیه الرحمه ـ بر این اساس است که مى‏گوید:
خلاف طریقت بود کاولیا  تمنّا کنند از خدا جز خدا  گر از دوست چشمت به احسان اوست  تو در بند خویشى نه در بند دوست(۴) همه این‏ها تأکیدى است بر لزوم اخلاص و حضور قلب؛ و هیچ‏گونه دلالتى بر بى‏اعتنایى عرفا نسبت به عبادت ندارد. هر مکلّفى در حد توان خودش باید بکوشد تا نماز و اعمالش همراه با روح اخلاص و حضور قلب باشد. اما این به آن معنى نیست که اگر نتواند با اخلاص کامل و حضور قلب نماز بخواند، دیگر اصلاً نماز نخواند. همین نماز خشک و بى‏روح هم از باب آن‏که «مجاز، مقدمه حقیقت است» باید خوانده شود و تکلیف شرع هم همیشه در حد توان بندگان است.
و دیگر از آن دو مورد، عقیده عرفا به «سقوط تکلیف» است که همیشه بحث‏انگیز بوده و زمینه کج‏فهمى را فراهم ساخته است.
به دلیل اهمیت مسأله آن را در فصل جداگانه‏اى مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
۱٫ محجّه البیضاء، ج ۱، ص ۳۶۹٫
۲٫ لبّ لباب مثنوى، ص ۳۳۸٫
۳٫ رساله سه اصل، ص ۴۸٫
۴٫ بوستان، باب ۳٫
(۵۱۶)
فصل دوم: سقوط تکلیف
تبه گردد سراسر مغز بادام  گرش از پوست بخراشى گهِ خام  ولى چون پخته شد بى‏پوست نیکوست  اگر مغزش برآرى، برکنى پوست  شریعت پوست، مغز آمد حقیقت  میان این و آن باشد طریقت  خلل در راه سالک نقص مغز است  چو مغزش پخته شد، بى‏پوست نغز است(۱) در شریعت اسلام، هر انسانى با داشتن شرایط تکلیف، موظّف است که تکلیف‏هاى خود را انجام دهد و هیچ‏کس با داشتن شرایط، با هیچ بهانه‏اى، نمى‏تواند از زیر بار تکلیف، شانه خالى کند و به اصطلاح ادعا کند که تکلیف از او ساقط است.
حال باید عقیده عرفا را در این‏باره بررسى کنیم؛ عرفا در دو مورد به سقوط تکلیف معتقدند:
الف. در مقام فنا
بود هستى بهشت، امکان چو دوزخ  من و تو در میان مانند برزخ  چو برخیزد تو را این پرده از پیش  نماند نیز حکم مذهب و کیش  همه حکم شریعت از منِ توست  که آن بر سینه جان و تنِ توست  من و تو چون نماند در میانه  چه کعبه چه کِنِش چه دیر خانه(۲) سالک با گذر از مقامات سلوک، سرانجام به مقصد و مقصود خود که «فناء فى اللّه‏» است نایل مى‏گردد. در این مقام، از خود نیست مى‏شود و با حق، هست مى‏گردد. دیگر هستى سالک فرو مى‏پاشد و از او چیزى که متعلَّق امر و نهى باشد، باقى نمى‏ماند. و لذا حکم شریعت از او ساقط مى‏گردد؛ براى این‏که حکم شریعت تا آن‏جا است که قالبِ بشریت در کار باشد. عین القضاه همدانى(۳) مى‏گوید:
حکم خطاب و تکلیف، بر قالب است… اما کسى که قالب را باز گذاشته باشد و بشریت افکنده
۱٫ گلشن راز، ص ۸۱٫  ۲٫ همان، ص ۷۹٫
۳٫ ابوالمعالى عبداللّه‏ بن محمّد، ملقّب به عین القضاه، از عرفاى شوریده که در سال ۵۳۳ ه در سن ۳۳ سالگى، به جرم واهى ادعاى الوهیّت، در همدان بر دار آویخته شد، سپس بدنش را آتش زدند.
(۵۱۷)
باشد و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف و حکم خطاب برخیزد، و حکم جان و دل قایم شود. کفر و ایمان بر قالب تعلق دارد؛ آن کس که «تُبَدَّلُ الاْءرْضُ غَیْرَ الاْءرْضِ»(۱) او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود؛ «لیس على الخراب خراجٌ».(۲)
تو خود حافظا سر ز مستى متاب  که سلطان نخواهد خراج از خراب(۳) عرفا مى‏گویند که حساب این سرمستان باده وحدت، از دیگران جدا است. شمس الدین محمّد لاهیجى (م ۹۰۰ ق) شارح معروف گلشن راز، از این غرق‏شدگان دریاى وحدت به عنوان «تَرْخان» نام مى‏برد که از هر گونه باج و خراجى معاف مى‏باشند و در رفتار و گفتارشان آزادند. و اگرچه پیروى از آنان جایز نیست و دیگرانى که در آن مقام نیستند، نمى‏توانند رفتار و گفتار آنان را داشته باشند، اما انکار و تکذیب آنان هم درست نیست.(۴)
در این‏جا نکته ظریفى هست که یادآور مى‏شوم؛ و آن این‏که سالکى که براى نخستین بار به مقام فنا و جمع و توحید مى‏رسد، با تجلّى اسماء و صفات حق، خود را داراى آن اسماء و صفات مى‏داند و همه اسماء و صفات حق را به خود نسبت مى‏دهد و عملاً خود را منشأ و مصدر همه حوادث جهان مى‏شمارد و در بسط و بهجت این حالت باشکوه، نعره اقتدار و نداى «أنا الحقّ» سر مى‏دهد(۵) و بر زمین و زمان فرمان مى‏راند:
ـ گداى میکده‏ام لیک وقت مستى بین  که ناز بر فلک و حکم بر ستاره کنم(۶) ـ چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد    من نه آنم که زبونى کشم از چرخ فلک(۷)
ـ باز آمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم    وین چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم
امروز همچون آصفم شمشیر و فرمان در کفم    تا گردن گردنکشان در پیش سلطان بشکنم
گر پاسبان گوید که هِىْ! بر وى بریزم جام مى    دربان اگر دستم کشد من دست دربان بشکنم
(۸)
۱٫ «زمین، زمین دیگر مى‏شود». (ابراهیم: ۴۸)
۲٫ از ویرانه مالیات نمى‏خواهند.
۳٫ دیوان حافظ.
۴٫ شرح گلشن راز، ص ۳۰۳٫
۵٫ عرفان نظرى، بخش دوم، مقصد ۳، فصل ۱٫
۶٫ دیوان حافظ.
۷٫ همان.
۸٫ دیوان شمس، ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶٫
(۵۱۸)
این طایفه تا از این بى‏خودى و مستى در نیامده‏اند، تکلیفى بر آنان نیست. اینان از نظر فقها نیز به دلیل نداشتن شرایط تکلیف یعنى عقل و هوش و اختیار ـ مکلّف نیستند.
ب. در مقام بقاى بعد از فنا
حاصل اندر وصل چون افتاد مرد  گشت دلاّله به پیش مرد سرد  چون شدى بر بام‏هاى آسمان  سرد باشد جست‏وجوى نردبان(۱) آنان‏که به مقام فنا مى‏رسند، تا در این مقام قرار دارند ـ چنان‏که گذشت ـ مکلّف نیستند. اما اینان خود به دو گروه تقسیم مى‏شوند: گروهى در این مستى مى‏مانند و هرگز از کوى دوست به عالم عقل و آگاهى ظاهرى باز نمى‏گردند و به مجذوبان و شیفتگان دائمى حضرت حق مى‏پیوندند.
خرّم آن روز کزین مرحله بربندم رخت  وز سر کوى تو پرسند رفیقان خبرم(۲) و گروه دوم کسانى هستند که پس از رسیدن به مقام جمع و توحید و فنا، بار دیگر به حیات بشرى خود بازگشته، قواى ادراکى خود را باز یافته و به مقام «بقاى بعد از فنا» یا صحو بعد المحو و هشیارى پس از بیهوشى وارد شده‏اند. اینان همانند دیگران و همانند زمانى که بر حال عادى خود بودند، باز هم به رعایت حقوق شرعى و تکالیف دینى خود مى‏پردازند و از اعمال دینى و عبادات خود، لحظه‏اى غفلت روا نمى‏دارند.
اینان باید به تکالیف خود عمل کنند؛ چرا که از نظر کمالات معنوى، از دو قسم بیرون نیستند:
یا چنانند که باز هم در خطر بازگشت به طبیعت بوده و در معرض گرفتار شدن به حجاب‏هاى نورانى و ظلمانى‏اند؛ از این‏رو باید اعمال خود را انجام دهند تا اوّلاً خودشان گرفتار حجاب و تفرقه نشوند و از مقامى که با سال‏ها رنج و خون جگر به دست آورده‏اند، سقوط نکنند. ثانیا با اعمال و رفتار خود، سرمشق و راهنماى دیگران واقع شوند.
و یا از نظر کمالات چنانند که از شدت کمال، کثرتشان حاجب وحدت نیست و در
۱٫ مثنوى معنوى.  ۲٫ دیوان حافظ.
(۵۱۹)
معرض انحراف و تنزّل قرار نمى‏گیرند. اینان از جهت کمال خودشان، نیازمند عبادت و اعمال نیستند و تنها به خاطر هدایت و تکمیل ناقصان و سالکان، مأمور رعایت اوامر و نواهى شرع مى‏باشند و به همه تکالیف خود عمل مى‏کنند.(۱)
جز براى یارى و تعلیم غیر  سرد باشد راه خیر از بعد خیر  آینه روشن که شد صاف و جلى  جهل باشد برنهادن صیقلى  پیش سلطان خوش نشسته در قبول  زشت باشد جستن نامه و رسول(۲) نتیجه نهایى بحث را در فصل بعدى پى مى‏گیریم.
فصل سوم: شکوه بندگى
هر که را با سر زلفت سرِ سودا باشد  پاى از این دایره بیرون ننهد تا باشد(۳) از استاد ابوعلى شنیدم که گفت: هیچ نام نیست بزرگ‏تر از عبودیت؛ و از بهر آن خداوند ـ عَزّ اسمُه ـ اندر وصف پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شب معراج چنین گفت: شریف‏ترین اوقات او آن شب بود اندر دنیا که گفت: «سُبْحَانَ الَّذِى أسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلاً»؛(۴) اگر نامى بودى بزرگ‏تر از «عبودیت»، وى را بدان نام خواندى.(۵)
در رابطه عبد و ربّ، و عاشق و معشوق، سخن همان است که احمد غزّالى (م ۵۲۰ ق) گفت:
معشوق، خود به همه حال معشوق است، پس استغنا صفت او است. و عاشق به همه حال عاشق است؛ پس افتقار صفت او است.
(۶)
آرى، هرگز عاشق را ناز، شایسته نیست؛ کار عاشق نیاز است و بس. به قول حافظ شیرازى:
۱٫ شرح گلشن راز، ص ۲۹۹ ـ ۳۰۴٫
۲٫ مثنوى معنوى.  ۳٫ دیوان حافظ.
۴٫ «پاک است آن‏که بنده‏اش را شبانه بُرد از…» . (اسراء: ۱)
۵٫ ترجمه رساله قشیریه، ص ۳۰۶٫
۶٫ سوانح، فصل ۴۳٫
(۵۲۰)
میان عاشق و معشوق فرق بسیار است  چو یار ناز نماید، شما نیاز کنید
عارفان که از رمز و راز عالم عشق باخبرند، هرگز لذت بندگى و عجز و نیاز را نادیده نمى‏گیرند؛ از این‏رو در عالم عرفان، ترک بندگى، معنا ندارد و اتفاق هم نمى‏افتد.
اکنون به بررسى هر دو مقام فنا و بقاى بعد از فنا مى‏پردازیم و حضور عارف را در مقام عبودیت، در همه حالات و مقامات، برابر اظهارات خودشان و بر اساس متون معتبر عرفان اسلامى، نشان خواهیم داد.
۱٫ انجام تکالیف در حال فنا
دورم به صورت از در دولت سراى تو  لیکن به جان و دل ز مقیمان حضرتم(۱) چنان‏که گذشت، سقوط تکلیف از کسى که در مقام فنا، عقل و اختیار خود را از دست داده است، مورد قبول همگان است؛ یعنى عرفا و فقها کسى را که به هر دلیل، داراى شرایط تکلیف نیست، مکلّف نمى‏دانند. حتى ابن‏سینا در توجیه سقوط تکلیف، همین مبنا را مطرح مى‏کند که:
تکلیف براى کسى است که آن را درک کند.
(۲)
اما عرفا حتى سالک فانى را هم اهل عمل مى‏دانند؛ یعنى عارف در مقام فنا، اگر چه عقل و شعور و اختیار ندارد، اما از عمل باز نمى‏ماند.
نخست به گزارشى از عرفا در این‏باره توجه مى‏کنیم و سپس دلیل مطلب را توضیح مى‏دهیم. عبدالرحمان جامى (م ۸۹۸ ق) از ابن عربى نقل مى‏کند که:
زمانى که مرا از من باز گرفته بودند [در حال فنا بود] و از خود خبر نداشتم، روزگارى بر من گذرانیدند که نماز مى‏گزاردم به جماعت و امام بودم و جمیع اعمال نماز، چنانچه مى‏بایست، به جاى مى‏آوردم و مرا به آن هیچ شعورى نه؛ نه به جماعت و نه به محل آن و نه به هیچ چیز از عالم محسوس. و به این‏که مى‏گویم، مرا بعد از اقامت خبر کردند. من به خود مى‏دانستم هر چه از من واقع شده بود؛ چون حرکات نائم بود که از وى صادر
۱٫ دیوان حافظ.
۲٫ اشارات، نمط نهم.
(۵۲۱)
مى‏شود و وى از آن آگاه نه، دانستم که حق سبحانه «وقت» مرا بر من محفوظ داشته بود و با من چنان کرده بود که با شبلى کرده بود که وى را در اوقات نماز، به وى باز مى‏دادند. اما نمى‏دانم که وى را به آن شعور مى‏بود یا نه؟ آن را با جنید گفتند، گفت: «اَلْحَمدُ لِلّه الَّذی لم یَجرِ علیه لسانَ ذَنبٍ».(۱)
هجویرى هم در کشف المحجوب همین نکته را درباره سهل تسترى، ابوحفص حدّاد، ابوالعبّاس سیّارى و عرفاى دیگر نقل مى‏کند که اگرچه از خود، بى‏خود بودند، اما به هنگام عمل، به خود باز مى‏آمدند و تکالیف خود را انجام مى‏دادند و دوباره از خود، بى‏خود مى‏شدند.(۲) در حالات ابوالحسین نورى آمده که:
جمعى پیش جنید آمدند و گفتند چند شبانه روز است که نورى به یک خشت مى‏گردد و مى‏گوید: «اللّه‏، اللّه‏» و هیچ طعام و شراب نخورده است و نمازها به وقت مى‏گزارد و آداب نماز به جاى مى‏آورد. پس این تکلف است نه فنا؛ که فانى از هیچ چیز خبر ندارد.
جنید گفت: چنین نیست که شما مى‏گویید؛ که آن‏ها در وجد باشند، محفوظ باشند؛ پس خداى ایشان را نگاه دارد از آن‏که وقت خدمت، از خدمت محروم مانند.
(۳)
عرفا براى توجیه این مطلب، دو دلیل ذکر مى‏کنند:
الف. تا زبان گناه بر بنده دراز نشود؛ چنان‏که ابن عربى از جنید نقل کرد که خدا را سپاس‏گزار شد که بر شبلى زبان گناه را دراز نکرد. یعنى خداوند بنده‏اش را در حال بى‏خودى هم از این‏که ـ ولو ظاهرا ـ حالت گناه پیدا کند، نگاه مى‏دارد. به دیگر سخن، دست ولایت حق همیشه پاسدار بندگان است و آن‏جا که بنده از خود، قدرت و اختیار ندارد، با عنایت و حمایت حق، از انجام تکلیف باز نمى‏ماند و افتخار بندگى را از دست نمى‏دهد.
ب. تا شریعت منسوخ نشود؛ هجویرى مى‏گوید:
خداوند بنده را براى انجام اعمالش در حال فنا وا مى‏دارد تا به حکم وعده، قیام کند؛ که من
۱٫ نفحات الانس، به نقل از: فتوحات مکّیه، باب ۴۴، ترجمه: «سپاس خداوندى را که زبان گناه را بر او دراز نکرد».
۲٫ کشف المحجوب، باب جمع و تفرقه.
۳٫ تذکره الاولیاء، ج ۲، ص ۵۰٫
(۵۲۲)
هرگز شریعت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را منسوخ نخواهم کرد.(۱)
چنان‏که مى‏بینیم عرفا، سالک را حتى در حال فنا هم ـ که از نظر همگان، تکلیف از او ساقط است ـ اهل عمل مى‏دانند.
۲٫ انجام تکالیف در مقام بقاى بعد از فنا
در ازل بست دلم با سر زلفت پیوند  تا ابد سر نکشد وز سر پیمان نرود(۲) چنان‏که در فصل دوم گذشت، عرفا عمل را در مقام بقاى بعد از فنا، به دلایلى لازم مى‏دانند؛ که ما به چند مورد از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
الف. بى‏پایانى راه؛
این راه را نهایت صورت کجا توان بست  کش صدهزار منزل، بیش است در بدایت(۳) راه عشق، راه بى‏پایانى است که فنا یک مرحله از آن است و پس از فنا، این راه تا بى‏نهایت ادامه دارد. برخلاف شریعت که مرگ، پایان کار انسان است، از نظر عرفا پس از مرگ و فنا هم راه عشق و عرفان ادامه دارد.
در ره عشق از آن سوى فنا صد خطر است  تا نگویى که چو عمرم به سر آمد رستم(۴) چنان‏که مولوى نیز حرکت انسان را از جمادى تا نباتى، و از آن‏جا تا حیوان و انسان، و از آن‏جا تا مرگ مطرح کرده؛ پس از مرگ هم این حرکت را ادامه مى‏دهد:
از جمادى مردم و نامى شدم  وز نما مردم به حیوان سر زدم  مردم از حیوانى و آدم شدم  پس چه ترسم؟ کى ز مردن کم شدم  حمله‏اى دیگر بمیرم از بشر  تا برآرم از ملائک بال و پر  بار دیگر از ملک قربان شوم  آن چه اندر وهم ناید آن شوم  بار دیگر بایدم جستن ز جو  کلُّ شى‏ءٍ هالِکْ إلاّ وجهُهُ(۵)
۱٫ کشف المحجوب، باب جمع و تفرقه.
۲٫ دیوان حافظ.  ۳٫ همان.  ۴٫ همان.  ۵٫ مثنوى معنوى.
(۵۲۳)
و چون حرکت و راه ادامه دارد، سالک از عمل بى‏نیاز نخواهد بود. و طبعا هرچه درجه و مقام بالاتر باشد، عبادت و پرستش، بیش‏تر و کامل‏تر خواهد بود.
ب. جلوگیرى از سقوط و انحراف؛
دور است سرِ آب ازین بادیه هشدار  تا غول بیابان نفریبد به سرابت(۱) به اتفاق اهل سلوک، انسان همیشه در معرض خطا و انحراف است و چنان‏که گذشت، حتى بعد از مقام فنا، سالک را خطر زندقه و کفر تهدید مى‏کند. بنابراین، هرگز بریدن از شریعت و غفلت از راه و رسم بندگى روا نیست.
ج. اُسوه بودن و راهنمایى دیگران؛
من از براى دیگران در حبس دنیا مانده‏ام  من از کجا، حبس از کجا، مال که را دزدیده‏ام(۲) چنان‏که گذشت، دلیل اصلى بازگشت عارفان از مقام فنا به مقام بقاى بعد از فنا، آن است که دیگران را هم به آن عوالم غیبى راهنمایى کنند. و در مقام راهنمایى، براى آن‏که سرمشق دیگران باشند، باید خودشان دقیقا به تکالیف عمل کنند.
د. شُکر؛
منم که دیده به دیدار دوست کردم باز  چه شکر گویمت اى کارساز بنده نواز
چنان‏که در روایات آمده است که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شب‏ها نمى‏خوابید و عبادت مى‏کرد؛ تا جایى که قدم‏هایش ورم کرد. وقتى به او گفتند که تو چرا این همه رنج مى‏برى در حالى که خداوند همه گناهان گذشته و آینده تو را بخشیده است؟
(۳) آن حضرت در پاسخ فرمود:
«ألا أکونُ عبدا شَکورا؟!»؛(۴)
یعنى: خداوند که این همه به من لطف و عنایت دارد، آیا نباید سپاس‏گزارش باشم؟! عرفا نیز به هر مقامى برسند، باید شکرگزار نعمت باشند.
ه . تبعیّت از فرمان معشوق؛
در تعالیم عرفا، گاهى بنده، تنها به خاطر تبعیّت از فرمان حق، کارى را انجام مى‏دهد.
۱٫ دیوان حافظ.  ۲٫ دیوان شمس تبریزى.
۳٫ اشاره است به آیه (فتح: ۲).
۴٫ کافى، ج ۲، ص ۹۵، ح ۶٫
(۵۲۴)
ابن عربى مى‏گوید:
گاهى ممکن است که بنده در مقام رضا و تسلیم جایى براى سؤال و تقاضا نداشته باشد؛ اما او به خاطر اطاعت از امر خدا به سؤال و تقاضا زبان به سؤال مى‏گشاید. این سؤال، «سؤال امتثال» است، نه براى حصول حاجات و وصول به مرادات.
(۱)
چون طمع خواهد ز من سلطان دین  خاک بر فرق قناعت بعد از این  او گدایى خواست، شاهى چون کنم؟  او مذلّت خواست، عزّت کى تنم(۲) و. ادب؛
از خدا جوییم توفیق ادب  بى ادب محروم ماند از لطف رب  بى ادب تنها نه خود را داشت بد  بلکه آتش در همه آفاق زد  هر چه بر تو آید از ظلمات و غم  آن ز بى باکى و گستاخیست هم  هر که بى باکى کند در راه دوست  رهزن مردان شد و نامرد اوست  از ادب پر نور گشته است این فلک  وز ادب معصوم و پاک آمد مَلَک
یکى از لوازم تعالى معنوى و ترقّى و کمال عرفانى، حفظ ادب با خلق و حق است. قیصرى در این‏جا به عالى‏ترین مرتبه ادب که همان رعایت ادب نسبت به ذات حق است، اشاره مى‏کند؛ که این ادب جز در مقام فرق بعد الجمع، براى کسى دست نمى‏دهد. و این ادب از حالات عبد متّقى است که خدا رحمتش را بر او فرض کرده است که: «فَسَأکْتُبُهَا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ
(۳)».(۴)
و اقتضاى ادب آن است که سالک، خود را سراپا نیاز ببیند و به آداب بندگى قیام کند؛ زیرا ترک عبادت، نوعى ناز است و ناز از طرف عاشق، خلاف ادب است.
زان‏که ترکِ کار، خود نازى بود  ناز، کى در خورد جان بازى بود  نى قبول اندیش و نى رد اى غلام  امر را و نهى را مى‏بین تمام(۵)
۱٫ فصوص الحکم، فصّ شیثى؛ نقد النصوص، ص ۱۲۰ ـ ۱۲۱، فصّ شیثى.
۲٫ مثنوى معنوى.
۳٫ اعراف (۷): ۱۵۶٫
۴٫ ر.ک: نقد النصوص، ص ۱۹۲ به بعد؛ شرح فصوص الحکم قیصرى و جندى، آخر فصّ اسحاقى.
۵٫ مثنوى معنوى.
(۵۲۵)
ز. عبادت بلارویّه؛
سایه چون طلعت خورشید بدید   نکند سجده، نجنبد چه کند(۱) در این‏جا نکته‏اى هست و آن این‏که عبادت واصلان، تکلیف نیست، بلکه فوق تکلیف است. این نکته را مرحوم امام خمینى متذکّر شده‏اند که نکته‏اى بس ظریف و عمیق است. عبادت واصلان با عبادت مراتب پیشین تفاوت دارد، که ما تنها به دو مورد از این تفاوت‏ها اشاره مى‏کنیم:
یکى این‏که عبادت قبل از وصول، وسیله و طریق وصول است؛ اما بعد از وصول، از جلوه‏ها و آثار وصول است. به عبارت دیگر، عبادت پیش از وصول به منظور دستیابى به وصول و رسیدن به فنا و لقاء اللّه‏ است؛ در حالى که همین عبادت، بعد از وصول، اقتضاى حال و ثمره کمالات وجودى عارف است. به تعبیر سوم، عبادت پیش از وصول وسیله‏اى است براى گذر از ظاهر به باطن؛ در حالى که عبادت پس از وصول، انعکاسى است از بهجت باطن در ظاهر.
و تفاوت دیگر این‏که عبادت پیش از وصول، تکلیف است و طبعا با زحمت و تکلّف همراه است؛ باید اراده کرد و به ترتیب مقدمات پرداخت و عمل را به پایان برد. اما همین عبادت، پس از وصول، نیازمند هیچ‏گونه تکلّف و زحمتى نیست و به دور از زحمت اراده و ترتیب مقدمات و خارج از تدبیر و رویّه عبد، به صورت یک جریان انعکاسى انجام مى‏پذیرد؛ همانند لبخندى که به هنگام شادمانى بر لب مى‏نشیند و همچون عطر از گل، و نور از ماه و خورشید.
گل خندان که نخندد چه کند  علم از مشک نبندد چه کند  مه تابان به جز از خوبى و ناز  چه نماید، چه پسندد، چه کند  آفتاب ار ندهد تابش و نور  پس بدین نادره گنبد چه کند  سایه چون طلعت خورشید بدید  نکند سجده نجنبد، چه کند(۲) به خاطر اهمیت این مسأله و براى رفع و دفع هرگونه توهّم و خطا، عین عبارت امام رحمه‏الله
۱٫ دیوان شمس.  ۲٫ همان، جهت مطالعه بیش‏تر ر.ک: سرّ الصلاه، مقدمه، فصل دوم.
(۵۲۶)
را در این‏باره نقل مى‏کنیم:
بر ارباب معارف الهیّه، روشن و واضح است که انسان سالک، تا در سیر الى اللّه‏ و سلوک الى جناب اللّه‏ است، نماز و دیگر مناسکش فرق بسیار دارد با ولىّ کاملى که سیر را به آخر رسانده و به غایه القُصواى عروج کمالى و معراج روحى معنوى رسیده و قَدم به محفل اُنس قاب قوسین نهاده؛ زیرا که سالک، مادامى که در سلوک و سیر الى اللّه‏ است، نمازش بُراق عروج و رَفرف وصول است.
و پس از وصول، نمازش نقشه تجلّیات و صورت مشاهَدات جمال محبوب است؛ بدون آن‏که اِعمال رویه‏اى در ترکیب آن شود؛ بلکه از قبیل سرایت حکم غیب به شهادت و ظهور آثار باطن به ظاهر است. چنانچه محقّقین از فلاسفه در خصوص تدبیر عالم عقلى، نسبت به عالم ملک، با آن‏که عالى را توجه به سافل نیست، فرمودند: تدبیرات آن‏ها از این عالم، تدبیر «تَبعى اِسْتِجرارى» است؛ بلکه نزد اصحاب قلوب و ارباب معرفت، این تدبیرات، نُسک الهیّه تابعه تجلّیات اسمائیه و صفاتیه و ذاتیه است.
(۱)
نماز سالک، پیش از وصول، همانند «بُراق» و «رَفْرف» سالک است؛ و همچنان که پیامبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با این دو به معراج رفتند، سالک نیز با نماز و عبادات دیگرش، به معراج مى‏رود.
آنچه آمد، تمثیل امام بود، براى عبادت پیش از وصول. براى عبادت پس از وصول هم، تمثیلى از عقیده فلاسفه اسلام آورده است. بنا به عقیده فلاسفه اسلام، جهان ماده، به وسیله مجردات و موجودات غیر مادى پدید آمده است و اداره مى‏شود. اما پرداختن آن موجودات مجرد و غیرمادى به امور جهان مادى، براى آنان یک تکلیف نیست که با این کار به تکمیل خود بپردازند، بلکه عنایت و تدبیر آنان نسبت به جهان مادى، محصول بهجت و شوق آنان در مشاهده جلوه‏هاى جلال و جمال حضرت حق است.
چند نکته
این بحث را با یادآورى چند نکته به پایان مى‏برم:
۱٫ سرّ الصلاه، ص ۱۰ ـ ۱۱٫
(۵۲۷)
نکته اول: عرفان و سلوک عرفانى، هرگز بدون تلاش و عمل به احکام شرع، امکان‏پذیر نیست و بر خلاف توهّم عده‏اى، هیچ عارفى خود را از شریعت بى‏نیاز نمى‏یابد؛ چنان‏که به تفصیل توضیح دادیم.
نکته دوم: در همه مراحل سلوک، براى تشخیص حقیقت یافته‏ها از پندارها و شناخت آب از سراب، شریعت بهترین ملاک و میزان تشخیص است. ابن عربى مى‏گوید:
هر حکم و حادثه‏اى در عالم حقیقت که به تأیید شریعت نرسد، ارزش و اعتبار ندارد.
(۱)
نکته سوم: عبادت در هر حال باید برابر قوانین شریعت باشد؛ حتى عبادت واصلان هم از نظر شکل و هیأت، عینا مانند عبادات پیش از وصول، مطابق شریعت و در قالب احکام فقهى مى‏باشد؛ زیرا حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خاتم انبیا است و هیچ کشفى برتر از کشف او نخواهد بود؛ و لذا هیچ حکمى از احکام شریعت او قابل تغییر و تبدیل نیست.(۲)
نکته چهارم: صورت عبادات ـ از قبیل صورت نماز، حجّ، روزه و غیره ـ صورت‏هاى تصادفى و بى‏مبنا و معنا نیست، بلکه همه این صورت‏ها، آثار و نتایج حالات و عوامل معنوى مى‏باشند. صورت‏هاى همه مناسک و اعمال دینى، همانند تراوش و جلوه‏اى هستند از حقایق و معانى باطنى؛ و لذا حتى در حال بى‏خودى واصلان نیز این صورت‏ها و شکل‏ها تغییر نمى‏یابند. هر مجذوبى، در هر شرایطى، اگر در غلبه جلوه خاصى از معشوق قرار گیرد، تجلّیات باطن او به صورت همین اعمال دینى ـ مثلاً نماز ـ ظهور خواهد یافت.
نکته پنجم: بنابر مطالب و نکات مذکور، اگر کسى اعمال و رفتار دیگرى را ـ غیر از صورت اعمال شریعت محمّدى، و به جاى دستورهاى معیّن دینى ـ انجام دهد، دچار وسوسه شیطان شده و در اسارت «خودى» و خودخواهى است. چنین کسى باید براى بهبود حال خود تلاش کند، تا از این انحراف نجات یابد. امام در این‏باره با ذکر مثالى چنین مى‏فرمایند:
پس آن نمازى را که بعضى به عرفا نسبت دهند ـ که نماز سکوتش گویند و به ترتیب خاصى الف «اللّه‏» را متمثّل در پیش رو کنند و پس از آن، لا را و پس از آن هاء را و پس از آن،
۱٫ مجموعه رسائل، ابن عربى، رساله «لایعوّل علیه».
۲٫ سرّ الصلاه، ص ۱۲٫
(۵۲۸)
مجموع را به ترتیب خاصى که به عدد حضرات خمس شود ـ بر فرض صحّتِ نسبت، از جهل آن کسى است که این معجون بى‏معنا را درست کرده است.
بالجمله: کشفى اَتمّ از کشف نبىّ ختمى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، و سلوکى اَصحّ و اَصوَب از آن نخواهد بود، پس ترکیبات بى‏حاصل دیگر را که از مغزهاى بى خردِ مدّعیان ارشاد و عرفان است، باید رها کرد.
(۱)
نکته ششم: جز با اعمال شرعى و مجاهدت‏هاى معنوى نمى‏توان به مقامات عرفانى دست یافت. اگر کسى فکر کند که با مواد مخدّر و بنگ و حشیش یا مسکالین و غیره، مى‏توان در خود، حالت عرفانى ایجاد کرد، سخت در اشتباه است؛ براى این‏که عرفان، تلاشى است در جهت تکامل معرفت و دست یافتن به معرفتى برتر از معرفت‏هاى حسّى و عقلى؛ در حالى که مواد مخدّر، حتى حسّ و عقل را تخریب مى‏کند و انسان را از شأن خود دور مى‏سازد.(۲)
نکته هفتم: راه عرفان راه هر کس نیست؛ این راه را کسى باید برگزیند که بتواند شرط امانت به جا آرد و از مشکلات طریقت سربلند به در آید. و در نهایت، اگر لطف و عنایت حضرت حق نباشد، کسى محرم این راز نخواهد شد و سر بر آن آستان نخواهد سود. به قول ابن‏سینا:
آستان حق برتر و بالاتر از آن است که هر کس و ناکسى به آن دست یابد، جز یگانه‏هاى دوران.
(۳)
در این‏باره سخنى از عطّار نیشابورى راه گشا است:
بایزید آمد شبى بیرون ز شهر  از خروش خلق خالى دید دهر  ماهتابى بود بس عالم فروز  شب شده از پرتو او مثل روز  آسمان پر انجمِ آراسته  هر یکى کار دگر را خاسته  شیخ چندانى که در صحرا بگشت  کس نمى‏جنبید در صحرا و دشت  شورشى در وى پدید آمد به زور  گفت: یارب در دلم افتاد شور
۱٫ همان.
۲٫ براى مطالعه بیش‏تر ر.ک: فلسفه عرفان، ص ۳۰۶ به بعد.
۳٫ اشارات، نمط ۹٫
(۵۲۹)
با چنین درگه که در رفعت توراست  این چنین خالى ز مشتاقان چراست؟  هاتفى گفتش که اى حیران راه  هر کسى را راه ندهد پادشاه  عزّت این در، چنین کرد اقتضا  کز درِ ما دور باشد هر گدا  چون حریم عزّ ما نور افکند  غافلان خفته را دور افکند  سال‏ها بردند مردان انتظار  تا یکى را بار بود از صد هزار(۱) و هشدارى از عین القضاه همدانى که:
… چندین هزار جنازه به گورستان برند و یکى از ایشان به «شک» نرسیده بود!!
و چندین هزار به شک رسیده و یکى را گرفتارى «طلب» نبود!
و چندین هزار را درد طلب بگیرد و یکى «به راه راست» نیفتد!
و چندین هزار کس به راه راست روند و یکى نبود که ملال، راهِ او نَزند و قطعش نیفتد!
و چندین هزار کس، راه تمام بروند و ایشان را یکى در میان نبود که «شایسته حضرت» گردد!
تا نپندارى که این، آسان کارى است.
(۲)
والسلام علیکم و رحمه اللّه‏ و برکاته
۱٫ منطق الطیر، ص ۹۰٫ درباره احساس بایزید در این سیر شبانه، در تذکره الاولیاء چنین آمده است: «به صحرا شدم؛ عشق باریده بود و زمین تر شده، چنان‏که پاى مرد به گِلزار فرو شود، پاى من به عشق فرو مى‏شد…». (تذکره الاولیاء، ص ۱۵۵)
۲٫ نامه‏هاى عین القضاه، نامه ۷۲٫
(۵۳۰)
کتاب‏نامه
قرآن کریم.
۳۴۸٫ الاشارات و التنبیهات، حسین بن عبداللّه‏ ابو على سینا، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ ق.
۳۴۹٫ تذکره الاولیاء، عطار نیشابورى، تهران، انتشارات مولى.
۳۵۰٫ ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۱ ش.
۳۵۱٫ رساله سه اصل، صدرالدین شیرازى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۰ ش.
۳۵۲٫ سرّ الصلاه، امام خمینى، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۸ ش.
۳۵۳٫ السوانح فى العشق، احمد غزّالى، تهران، کتابخانه منوچهرى، ۱۳۵۹ ش.
۳۵۴٫ شرح فصوص الحکم، محیى الدین عربى، انتشارات بیدار، ۱۳۶۳ ش.
۳۵۵٫ عرفان نظرى، سیدیحیى یثربى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۲ ش.
۳۵۶٫ عوارف المعارف، شهاب الدین سهروردى.
۳۵۷٫ فلسفه عرفان، سیدیحیى یثربى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.
۳۵۸٫ الکافى، محمدبن یعقوب کلینى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش.
۳۵۹٫ کسر اصنام الجاهلیه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى.
۳۶۰٫ کشف المحجوب، على هجویرى غزنوى، تهران، کتابخانه طهورى، ۱۳۷۳ ش.
۳۶۱٫ لبّ لباب مثنوى، ملاحسین واعظ کاشفى، تهران، بنگاه افشارى، ۱۳۴۴ ش.
۳۶۲٫ اللمع فى التصوف، ابونصر عبداللّه‏ بن على سرّاج طوسى، مصر، ۱۹۶۰ م.
۳۶۳٫ المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، ملامحسن فیض کاشانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
۳۶۴٫ المنقذ من الضلال، محمد غزالى، بیروت.
(۵۳۱)
۳۶۵٫ مرصاد العباد من المبدأ الى المعاد، شیخ نجم الدین رازى، تهران، کتابخانه سنائى، ۱۳۶۳ ش.
۳۶۶٫ مصرع التصوّف، برهان الدین بقاعى،
۳۶۷٫ مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، محمد لاهیجى، انتشارات سعدى، ۱۳۷۱ ش.
۳۶۸٫ منطق الطیر، شیخ فریدالدین عطار نیشابورى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۲ ش.
۳۶۹٫ نامه‏هاى عین القضاه همدانى، به اهتمام علینقى منزوى و عفیف عُسیران، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۱ ش.
۳۷۰٫ نفحات الانس، نورالدین عبدالرحمان جامى، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰ ش.
۳۷۱٫ نقد النصوص، عبدالرحمن بن احمد جامى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۰ ش.
۳۷۲٫ نهج البلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، ۱۳۹۵ ق.
۳۷۳٫ الوافى، فیض کاشانى، اصفهان، کتابخانه امیرالمؤمنین على علیه‏السلام ، ۱۴۰۶ ق.
(۵۳۲)