تحلیل انتقادی اصالت وجود

مقدمه

بى‏تردید مساله «اصالت وجود»، یکى از دو سه اصل بنیادى حکمت متعالیه صدرالمتالهین است. هدف این نوشته، ضمن نگرشى به زمینه‏هاى این مساله و پیگیرى مراحل تطور آن از عهد باستان تا عصر حاضر، تحقیقى در مورد نحوه فهم این مساله در حکمت متعالیه با پیشنهاد فهم دیگرى از آن است. سپس این دو فهم را از لحاظ ارتباطشان با زمینه‏هاى پیدایش این مساله، و نیز از لحاظ آثار و نتایجشان از دیدگاه معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى و ارزش‏شناسى و عملى، با یکدیگر مقایسه نموده و ارزیابى خواهیم کرد.

از آنجا که چنین کارى در حوزه تفکرات ما، بى سابقه یا کم سابقه است، امیدوارم این تلاش ناچیز را نشان گستاخى و ادعا ندانسته، بلکه آغازى براى یک کوشش صادقانه در جهت تجزیه و تحلیل و بازشناسى و بازسازى فلسفه اسلامى تلقى نمایند. راهى که اندیشمندان و فیلسوفان غرب از چند قرن پیش، در پیش گرفته‏اند و ما نتایج و آثار این حرکت‏با برکت را آشکارا مى‏بینیم.

۱ – زمینه و سابقه مساله اصالت وجود

یکى از اصول و قواعد مسلم فلسفه مشائى، این است که: «هیچ پدیده‏اى، در جهان خاکى ما، بدون ماده و مدت، پدید نمى‏آید». (۲) یعنى اگر خواستار پیدایش جوجه باشیم، باید تخم مرغى داشته باشیم و مدت زمان لازم هم بگذرد تا این جوجه پدید آید; وگرنه امکان ندارد که بدون یک زمینه مناسب (تخم مرغ) و بدون گذشت زمان، بطور ناگهانى جوجه‏اى از عدم به وجود آید. قطعا این اصل در مورد نظریه‏هاى فلسفى نیز صادق است. بنابراین حتما باید اصالت وجود ملاصدرا هم از زمینه و زمان مناسب و لازم خود پدید آمده باشد. صدرالمتالهین یک شبه ملهم نشده و مانند ابن عربى (۳) مدعى دریافت‏یکجاى حکمت متعالیه از پیامبر و امامى هم نیست; پس باید دید که این زمینه و زمان کدام است؟

۱-۱ – اصالت‏باطن عهد باستان

اصالت از دیدگاه هستى‏شناسى، یعنى واقعیت داشتن و منشا اثر بودن. در مقابل آن، اعتبارى یعنى به فرض و تصور و توهم بستگى داشتن و از عینیت و منشا اثر بودن بهره نداشتن.

شاید قدیمى‏ترین صورت بحث اصالت، در مورد پدیده‏هاى متکثر جهان محسوس مطرح شده است. نمى‏دانیم از کى و از کجا; اما مى‏دانیم که از دیر باز کسانى بودند که جهان محسوس را اصیل نمى‏دانستند

همه مکتبهاى تحت تاثیر فیثاغورس، جهان پیدا را دروغین، فریبنده و افق تیره‏اى مى‏دانستند که اشعه انوار الهى در آن منکسر شده است. (۴)

اینان که جهان محسوس را اصیل نمى‏دانند، اصالت را به جهانى اختصاص مى‏دهند که دور از دسترس حس است: جهان غیب و عالم باطن. این عالم غیب که جهان محسوس بمنزله سایه اوست، در هر مکتب و ملتى عنوان و نام ویژه‏اى دارد.

شاید سرزمین هند پیشگام چنین بینشى بوده، یا لااقل یکى از سرزمینهاى معدودى است که چنین تعالیمى را به صورت مکتوب، از زمانهاى قدیم و دور، در دست دارد. در متون و تعالیم اوپانیشادها راهگشاى اصلى بینش است نه منطق و استدلال. انسان با بینش مى‏تواند، حقیقت جاوید را در وراى پدیده یا پدیدارهاى ناپایدار و هستى اصیل را در آن سوى نمودهاى اعتبارى، و کل را در باطن اجزاء دریابد. جهان متغیر و همه پدیده هایش «مایا» هستند حواس ما، تنها این «مایا» را مى‏تواند دریابد. مایا، نمود توهم و خیال است اما چه مى‏توان کرد که بشر ذاتا محدود است. این محدودیت فطرى و به تعبیر هندى آن، این «ایویدیه‏» است که آگاهى ما را به جهان کثرت و تغییر یعنى «مایا» محدود مى‏کند. از اینجاست که ما تنها به درک کثرت و تغییر توانائیم، اما از معرفت واقعیت ثابت و کلى جهان (برهمن) محرومیم. «برهمن‏» حقیقت غایب جهان هستى به هیچ یک از پدیده‏ها نمى‏ماند و با این همه، هیچ چیز از او جدا نیست. جز او و بیرون از او هر چه هست، سراب است و موهوم. (۵)

۲-۱ – اصالت «مثل‏» در تعالیم سقراط و افلاطون

دیدگاه مبنى بر بى‏اعتبارى و توهمى بودن جهان محسوس، بدست افلاطون، بزرگ مرد جهان اندیشه، از صورت یک تعلیم دینى و از حالت افسانه و اسطوره‏اى خود درآمده، در ردیف بحث انگیزترین مسائل فلسفى جهان قرار گرفت. در تعلیم افلاطون جهان محسوس سایه تلقى شده. و جهان «مثل‏» بعنوان هستى اصیل و پایدار معرفى گردید. او براى تبیین این موضوع، در اثر بزرگ و معروف خود «جمهورى‏» به بحث از جایگاه فلسفه و فیلسوف پرداخته، سرانجام تمثیل معروف «غار» را مطرح مى‏کند.

«کسانى که به معرفت ثابت و یقینى و روشن نرسیده‏اند همانند زندانیانى هستند که از کودکى در غارى بگونه‏اى زنجیر شده باشند که نتوانند تکان بخورند و باید همیشه به روبروى خود نگاه کنند که ته غار است و هرگز نتوانند به شت‏سرشان که مدخل غار است‏برگردند. پشت‏سر آنان در بیرون غار، آتشى بر جاى بلندى روشن است. میان آتش و دهانه غار، جاده‏اى است که باربرانى، با چهارپایان خود، با انواع کالاها، از آن جاده مى‏گذرند، نور آتش به ته غار مى‏رسد در نتیجه، سایه عابران و چهارپایان و محمولاتشان را که از میان آتش و غار عبور مى‏کنند به ته غار منعکس مى‏کند. غارنشینان جز این سایه‏ها، چیزى نمى‏بینند سرانجام یکى از این زندانیان به بیرون مى‏گریزد و اشیاء خارجى را در نور خورشید مى‏بیند و مى‏فهمد که تا حال فریب سایه‏ها را خورده است.» (۶)

این موضوع که ما با سایه‏هاى جهان برین روبرو هستیم، از امپدوکلس هم نقل شده و منشا آن تعالیم اورفئوسیان است. (۷) اما چنانکه گفتیم، افلاطون این نکته را بصورت «نظریه مثل‏» در مى‏آورد که در نظریات گذشتگان مطرح نشده است. بنابر نظریه «مثل‏» همه انواع پدیده‏هاى جهان محسوس، سایه‏اى از مثال نوع خودشان هستند. انسان‏ها، سایه‏اى از مثال انسان، اسبها، سایه‏اى از مثال اسب، خوبیها، عدالتها و همین طور همه انواع پدیده‏هاى متکثر، متغیر و آمیخته با اوصاف متضاد، در جهان محسوس که متعلق حواس و منشا «عقیده‏» ما هستند، مثالى در عالم مثل دارند که این مثالها یگانه و ثابت‏بوده، با نور عقل درک شده و منشا «معرفت‏» ما مى‏باشند.

۳-۱ – اصالت «واحد» فلوطین

در تعالیم فلوطین هم، هستى دو سویه است، سویه‏اى مظهر سویه‏اى دیگر است. اما نه عین رابطه پدیده‏هاى متغیر و مثل افلاطونى; بلکه بسیار ظریفتر از مساله مثل. دیدگاه فلوطین، با نظریه «مثل‏» دو فرق اساسى دارد: یکى اینکه در نظریه مثل، افرادى هر نوعى، سایه‏هاى یک مثال بودند و بنابراین عالم مثال هم براساس کثرت انواع، کثرت پیدا مى‏کرد. اسب مثالى دارد و انسان مثالى دیگر، و همچنین و این کثرت در عالم مثال به وحدت برترى ارجاع نمى‏گردد لیکن در تعالیم فلوطین، کثرت به وحدت باز مى‏گردد. کثرت عالم طبیعت و جهان محسوس به وحدت نفس و کثرت نفس به وحدت عقل، و سرانجام همه کثرتها، در وحدت «واحد» فانى مى‏شوند.

فرق دیگر اینکه در نظریه مثل، سایه‏ها و نمودهاى جهان محسوس، جدا از مثالهاى خود بوده و به هرحال هویت ضعیف اما مستقلى دارند. رابطه این پدیده‏هاى متغیر با آن مثالها، رابطه شیئى و سایه آن است، در صورتى که رابطه جهان با نفس کلى وعقل کلى و «واحد» رابطه ظاهر و باطن است. یعنى واحد از عالم جدانیست، این واحد است که در پدیدهاى جهان ظاهر شده است و در عین حال غیر از آن پدیده‏هاست. و بدین سان تعلیم فلوطین نسبت‏به نظریه مثل، یک «شطح‏» مى‏شود که با عقل و اندیشه قابل درک نیست. از واحد چیزى نمى‏توان گفت‏یا درباره‏اش نوشت واحد همه چیز است و هیچ یک از اشیاء عالم نیست، همه چیز در اوست، اما او از همه چیز منزه است (۸) رابطه جهان با واحد نیز یک رابطه شطحى است که نه با عقل بلکه با مکاشفه قابل درک است. (۹) بدین سان کل جهان از مجرد و مادى، جلوه‏ها و شئونات احدند. احد آن آفتاب نهان در دل تک تک موجودات و ذرات جهان هستى است.

۴-۱ – اصالت وجود، در عرفان اسلامى

براى روشن شدن موضوع، از ذکر مقدمه‏اى ناگزیرم و آن اینکه:

از دیر باز، در یک تحلیل ذهنى، هر پدیده‏اى را به دو جزء وجود و ماهیت تقسیم کرده‏اند این تقسیم را ارسطو هم مطرح کرده است. (۱۰) ابن سینا براساس همین تقسیم، علل چهارگانه را به دو قسم تقسیم کرده، علت مادى و صورى را علتهاى ماهیت دانسته و علتهاى فاعلى و غایى را، علتهاى وجود شمرده است. (۱۱)

از آنجا که تقسیم یک چیز به وجود و ماهیت، یک تقسیم ذهنى است، آنچه در خارج تحقق دارد. این دو گانگى را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر کدام یک پدیده عینى اند که به هیچ وجه به وجود و ماهیت قابل تقسیم نیستند. آبى که در لیوان روى میز من است، هستى یک آب است. یعنى اینجا چیزى هست که آن چیز آب است، نه سنگ مثلا. همین تعیین و تشخص، یعنى همین آب بودن، آن را از همه پدیده‏هاى دیگر جدا مى‏کند و در نتیجه چنین مى‏شود که هر چیزى خودش باشد و غیر خودش نباشد و از اینجاست که هر پدیده‏اى در محدوده حد و تعریفى قرار مى‏گیرد که جامع افراد و مانع اغیار است و از اینجاست که انقلاب، یعنى اینکه بطور ناگهانى پدیده‏اى به پدیده دیگرى تبدیل گردد محال مى‏گردد. و به همین دلیل هم «اتحاد» دو پدیده عملا غیر ممکن مى‏شود. چنانکه ابن سینا در آثار فلسفى خود، این مساله را با استدلال، اثبات مى‏کند. (۱۲)

کسى که به دستگاه ادراکى خود متکى بوده و ذهنش از افسانه و خرافه دور باشد، چاره‏اى جز قبول همین هویتها ندارد. براى چنین کسى آب، آب است و سنگ، سنگ و اسب، اسب و چون در قلمرو فلسفه، اساس و ابزار کار ما قواى ادراکى ظاهرى، یعنى حواس و عقل است، طبعا تنها تکیه‏گاه ما همین هویتهاى عینى خواهند بود که براى ذهن ما بصورت حدها و ماهیتها در مى‏آیند. براى قواى ادراکى ما، تنها تکیه گاه همین واقعیت هویتها، یا هویتهاى واقعى‏اند. البته انحصار یا عدم انحصار واقعیت‏به عالم محسوس، مساله دیگرى است که در گذشته و حال مورد بحث‏بوده و مى‏باشد. ابن سینا، بخش متافیزیک آخرین و منسجم‏ترین اثر فلسفى خود اشارات و تنبیهات را با همین مساله آغاز کرده، بر عدم انحصار واقعیت‏به عالم محسوس و براینکه موجود مساوى با محسوس نیست، چندین دلیل مى‏آورد. (۱۳) به هر حال، خواه موجود مساوى محسوس باشد یا نباشد، آنچه براى یک فیلسوف واقع گرا مهم است، قبول عینیت و واقعیت همین هویتهاست. معنى دقیق و درست ماهیت هم یعنى همین هویت عینى. مرحوم فلاطورى مى‏گفت در فلسفه اسلامى، ماهیت معنى دقیق خود را چنانکه در متافیزیک ارسطو بکار رفته است، از دست داده است. و این دگرگونى در مفهوم «ما»ى ماهیت اتفاق افتاده است. این «ما» در اصل بمعنى «ماى‏» موصوله بوده و بنابراین ماهیت‏یک پدیده یعنى آنچه یک پدیده، در عینیت‏خود دارد. چیزى که هست ماهیت آب یعنى آنچه آب هست. یعنى همان مایعى که در داخل لیوان روى میز من است. اما در فلسفه اسلامى، این «ما» تبدیل به «ماى‏» استفهامى شده است و بنابراین برداشت، ماهیت‏یعنى آن مفهوم یا مفهومهائى که در پاسخ «ماهو؟» (آن چیست؟) گفته مى‏شود. و لذا ماهیت‏بیش از آنکه عین را مورد نظر قرار بدهد، یک امر ذهنى شده است. بر خلاف «ماهو» بمعنى سابق آن که کاملا متوجه عینیت پدیده بود.

پس از این مقدمه نسبتا طولانى، به توضیح دیدگاه «اصالت وجود» عرفاى اسلام مى‏پردازیم:

در عرفان اسلامى هم، همچون فلسفه افلاطون و دیدگاه فلوطین، حقیقت اصیل، در آن سوى این ظواهر بوده، همه هویتها جلوه‏ها، سایه‏ها، مظاهر و شئونات آن حقیقت اصیل‏اند. این حقیقت اصیل، مانند «مثل‏» افلاطون متکثر و متعدد نبوده، بلکه همانند «احد» فلوطین، یگانه ناب است.

یگانه‏اى که هرگز کثرت و تغییر به او راه نمى‏یابد. عرفاى اسلام این حقیقت اصیل و یگانه را «وجود» مى‏نامند.

وجود یک حقیقت اصیل است که وحدت و وجوب از اوصاف ذاتى او است. وجود در نهاد و طبیعت‏خود، واجب و یگانه است. و هر چه غیر از (ماسواى) آن حقیقت واحد است، جز تعینها و مظاهر آن نیست این تعینات مظاهر، تجلیات و شئونات، اصیل نبوده; اعتبارى، موهوم، و نمودند و بس; چیزى که هست این ادراکات ضعیف و چشمهاى احول‏اند که از مشاهده آن وحدت، ناتوان بوده، جز کثرت ظواهر و نمودها را در نمى‏یابند. اگر دیده حقیقت‏بین و بصیرت درون در کار باشد، به عیان خواهند دید:

که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو (۱۴)

داود قیصرى (م ۷۵۱ ه) بزرگترین شارح عرفان ابن عربى، کسى که نه تنها متون اصلى و دشوارى چون «فصوص الحکم‏» ابن عربى و «تائیه‏» فارض را شرح کرده، بلکه با یک نگرش جامع، به تعالیم عرفا نظم و ترتیب و بیان و توضیح ویژه‏اى داده است. قیصرى با نوشتن دو مقدمه بر شرح خود از دو اثر معروف یاد شده (فصوص الحکم، تائیه) (۱۵) تعالیم نظرى صوفیه و به تعبیر دیگر «عرفان نظرى‏» را نظم و انسجام جدیدى بخشیده که پیش از وى سابقه نداشته، پس از وى نیز تا به امروز تعیین کننده ابواب و فصول اصلى و اصول و مسائل اساسى تصوف بوده و مى‏باشد. او بود که در این دو اثر، از موضوع عرفان بصورت تخصصى سخن گفته، طبیعت وجود را، بعنوان یک حقیقت اصیل در کانون مسائل و مباحث عرفانى قرار داده، بحث اسما و صفات تنزلات، عوالم پنجگانه، نبوت، ولایت، خلافت و ختم نبوت و خلافت را در یک ترتیب و توالى منطقى، مورد بحث قرار داد.

قیصرى در مورد وجود واجب و نمود هویتها و تعینات عالم چنین مى‏گوید:

«همه آنچه جز آن وجود یگانه باشد، همانند امواج دریاست که تنها براى کسانى که از دریا غافل‏اند، قابل اثبات‏اند; اما کسى که از دریا خبر داشته باشد، مى‏داند که همه اینها امواجى هستند که بوسیله دریا پدیدار شده‏اند. چنین کسى جز حق، چیزى را موجود ندانسته، همه را نیست هائى مى‏یابد که در خیال ما، هست مى‏نمایند. بنابراین هستى جز خدا، خیال محض است و جز حق موجودى نیست.» (۱۶)

البته عرفا در فکر مشکل معرفت‏شناختى مساله هم بوده‏اند. یعنى دقیقا توجه کرده‏اند که موهوم دانستن همه پدیده‏ها و آنها را همانند موجى بر دریاى هستى حق دیدن، کار حس و عقل نیست. بنابراین باید عامل دیگرى براى معرفت مطرح کرد. و لذا گفته‏اند که این حقیقت تنها با مکاشفه قابل درک است. کسانى که در عالم فرق اند، جز این کثرت موهوم نخواهند یافت. و اگر کسى از حقایقى در آن سوى این نمودها سخن گوید. از او نمى‏پذیرند اما چون خود به عالم جمع و توحید رسند بالعیان این حقیقت را در مى‏یابند که: «یکى هست و هیچ نیست جز او»!

قیصرى در بحث جمع مى‏گوید: «جمع یعنى زوال حدوث، با نور قدم و هلاک و فناى همه ممکنات در عین ذات احدى حضرت حق. هلاک و فنا نه به این معنى که موجودات عالم، بطور کلى نابود مى‏شوند و حضرت رب الارباب تک و تنها مى‏ماند، بدون هیچ آفریده‏اى! چنانکه اهل حجاب (متکلمان ظاهر بین) باور دارند بنابر عقیده آنان، حضرت حق پیش از آفرینش عالم هم، تنها بود و هیچ آفریده‏اى با او نبود سپس ممکنات را از نیستى به هستى درآورد! نه، هرگز ما این را نمى‏گوییم. بلکه چنانکه همیشه او در ملک هستى بى شریک و رقیب بوده است، از نظر عارف به مقام جمع رسیده هم، تنها اوست که وجود حقیقى دارد. جز او هر چه نام «غیر» و عنوان «سوا» و «جزاو» دارد، همه و همه عین هویت الهى‏اند. یعنى این هویت الهى است که در این مراتب مختلف و صورتهاى گوناگون ظاهر گشته است. (۱۷)

۲ – اصالت وجود از نظر صدرالمتالهین

چنانکه گذشت، مساله اصالت‏یا اعتبارى بودن، از عهد باستان تا تعالیم عرفاى اسلام بر محور پدیده‏هاى جهان، بخصوص جهان مادى و محسوس بوده است که عده‏اى این پدیده‏هاى محسوس متکثر و متغیر را نمودهاى غیر اصیل، اعتبارى، موهوم و پندارى دانسته; اصالت، عینیت و حقیقى بودن را در آن سوى این نمودها، در حقایق ثابت و واحد جستجو کرده‏اند. البته این دیدگاه، چنانکه گفتیم در طول تاریخ دگر گونیهائى داشته است. مثلا کثرت «مثل‏» افلاطونى، به وحدت «احد» فلوطین تغییر یافته، در تعالیم عرفاى اسلام، قلمرو این عدم اصالت، به عالم ارواح و مجردات هم کشیده شده در نتیجه جز یک ذات یگانه، هر چه هست، از جبروت، ملکوت و ملک، همه را مظاهر و تجلیات او شمرده و عدمهاى هستى‏نما دانسته‏اند.

بدیهى است که در مقابل این دیدگاه، همیشه یک دیدگاه بوده و هست که اصالت را به همین پدیده‏ها داده، جهان را به ظاهر و باطنى، از آنگونه که در آن مکتبها بود، تقسیم نمى‏کند که ظاهر را نمود و باطن را وجود حقیقى بداند. این دیدگاه، دیدگاه همه اندیشمندان و مردم عادى بوده، و پیش فرض و اصل الاصول فلسفه مشایى است. انسان، میز، خانه، درخت، گل، آب و مار و ماهى همه و همه موجوداتى عینى و اصیل‏اند.

از نظر یک فیلسوف مشائى- مثلا ابن سینا- هیچ پدیده‏اى مظهر و جلوه یک حقیقت پنهان نیست. بلى از نظر ابن سینا، جهان منحصر در عالم محسوس نیست جهان مجردات هم یک جهان واقعى است. اما رابطه آن جهان مجرد، با این جهان مادى و محسوس، رابطه علیت است، نه رابطه ظاهر و باطن و بود و نمود و اصالت و اعتباریت. پدیده‏هاى جهان محسوس، همگى پدیده هاى واقعى ، اصیل و عینى‏اند و خودشان هستند و «بود»اند، نه نمودى موهوم! البته اینکه در مقایسه جهان مادى با علم مجردات ، از لحاظ فلسفى و در مقایسه دنیا با آخرت از لحاظ تعالیم دینى ، جهان مجردات و عالم آخرت را از جهان مادى برتر مى‏نهند، ربطى به موضوع بحث ما ندارد. حال باید دید که منظور صدرا از اصالت وجود، کدام یک از دو صورت زیر است:

الف – اصالت وجود به آن معنى که عرفاى سلام مطرح کرده‏اند و لااقل از قرن هفتم هجرى به این طرف، یک دیدگاه روشن و شناخته شده است. و آن اینکه، در جهان هستى، جز یک وجود واجب، موجود حقیقى دیگر نیست. «لیس فى الدار غیره دیار» و جز او هر چه هست، در واقع هستى نداشته و بیش از یک نمود و همى نیست. بنابراین همه هویتها و تعینها با همه لوازم و آثارشان، تنها بر ادراک ضعیف ما، یک نمود و همى دارند; و گرنه هر چه هست، اوست و همه آثار و لوازم هم از اوست. نه ما که همه پدیده‏هاى جهان مادى و مجرد، به تعبیر مولوى شیران علم اند و بس:

ما همه شیران، ولى شیر علم حمله مان از باد باشد دم بدم حمله مان پیدا و ناپیداست‏باد جان فداى آنکه ناپیداست‏باد (۱۸)

ب – اصالت وجود به معنى خاص صدرائى آن یعنى از آنجا که هر پدیده اى مانند انسان، سنگ، درخت، آب و غیره مرکب است از یک ماهیت‏خاص خودش و یک وجود خاص این ماهیت (البته این ترکیب براساس یک تحلیل ذهنى است و چنانکه گذشت، با چنین تحلیلى وجود هر پدیده‏اى غیر از ماهیت آن است که آن را رد «زیادت وجود بر ماهیت‏» اصطلاح کرده‏اند)، طبعا این پرسش مطرح مى‏شود که این دو جزء ذهنى (وجود، ماهیت) در جهان خارج، چگونه تحقق مى یابند؟ مساله را به چهار صورت مى توان مطرح کرد:

۱ – اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت

۲ – اصالت ماهیت و اعتبارى بودن وجود

۳ – اصالت هر دو

۴ – عدم اصالت هر دو

مساله را با صورت اخیر آن کسى نپذیرفته و معقول هم نیست، صورت سوم نیز اگر همین دو گانگى را عینى بدانیم نامعقول است و کسى چنین دیدگاهى نداشته است. اما اگر منظور از اصالت هر دو، این باشد که یک هویت عینى منشا انتزاع هر دو عنوان «وجود» و «ماهیت‏» باشد، همان برداشت و دیدگاه مشائین خواهد بود.

اما صورت دوم مساله، در واقع همان دیدگاه عموم مردم و فیلسوفان مشائى است; با این شرط که برداشت ما از «ماهیت‏» برداشت صدرائى نباشد. یعنى «ما»ى ماهیت را موصوله بگیریم و از جنبه معطوف به خارج بودن واژه غفلت نکنیم. یعنى خود واژه «ماهیت‏» منظور نبوده، بلکه آیینه‏اى باشد براى ملاحظه بیرون از ذهن. وقتى که مى گوییم ماهیت آب، یعنى آنچه در بیرون از ذهن هست و عنوان آب دارد. با چنین ملاحظه‏اى اصالت ماهیت آب، یعنى اینکه در لیوان روى میز هست، اصالت دارد و توهم نیست. خود این آب یک واقعیت است، با آثار و خواص خود. مثلا اگر آن را بنوشیم رفع تشنگى مى کند. بر خلاف دیدگاه افلاطون، فلوطین و عرفاى اسلام که از نظر آنها، واقعیت اصیل در آن سوى این جهان و این پدیده است و این پدیده سایه و توهمى بیش نیست.

اما اگر ماهیت را به مفهوم صدرائى آن در نظر بگیریم، یعنى یک چیز ذهنى جدا از وجود، آن وقت اگر بگوئیم این ماهیت اصیل است ، یعنى اگر بر این باور باشیم که ماهیت و مفهوم ذهنى آب ، بدون تحقق خارجى اصالت دارد و منشا آثار است، قطعا یک نظر نامعقول خواهد بود. بدون شک اگر کسى پیدا شود که بر این باور باشد که مثلا آبى که در این لیوان است و مرا سیراب مى کند، صرفا یک ماهیت ذهنى است، بدون تحقق خارجى، یعنى ماهیتى است‏بدون وجود و به به عبارت دیگر ماهیت واقعیت دارى است که وجود ندارد و بدون وجود داراى واقعیت‏شده است! چنین نگرشى بحق شایسته همان رد و تحقیرى است که صدرا و پیروانش متوجه آن کرده‏اند! ولى به نظر نمى‏رسد که هیچ اهل دقت و تحقیقى چنین نظرى داشته باشد.

آرى این تناقض آشکارى است که کسى بگوید یک حقیقت واقعیت دار، از وجود و واقعیت‏بهره ندارد! این قلب مساله و یک مغالطه است. کسى چنین نمى گوید. نباید در تبیین مساله و تنقیح موضوع بحث، دچار اختلال در شیوه تامل گشته و دور از منطق شد. اصل مساله از این قرار است که : ما عملا با واقعیتى در جهان هستى روبرو هستیم و خواه ناخواه این واقعیت را مى پذیریم; وگرنه معرفت و فلسفه معنى نخواهد داشت. ما این واقعیت را به حس و تجربه دریافته، با عقل و اندیشه این یافته ها را تنظیم مى کنیم. حس و عقل ما هم، به ما مى گویند که جهان، مجموعه اى از هویتهاست. انسان، اسب، زمین، خورشید، سیب، قند و غیره. همین حواس و اندیشه ما به ما مى گویند که این هویتها اصالت دارند یعنى هر کدام از آنها خودشان هستند، نه چیز دیگر; همه بودند، نه نمود; خود واقعى‏اند، نه سایه جلوه واقعیت; حقیقى‏اند، نه مجازى; عینى‏اند، نه موهوم و خیالى و در یک کلمه «اصیل‏»اند نه «اعتبارى‏»; و خود منشا آثار و افعال خویش‏اند، نه مانند «شیران علم‏» که آثار و افعالشان از یک عامل ناپیدا باشد! این انسان است که هست و اوست که مى‏اندیشد; این اسب است که هست و هم اوست که راه مى رود; و این سنگ است که هست و همان است که وزن حجم دارد. اصالت ماهیت‏یعنى این وگرنه هیچ معنى و نتیجه‏اى نخواهد داشت. اما آنچه از نظر صدرالمتالهین به دست مى‏آید این معنى نیست. او اصالت ماهیت را به معنى «عینى بودن ماهیت‏بدون وجود» تلقى کرده و مردود مى شمارد. و لذا از صورت نخست چهار صورت یاد شده، یعنى از اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت، دفاع مى کند. اگر چه از بیانات صدرا در جاى جاى آثارش، بخصوص اسفار (۱۹) ،چنین بر مى آید که او نفى اصالت ماهیت را به معنى نفى اصالت هویت و تعین پدیده ها، در مقابل اصالت وجود حضرت حق، مطرح کرده، در واقع در این مساله در کنار عرفا قرار گرفته، با نظر مشائیان مقابله و مخالفت مى کند; اما نحوه طرح مساله و استدلالهاى صدرا، بطور کلى به این معنى نبوده، بلکه بگونه ایست که اصالت وجود یک پدیده را، در برابر اصالت ماهیت همان پدیده قرار مى دهد. و آنچه بنام او شناخته شده، جز همین برداشت نیست. اینک نمونه هایى از اظهارات صدرا در باره اصالت وجود به هر دو معنى مذکور:

الف – اصالت وجود به معنایى که غالبا صدرا به آن معنى مى برد; یعنى اصالت وجود یک پدیده و اعتباریت ماهیت آن. تاکید صدرا در همه آثارش بر این معنى از اصالت وجود است. در بحث وجود اسفار مى گوید:

«از آنجا که حقیقت هر پدیده‏اى عبارتست از خصوصیت وجودى که براى آن پدیده، اثبات مى کنیم، باید خود وجود، براى حقیقت داشتن، اولویت داشته باشد. چنانکه خود سفیدى به صفت‏سفید، اولى و شایسته تر از چیزى است که با عروض سفیدى، مصداق صفت «سفید» قرار مى گیرد. بنابراین وجود، در هر پدیده‏اى خودش موجود است و ماهیت این پدیده‏ها که غیر از وجودشان است، خودشان موجود نیستند بلکه به وسیله وجودشان موجودند. در نتیجه آنچه واقعیت دارد، همین وجود است‏». (۲۰)

در ادامه مباحث و مسایل وجود، وجود را به نور تشبیه کرده، کاربرد کلمه «وجود» را همانند «نور» در معانى مختلف توضیح داده، مى گوید:

«… همچنین گاهى وجود را به معنى و مفهوم انتزاعى عقلى آن به کار برده اند. وجود به این معنى از معقولات ثانیه و مفهومهاى مصدرى است که هیچگونه تحققى در خارج از ذهن ندارد و آن را «وجود اثباتى‏» مى نامند. و گاهى منظور از وجود، یک چیز کینى و حقیقى است، که خودش، نیستى و نابودى را، از خودش دفع کرده و با پیوستن به ماهیت، از ماهیت هم عدم و نیستى را دفع مى کند. بدون تردید آن مفهوم عام و انتزاعى که خود در خارج تحقق ندارد، نمى تواند با انضمامش به ماهیت، نیستى ماهیت را دفع کند; بلکه نیستى ماهیتها، تنها به وسیله یک وجود حقیقى که ملزوم و مصداق این مفهوم انتزاعى است، قابل رفع و دفع است… بنابراین وجود هر چیزى، یک چیز عینى و حقیقى بوده و غیر از مفهوم انتزاعى موجودیت است… مبدا و منشا آثار یک پدیده و نیز معلول و اثر مبدا آن پدیده، چیزى جز این وجودهاى حقیقى نیست. این وجودهاى حقیقى، هویتهاى عینى‏اند که خودشان وجود دارند. آرى تنها این وجودهایند که مبدا اثر و اثر مبداند، نه مفاهیم انتزاعى وجود که عقلى بوده و در خارج وجود ندارند، و نه ماهیات کلى که در مرتبه ذاتشان، حتى بوى وجود هم به مشامشان نرسیده است. در نهایت‏به این نتیجه مى‏رسیم که: آنچه در جهان خارج واقعیت و تحقق دارد، همین وجودها هستند، نه ماهیتهاى بدون وجود خارجى، چنانکه بیشتر متاخران توهم کرده‏اند». (۲۱)

ب- اصالت وجود به معنى سابقه‏دار عرفانى آن، صدرا در آثار مختلف خود بارها اصالت وجود را به معنى عرفانى آن به کار برده است. او در اثر بزرگش اسفار، به تفصیل در این باره بحث کرده است. صدرا پس از بحث نسبتا طولانى درباره علیت، یک فصل را به بیان نکات نهفته یا نهان مانده‏اى در این موضوع اختصاص داده و ضمن آن و پنج فصل بعدى، برابر دیدگاه عرفا اصالت را به وجود داده (۲۲) ، ماسوا را اعتبارى و موهوم دانسته در آخر مى‏گوید:

«نتیجه بحث آنکه: از نظر اهل حقیقت و پیروان حکمت متعالیه موجودات اعم از عقل و نفس در صورتهاى نوعى، همگى از مراتب پرتو آن نور حقیقى و از تجلیات آن وجود قیومى‏اند. و هر جا که نور حق بتابد. این توهم گرفتاران حجاب غفلت که ماهیات ممکنات ذاتا داراى وجودند، فرو مى‏باشد.

برهان این اصل و قاعده را، من از عنایت و بخشش الهى بدست آورده‏ام. اصل دقیقى که به خاطر پیچیدگى، بر جمهور حکیمان پنهان مانده و گامهاى پیشگامان در این راه لغزیده تا چه رسد به مقلدان و پیروانشان! و چنانکه خداى تعالى با فضل و رحمت‏خود مرا بر معرفت هلاک سرمدى و بطلان و نابودى ازلى ماهیات و اعیان ممکنات هدایت کرد، همچنان با برهان روشن عرشى به صراط مستقیمى راهبرم شد و دانستم که: موجود و وجود منحصر است‏به یک حقیقت‏شخصى که نه در موجودیت‏حقیقى شریک و همتا دارد و نه در عالم واقع نظیر و مانند. در دار هستى، جز او، دیارى نیست. و هر چه در دار هستى، جز او به نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که این صفات، هم در واقع عین ذات اوست‏». (۲۳)

و پس از بحث طولانى و نقل قولهایى از عرفا مى‏گوید:

«از مقدمات گذشته روشن گردید که، همه موجودات یک اصل دارند که آن حقیقت است و باقى شؤون آن، او ذات است و دیگران اسماء و صفاتش، او اصل است و جز او اطوار و شؤونش، او موجود است و بقیه، جهات و حیثیاتش‏».

سپس مى‏گوید که این موضوع را با«حلول‏» اشتباه نکنید که در حلول دو طرف لازم است و در این جا طرف دومى وجود ندارد.

«براى اینکه معلوم شده است که هر آنچه نام وجود دارد، جز شانى از شؤون آن حقیقت واحد نیست. اینکه تاکنون مى‏گفتیم که در جهان هستى علت و معلولى هست، اکنون بر اساس سلوک عرفانى باید گفت که: علت‏یک امر حقیقى است و معلول شانى و جهتى از شؤون و جهات آن است، و بنابراین بازگشت علیت هم به این است که آن حقیقت داراى اطوار و حیثیت‏هاى گوناگون مى‏گردد( و هر لحظه به شکلى درمى‏آید)، نه اینکه چیزى جدا از او ایجاد گردد. به عبارت دیگر: علیت تطور و تشان است، نه ایجاد و ابداع. در اینجا بیشتر دقت کن که لغزشگاه عقول و افهام است و نقد عمر در این راه صرف کن که شاید اگر شایسته باشى به هدفت‏برسى‏». (۲۴)

سپس در ادامه بحث از تمثیلات عرفا، تمثل‏« واحد و مراتب اعداد» را بهترین تمثیل براى بیان وحدت وجود ذکر کرده (۲۵) ، هشدار مى‏دهد که مبادا خیال کنند که این گونه مطالب را نمى‏شود با برهان ثابت کرد. که چنین فکرى، ناشى از قصور فکر و قلت‏شعور مى‏باشد، و گرنه کشف آنان برتر از درجه برهان است. (۲۶)

سپس توضیحات جالبى در چگونگى موجودیت ممکنات داده، شواهدى از کتب عرفاى بزرگ مانند ابن عربى، قونوى و عبد الله انصارى آورده و در ادامه بحث مى‏گوید:

«گویى که بر اساس گفته‏هاى ما به یگانگى حق ایمان آوردى! یگانگى ویژه‏اى به این معنى که وجود، حقیقت واحدى است که همان عین حضرت حق است; و ماهیات و اعیان ممکنات وجود حقیقى نداشته، موجودیت آنان، تنها به این معنى است که رنگ و پرتو هستى را مى‏پذیرند… و آنچه در همه مظاهر و ماهیات ظاهر شده و در همه شؤون و تجلیات، مشاهده مى‏شود، چیزى جز حقیقت وجود نیست… پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستى بوده و هستند…

«سیه روئى ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم‏». (۲۷)

۳- نقد و ارزیابى اصالت وجود

اکنون برداشت معروف صدرا از اصالت وجود را، از چند نظر مورد بررسى نقد و ارزیابى قرار مى‏دهیم:

۱-۳- از نظر زمینه و سابقه

اصالت وجود عرفانى، چنانکه گفتیم، سابقه طولانى دارد. مبناى اصیل و اعتبارى بودن به دوگانگى ظاهر و باطن هستى برمى‏گردد که ظاهر اعتبارى و غیر اصیل بوده و باطن هستى، عالم مثل، احد و حقیقت اصیل مى‏باشد. طرفداران و مخالفان چنین دیدگاهى، چنانکه گذشت، از عهد باستان تا به امروز مشخص و معلوم‏اند. اما اصالت وجود صدرائى، سابقه روشنى نداشته و شخص یا مکتب طرفدار یا مخالف آن براى ما بطور دقیق، روشن و شناخته شده نیست.شیخ شهاب الدین سهروردى، شیخ اشراق( مقتول ۵۸۷ ه) چنین دیدگاهى را به مشائیان نسبت داده است. یعنى مشائیان مى‏گویند که هر پدیده‏اى، در جهان خارج یک ماهیت دارد و یک وجود که اصالت مال وجود آن است نه ماهیتش. سهروردى به رد این دیدگاه پرداخته و مى‏گوید:

«وجود» که بر سیاهى، جوهر، انسان و اسب، به یک معنى گفته مى‏شود، باید یک مفهوم معقول و ذهنى بوده، اعم از تک تک مصداقهایش باشد. درست مانند مفهوم ماهیت، شیئیت، حقییقت و ذات بمعنى عام، پس همه این گونه مفاهیم، محمولات عقلى و اعتبارى محض‏اند.

سپس دلایل و قراین درستى نظر خود و نادرستى دیدگاهى را که به مشائیان نسبت داده است‏شرح مى‏دهد (۲۸) . همین دلایل را بعدا ملاصدرا و پیروانش به عنوان دلایل اصالت ماهیت صدرائى مورد انتقاد و اعتراض قرار داده (۲۹) در مقابل، مشائیان را طرفداران اصالت وجود به آن معنى که خود مى‏فهمد دانسته‏اند. (۳۰) به هر حال در اظهارات سهروردى دو نکته جالب به نظر مى‏رسد:

یکى اینکه نه تنها مبناى نسبت اصالت وجود به مشائیان روشن نیست، بلکه این نسبت، یک نسبت‏بى‏مبنا و بى‏پایه است. براى اینکه همه آثار معتبر مشائیان اسلامى و پیش از اسلام را در دست داریم و کسى از آنان چنین حرفى نزده است. ابن سینا که فیلسوف مشائى بزرگ عالم اسلام است، در هیچ یک از آثار خود چنین عقیده‏اى را مطرح نکرده است. چیزى که هست ابن سینا ترکیب پدیده از وجود و ماهیت را مطرح مى‏کند و آن را اساس تقسیم علل چهارگانه به دو گروه( علل ماهیت و علل وجود) قرار مى‏دهد. (۳۱) اما معنى این تقسیم آن نیست که:

اولا- این تقسیم عینى باشد نه ذهنى، چنانکه بعدا ملاصدرا و پیروانش بر ذهنیت این تقسیم تاکید کرده‏اند،از جمله حاج ملا هادى سبزوارى که مى‏گوید:

«ان الوجود عارض المهیه تصورا و اتحدا هویه‏» (۳۲)

ثانیا- ابن‏سینا و مشائیان بر این باور باشند که آنچه از یک پدیده اصالت دارد. وجود اوست نه ماهیت آن. هرگز چنین نظرى از آنان، در آثارشان وجود ندارد. در نتیجه چنین نسبتى به آنان نادرست مى‏باشد.

و دیگر اینکه سهروردى به نکته ظریفى، در تحلیل خطاى دیدگاه منسوب به مشائیان، اشاره مى‏کند که به نظر من، اکنون نیز، در تحلیل دیدگاه صدرا، از اصالت وجود، قابل توجه است. سهروردى مى‏گوید:

«کسانى که بر اصالت وجود عینى زاید بر ماهیت‏به این استدلال متوسل مى‏شوند که: و اگر از طرف علت‏بر ماهیت، چیزى در خارج افزوده نشود، ماهیت در حال نیستى باقى ماند، به خطا مى‏روند، براى اینکه آنان چنین فرض مى‏کنند که در خارج ماهیتى جدا از وجود هست که وجود به آن داده مى‏شود. در حالى که سخن مخالفان این دیدگاه آن است که همین ماهیت و هویت عینى است که از فاعل و علت صادر مى‏شود».

سپس در ادامه بحث مى‏افزاید که:

«عنوان وجود ،از اعتبارات عقلى است که بر ماهیات و هویات خارجى حمل مى‏شوند. و این است آنچه مردم مى‏فهمند». (۳۳)

اکنون نیز به صدرا و پیروانش مى‏توان گفت که شما چگونه مى‏توانید، ماهیت‏بى‏وجود، یا وجود بدون ماهیت را در خارج فرض کنید؟ البته چنانکه گفتیم، صدرا و پیروانش تفکیک ماهیت از وجود را، در خارج غیر ممکن مى‏دانند، و حتى در ذهن هم، این تفکیک بصورت عدم اعتبار وجود است نه اعتبار عدم آن که تخلیه ماهیت از وجود عین تحلیه آن با وجود است. (۳۴)

با این ملاحظه معلوم مى‏شود که اصالت وجود به معنى صدرائى آن، پیش از صدرا سابقه روشنى در فلسفه اسلامى ندارد، بر خلاف اصالت وجود به معنى عرفانى کلمه که سابقه طولانى و روشن آن تا عصر باستان قابل مطالعه است.

۲-۳- از نظر هستى شناسى

نظریه یا اصل و قانون «اصالت وجود» کدام مشکل هستى، شناسى ما را، حل مى‏کند؟ این سؤالى است که در هر یک از اصول و مسائل فلسفه باید پاسخ روشنى داشته باشد. در مورد اصالت وجود هم باید دید که اولا خود مساله اصالت وجود به کدام سؤال هستى شناسى پاسخ مى‏گوید و ثانیا در مقدمه برهان مسایل عمده دیگر چه کارآئى دارد؟ اینک خود مساله را با دو فهم عرفانى و صدرائى آن مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

الف- اصالت وجود عرفانى- اصالت وجود اگر به صورت عرفانى آن منظور شود، پاسخى است‏به این پرسش که: آیا پدیده‏ها و پدیدارهاى جهان محسوس واقعیت دارند یا نه؟ در برابر دیدگاه اصالت ماهیت و هویت که به این پرسش جواب مثبت مى‏دهد، دیدگاه اصالت وجود جوابش منفى است. بر اساس این دیدگاه، همه پدیده‏هاى جهان محسوس، نمود موهومى هستند و اصالت ندارند. تنها چیزى که اصالت دارد حقیقت وجود است که حقیقتى واحد، واجب، ازلى و ابدى است. اصالت وجود به این معنى به مکتب خاص یعنى مکتب عرفان اسلامى تعلق دارد، و پاسخى است کاملا مخالف با دیدگاه و پاسخ فلسفه و مشائیان که خود این هویتها و ماهیتها را اصیل دانسته، حقیقتى در آن سوى این پدیده‏ها را نمى‏پذیرند.

بنابراین، اصالت وجود به معنى عرفانى آن، یک مساله اخلاقى میان عرفان و فلسفه را مطرح مى‏کند و در واقع به دیدگاه دو مکتب در مورد واقعیت پدیده‏هاى محسوس و جزئى مربوط است، نه اینکه یک مساله اختلافى در فلسفه بوده باشد. مساله اصالت وجود یا ماهیت، از نوع مساله تعداد مقولات، جبر و اختیار، حدوث و قدم عالم و اثبات واجب و غیره نیست، که پاسخهاى متفاوت آن، مربوط به دیدگاهها و استدلالهاى متفاوت فلسفى باشد، بلکه اصالت وجود یا ماهیت مساله اختلافى عارف و فیلسوف و عرفان و فلسفه است که هر یک از این دو مکتب، پاسخ خاص و مناسب خودشان را دارند. به عبارت دیگر، جایگاه این مساله نه در دایره مسائل فلسفى، بلکه در میدان مقابله عرفان و فلسفه است که بدون شک غفلت از این جایگاه، نقش و اثر مساله را، در حل مشکلات، دچار ابهام مى‏کند. چنانکه در فلسفه اسلامى در چند مورد چنین غفلتى، با وصف طولانى شدن بحثها، مساله را از یک نتیجه وجودشناسى یا معرفت‏شناسى، بى‏بهره ساخته و آن را به سطح یک جدل و جدال ذهنى تنزل داده است که یکى از این موارد مساله وجود کلى و دیگرى بحث اتحاد عاقل و معقول است. (۳۵)

ب- اصالت وجود صدرائى- به جرات مى‏گویم که در فهم صدرائى اصالت وجود، جایگاه مساله تغییر یافته و بصورت یک موضوع مورد اختلاف در میان فلاسفه درآمده است که گویا عده‏اى از جمله شیخ اشراق بر این باورند که از هر پدیده‏اى مانند سنگ، آب، آتش، ماهیتش اصیل است و وجودش اعتبارى، و صدر المتالهین و مشائیان بر این باورند که بر عکس در هر پدیده‏اى وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى با توجه به اینکه در خارج از ذهن، ماهیت و وجود، جدا از هم نبوده و امور مجزائى نیستند، بلکه یک چیز است که م مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت، مثلا این آب در لیوان، هم مصداق ماهیت آب است و هم مصداق وجود آن، این دیدگاهها یعنى دیدگاههاى اصالت ماهیت‏یا اصالت وجود، چه مشکلى عینى را مى‏خواهند حل کنند؟ به نظر نمى‏رسد که در فهم صدرائى از اصالت وجود بتوان این مشکل حل شده را نشان داده و باصطلاح ثمره دیدگاهها را مشخص کرد.

و اما از نظر کمک به برهان مسائل دیگر. بدون شک، ملاصدرا در حکمت متعالیه، اصالت وجود را، یک مساله کلیدى و بنیادى تلقى کرده، بسیارى از مسائل دیگر از قبیل توحید واجب، حرکت جوهرى، معاد جسمانى، اتحاد عاقل و معقول، نیاز معلول به علت و غیره را به این مساله وابسته مى‏کند. یعنى از اصالت وجود در تبیین و اثبات آنها بهره مى‏گیرد به خاطر رعایت گنجایش مقاله، حتى از تحلیل نمونه‏اى از موارد مذکور هم خوددارى کرده، همین قدر مى‏گویم که در هیچ یک از این موارد، خود اصالت وجود به مفهوم صدرائى آن کارساز نیست. و غالبا اصالت وجود با وحدت آن کارساز است. یعنى اگر وجود را به مفهوم صدرائى اصیل دانسته، ولى آنها را حقایق متباین بدانیم، از خود اصالت وجود در حل آن مشکلات کارى ساخته نیست. و معلوم است که اصالت توام با وحدت در واقع بازگشت‏به تفسیر و فهم عرفانى از اصالت وجود خواهد بود. به عبارت دیگر هر جا هم که اصالت وجود مشکل گشا بوده، این اصالت‏به معنى عرفانى بوده، نه به معنى صدرائى آن.

علاوه بر اینکه اگر وجود را امرى عینى بدانیم، چرا در طبقه‏بندى حقایق نقشى نداشته باشد. اینکه در مقولات «وجود» را مطرح نکرده‏اند به این دلیل بوده که آن را یک مفهوم عام انتزاعى دانسته‏اند، و گرنه حتما باید مطرح مى‏شد.

۳-۳- از نظر معرفت‏شناسى

براى بررسى لوازم و آثار معرفت‏شناختى اصالت وجود باز هم باید دو فهم متفاوت از این اصل و قانون یعنى فهم عرفانى و فهم صدرائى را جداگانه مورد بحث قرار داد، تا معلوم شود که هر یک از آنها از نظر معرفت‏شناختى چه لوازم و آثارى دارند. اینک بررسى این دو معنى و برداشت:

الف- اصالت وجود به معنى عرفانى- چنانکه گذشت‏بنابر اصالت وجود عرفا، همه پدیده‏هاى عالم، نمودهاى موهوم‏اند و حقیقت در آن سوى این مظاهر است. بنابر این واقعیت و هستى دو چهره و دو سویه است: چهره و سویه ظاهر، چهره و سویه باطن. آنچه با حواس و اندیشه قابل درک است، همین سویه ظاهر هستى است، اما سویه باطن جهان با عقل و حس قابل درک نبوده، نیازمند بصیرت باطن و کشف و شهود است. و لذا علوم و معارف بشر به دو دسته اصلى تقسیم مى‏شوند:

– علوم رسمى- علوم مربوط به حوزه فعالیت‏حواس و اندیشه، مانند فیزیک، شیمى، طب، ریاضیات، نجوم، تاریخ، جغرافیا، فلسفه، فقه، کلام، تفسیر و غیره.

– علوم حقیقى- علوم مربوط به حوزه کشف و شهود که همان معرفت ناشى از نفوذ انسان به آن سوى این نمودها و مظاهر است.

بنابراین ما دو قسم معرفت مى‏توانیم داشته باشیم که قسم اول آن یک معرفت‏سطحى است که مى‏توان آن را با درس و بحث‏بدست آورد. یعنى این قسم از معرفت قابل تعلیم و انتقال‏پذیر است، اما معرفت نوع دوم به هیچ وجه بحثى و آموزشى و قابل انتقال نیست و باید هر کس شخصا آن را تجربه کند. (۳۶) و براى رسیدن به تجربه شهودى هم ریاضت و سیر و سلوک لازم است. بنابراین نتیجه اجتناب‏ناپذیر معرفت‏شناختى دیدگاه عرفا این است که انسان علاوه بر بحث و آموزش باید به سیر و سلوک هم بپردازد تا آن سوى این نمودهاى وهمى را بشناسد. براى اینکه اگر چه شناخت هویتها و ماهیتها و اوصاف و لوازمشان در قلمرو عقل و حواس است; اما رسیدن به معرفت‏حقیقت وجود، نیازمند سلوک و فنا و گذشتن از عالم فرق به عالم جمع و توحید است. (۳۷)

نتیجه آنکه بنابر دیدگاه عرفا در مورد اصالت وجود، براى معرفت وجود و حقیقت آن، عقل و حواس کارآئى ندارند و باید به سلوک پرداخت. و این دیدگاهى است در مقابل فیلسوفان مشائى که عقل و حواس را نه مبناى معارف بشر دانسته، امکان معرفت‏شهودى را مورد تردید قرار مى‏دهند. (۳۸)

ب – اصالت وجود به معنى صدرائى. ظاهرا داورى درباره اصالت ماهیت‏یا اصالت وجود به معنى صدرائى آن، در شان عقل است. بنابراین از نظر معرفت‏شناسى هیچ مشکل و مساله خاصى ایجاد نمى‏کند. صدرالمتالهین نیز در آثار فلسفى خود، با عقل و استدلال به تبیین و اثبات اصالت وجود و رد دلایل مخالفان پرداخته است. اگر چه در مواردى هم به تبعیت از عرفا، بر شهودى بودن قضیه تاکید ورزیده و معرفت‏خود را هم در این باره مدیون مکاشفه و بصیرت باطنى دانسته است. (۳۹)

اگر بقول معروف، تعارف را کنار بگذاریم، مى‏توان گفت که صدرا ظاهرا به فرق معرفت‏شناختى برداشت‏خودش از اصالت وجود، با برداشت عرفا از آن توجه نداشته و شاید هم متوجه نبوده است که اصالت وجود جدى همان است که نزدیک به چهار قرن پیش از وى، بوسیله عرفا مطرح شده بود; وگرنه‏به مبانى معرفت‏شناختى آن نیز تاکید مى‏کرد. والله اعلم.

بدین سان مى‏بینیم که فهم و برداشت ملاصدرا، از اصالت وجود، هیچ اثر یا لازم معرفت‏شناختى نداشته، چیزى است که اعتقاد به هر دو طرف قضیه (اصالت وجود یا اصالت ماهیت) از نظر مسایل و مبانى معرفت‏شناختى یکسان است; در حالى که در اصالت وجود عرفا، مبانى و مسایل معرفت‏شناختى هر دیدگاهى، کلا با دیدگاه دیگر فرق مى‏کند. ابزار کار و تکیه گاه یکى عقل و حس بود; در حالى که دیگرى دعوت به عبور از حس و عقل کرده، اساس کار خود را بر ریاضت و مکاشفه استوار مى‏کند.

۴-۳ – از نظر مسایل عملى و ارزشى

اکنون به بحث و بررسى آثار و نتایج عملى و ارزشى هر دو دیدگاه مى‏پردازیم:

الف – اصالت وجود عرفانى – از بارزترین نتایج و آثار عملى دیدگاه عرفانى اصالت وجود موارد زیر را مى‏توان یاد آور شد:

اولا – بنابراین دیدگاه کائنات، موهوم و خیالى و ناپایدار بوده، عارف سالک باید هم و همت‏خود را متوجه حقیقت پایدار، در آن سوى این مظاهر و نمودها سازد. عشق به رنگ و بوهاى ناپایدار و خیالى ننگ است و کار مردان راه نیست.

عشقهایى کز پى رنگى بود

عشق نبود عاقبت ننگى بود

عشق آن زنده گزین کو باقى است

وزشراب جان فزایت‏ساقى است (۴۰)

نه تنها به مطلوبهاى دنیوى از قبیل مال و جاه و زن و فرزند و لذتهاى مادى، بلکه به مطلوبهاى اخروى هم از قبیل حور و قصور و لذایذ بهشتى نباید دل بست، که همه اینها سد راه و حجاب‏اند.

ثانیا – هدف عارف نه تکمیل نفس که فانى ساختن آن است.

ثالثا – اقتضاى دیدگاه اصالت وجود عرفانى، یک زندگى با پرهیز است تا بتوان به معرفت‏شهودى دست‏یافت.

رابعا – معارف ظاهرى که تنها در قلمرو زمان و مکان (۴۱) و در دایره نمودها و پدیدارهاست، در مقایسه با معارف شهودى، ارج و منزلتى نداشته و بخاطر محدودیت قلمرو، غفلت زائى و اینکه هدفشان وصول به معشوق حقیقى نیست، مورد تحقیر و نکوهش هم قرار مى‏گیرد.

علم نبود غیر علم عاشقى

مابقى تلبیس ابلیس شقى (۴۲)

اینها هستند مواردى از آثار و نتایج دیدگاه اصالت وجود عرفانى.

ب – اصالت وجود صدرائى – این دیدگاه مستلزم هیچ یک از آثار و نتایج مذکور نیست. چون بر اساس این دیدگاه مساله، یک مساله فلسفى است و هر که ماهیت را اصیل بداند یا وجود را، از عقل و استدلال کمک مى‏گیرد، نیازى به پرهیزکارى و ریاضت هم ندارد. به هویتهاى دنیوى و ظاهرى و آثار و نتایج آنها هم باور دارد. مطلوب او در دنیا و آخرت در همین حقایق موجود دنیوى و اخروى است نه در آن سوى اینها. او به تکمیل نفس مى‏کوشد و به دنبال بهجت و لذت دنیوى و اخروى آن است و همچنین; ماهیت اصیل باشد یا وجود چه فرقى مى‏کند؟

۴ – پیشنهاد

با توجه به مطالبى که گذشت، به نظر من باید مساله «اصالت وجود» را، چنانکه عرفا گفته‏اند مطرح کنیم، یعنى در این مساله، بحث در این باشد که: آیا این هویتها و ماهیتها، از هستى واقعى برخوردار بوده و منشا آثار و اوصاف خودشان هستند – چنانکه اقتضاى فهم عام و درک و داورى حس و عقل است -، یا آنکه هستى واقعى، در آن سوى این تعینها و هویتها و ماهیتهاست و اینها همه جز نمودهاى وهمى نیستند؟ – چنانکه عرفاى اسلام مى‏گویند – نه چنانکه صدرا مطرح کرده است که بعنوان یک مطلوب فلسفى، در جستجوى آن باشیم که مثلا آنچه اسب یا آتش است، ماهیت است نه وجود; یا وجود است نه ماهیت‏به عبارت دیگر: حقایق و هویتهاى اصیل جهان، ماهیتهاى بى وجودند; یا وجودهاى بى ماهیت؟

بى تردید اگر مساله را بصورت اول مطرح کنیم، یک مساله روشن و جدى بوده، آثار و نتایج متعددى خواهد داشت; از جمله:

الف – جایگاه مساله روشن شده، مطلوب طرفین یک چیز عینى خواهد بود; بدین گونه که این مساله بصورت یک مساله اختلافى، میان عرفا و فلاسفه مطرح شده، جزء مجموعه مسائل مورد اختلاف میان عرفان و فلسفه قرار مى‏گیرد. با یافتن چنین جایگاهى، هدف و مطلوب هر دو طرف نیز روشن مى‏شود. بدین سان که فلاسفه بر پایه درک و داورى عقل و حواس که تنها تکیه گاه معرفتى ایشان است، به واقعیت و اصالت هویتها و ماهیتها باور داشته، از نظر آنان هر چیزى، خودش مى‏باشد و بس. یعنى هیچ هویتى، هویت دیگر نبوده، هیچ مثلثى، مربع و هیچ سنگى، درخت و هیچ انسانى، خدانیست. مثلث، مثلث و سنگ، سنگ و انسان، انسان است. این قضیه در دستگاه ادراکى هیچ کس برخلاف این نیست. حتى آن شاهزاده سامانى هم که خود را گاو مى‏پنداشت، نمى‏گفت: من انسان گاوم; بلکه مى‏گفت: من گاوم!

این یک طرف بحث. در طرف مقابل، عرفا قرار مى‏گیرند که درک و داورى عقل و حواس را محدود به ظاهر جهان و نمودها و پدیدارها دانسته و کشف و شهود را تنها را ه دست‏یافتن به یک معرفت‏حقیقى از وجود اصیل و حقیقت و باطن هستى مى‏دانند بر پایه معرفت‏حاصل از این مکاشفه، آنچه اصیل بوده و وجود حقیقى دارد، یک هستى واجب، ازلى و ابدى است; اما این ماهیتها و هویتها، اصیل نبوده، توهمى بیش نیستند. منشا این توهم، نقص قواى ادراکى ماست. وگرنه در دار هستى، دیارى جز آن وجود یگانه نیست و جز او هر چه به نظر مى‏آید از تجلیات و شؤونات اوست.

تو را زدوست‏بگویم حکایتى بى پوست

همه از اوست وگر نیک بنگرى همه اوست

بدین گونه این مساله یک مساله جدى و عینى مورد اختلاف میان دو مکتب و دو دیدگاه مى‏شود که در یک طرف آن عرفا و در طرف دیگرش فلاسفه قرار دارند.

ب – یافتن زمینه و سابقه مناسب، از دورانهاى گذشته – اگر آن را چنانکه گفتیم مساله ظاهر و باطن هستى بدانیم، داراى سابقه طولانى از عصر باستان و در میان اقوام و ملل مختلف خواهد بود. اما اگر آن را به مفهوم صدرائى آن مطرح کنیم، یک چیز بى سابقه خواهد بود و طرفین قضیه هم مشخص نخواهند بود. صدرالمتالهین در بحثى پیرامون مجعولیت وجود یا ماهیت که مجعولیت مستلزم اصالت هم هست، راجع به سابقه بحث مى‏گوید:

«از فیلسوفان قدیم، براى هیچ یک از دو طرف دعوا (مجعولیت وجود یا ماهیت) دلیل و برهانى به دست ما نرسیده است. ظاهرا هر دو طرف، دیدگاه خود را بدیهى مى‏دانسته، تنها به اشاراتى بسنده کرده‏اند». (۴۳)

برداشت صدرا کلا بى پایه است. براى اینکه این مساله به این صورت در جائى مطرح نشده تا دلیلى از طرفین به دست ما برسد.

صدرا در دو صفحه پیش سابقه بحث را به مشائیان و اشراقیان اسلام برگردانده، اشراقیان را طرفدار اصالت ماهیت و مشائیان را معتقد به اصالت وجود معرفى کرده است. (۴۴) اما هیچ یک از این دو نسبت‏به معنائى که صدرا مى‏گوید، درست نیست. ما آثار هر دو طرف را در دست داریم و به آسانى مى‏توانیم داورى کنیم. جایى که صراحت و نص در کار است، بحث از اشاره چه معنى دارد؟

ج – داشتن مبانى معرفت‏شناختى خاص – آنجا که محور بحث وجود باشد، نباید انتظار عقلانیت داشت. خود صدرا همواره بر این اصل تاکید مى‏ورزد که معرفت وجود کار عقل نیست. (۴۵) بنابر این اصالت وجود تنها با کشف و شهود قابل درک است. چنانکه خود صدرا هم، بارها به این نکته تصریح مى‏کند. (۴۶) همین شهودى بودن موضوع، آن را از حوزه بحث و استدلال خارج مى‏کند; فلاسفه بر نفى و عرفا هم بر اثباتش نمى‏توانند استدلال کنند. در نتیجه تنها کارى که عرفا مى‏توانند بکنند آن است که به تبلیغ و تشویق دیگران بپردازند و اهل فلسفه هم اگر صلاح بدانند، بر پایه احتمال صدق این تبلیغ و تشویق، مى‏توانند دست‏به تجربه بزنند. چنانکه در مسائل دیگر عرفان از قبیل فنا و مکاشفه هم، کار بر این منوال است.

د – دارا بودن آثار و نتایج عملى، غیر مؤثر در اخلاق و رفتار انسانها نخواهد بود. چنانکه قبلا توضیح دادیم.

ه – سازگار شدن با اصل «وحدت وجود» – وحدت وجود یکى دیگر از اصول اساسى عرفان اسلامى، با اصالت وجود ارتباط عمیقى دارد.بگونه‏اى که مى‏توان اصالت وجود را مبناى وحدت وجود قرار داد. براى اینکه آنچه وجود حقیقت اصیل خارجى را، دچار کثرت مى‏کند، همین تعینها و ماهیتهاست. و چون اینها را امور وهمى دانسته و پدیدارهاى غیر اصیل بدانیم، طبعا وجود، حقیقت واحدى خواهد بود، بدون هیچ گونه انقسام و کثرت. و این موضوع هم، همانند اصالت وجود، تنها با معرفت‏شهودى قابل درک است. بدین سان اصالت وجود با وحدت وجود از جهت هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى هماهنگ مى‏شود. اما صدرا مى‏کوشد که این مساله را هم بصورت یک مساله فلسفى مطرح کرده و مى‏خواهد آن را یک موضوع مورد اختلاف میان دو گروه فکرى بداند که مشائیان طرفدار کثرت و حکماى پارس طرفدار وحدت‏اند. بدون شک، مساله وحدت وجود، نمى‏تواند یک مساله عقلانى باشد. و همه استدلالها چیزى از وحدت خارجى وجود را اثبات نمى‏کنند. (۴۷) آنچه در نهایت از این دلیلها به دست مى‏آید، اشتراک معنوى وجود است، مانند اشتراک عنوان انسان که دلیل بر وحدت زید و عمر نیست.

و – گریز از ذهن گرائى – اگر در جهان بینى و هستى‏شناسى، به جاى ماهیت، هویت، موجودیت و آنچه هست پدیده‏ها، وجود را محور بحث قرار دهیم، خواه و ناخواه به جاى آن که گامى به طرف بیرون برداریم، به درون خود مى‏لغزیم. براى این که این وجود نه خود قابل تعریف و شناسائى است و نه مى‏تواند به تعریف و تشخیص پدیده‏ها یارى رساند. براى اینکه چنانکه صدرا بارها با تاکید و تحلیل گفته است، حقیقت وجود ذاتا خارجى و عینى است و هرگز به یک امر ذهنى تبدیل نمى‏شود; و لذا قواى ادراکى ما تنها با مفهوم عام آن سرو کار دارد. (۴۸) و مفهوم عام هم نه خود قابل تعریف است و نه در تعریف پدیده‏هاى دیگر، به ما یارى مى‏رساند. در نتیجه بحث ما بر محور وجود طبعا ذهنى خواهد بود.

اکنون ما، با توجه به هشدارها و دقتهاى غربیان، باید از هر گونه ذهن گرایى بى حاصل بپرهیزیم. غرب، منطق و روش گذشتگان را نقد کرده، آفات آن را شناخته، به بازسازى روش و منطق جدیدى پرداخت که بتواند گامى به پیش بردارد. بى تردید یکى از مشکلات منطق و روش پیشینیان تکیه بیش از حد بر ذهن بود. ما وقتى که در خارج نه وجودى جدا داریم و نه ماهیتى جدا، چرا بر اساس آن دو صف بندى کرده‏ایم؟ آیا تکلیف این هویتها را تعیین کردن مهم است، یا اینکه یک هویت را بصورت ذهنى و انتزاعى به دو جزء (وجود، ماهیت) تقسیم کرده (۴۹) ،آنگاه بر سر اصالت‏یکى از این دو بحث کرده، با استدلالهاى آن چنانى فاتح شده و بر خود ببالیم.

اى بزرگان و دلسوزان معارف اسلامى و شرقى از این نکته سرنوشت‏ساز غفلت نکنید که: وظیفه ما نه پاسدارى از گذشته و ترویج آن، بلکه تحقیق و تکمیل کار آنان است. شکست‏بزرگان گذشته، نشان فتح و پیروزى نسل جدید است. چنانکه بر تخت قدرت و سلطه ماندن پیشینیان نشان بیکارى و ناتوانى نسلهاى بعدى است. بیش از آنکه به اقتدار پیشینیان بیندیشیم، در فکر توان و کامیابى خودمان باشیم.

در پایان مقاله به حرف اول خود باز مى‏گردم که: امیدوارم این تلاش ناچیز را نشان گستاخى و ادعا ندانسته، بلکه آغازى براى یک کوشش صادقانه، در جهت‏بازشناسى و بازسازى فلسفه اسلامى تلقى نمایند. با یادآورى دو نکته که:

اولا – هر نظرى مانند خبر، احتمال صدق و کذب دارد; خواه نظر امثال من ناچیز یا نظر کسانى چون صدراى بزرگ!

ثانیا – هیچ بزرگى با نقد نظراتش کوچک نشده، هیچ کوچکى هم با نقد نظر بزرگان، بزرگ نخواهد شد.

پى‏نوشتها:

۱) عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایى.

۲) ابن‏سینا، نجات، الهیات، مقاله ۱، فصل ۱۶٫

۳) ابن عربى در مقدمه فصوص الحکم، مدعى است که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم این کتاب را یکجا، در اواخر محرم‏سال ۶۲۷ در یک رؤیاى مکاشفه‏اى به او داده و دستور داده است که آن را به میان مردم ببرد.

۴) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ۱ فصل ۳٫

۵) آشورى، داریوش، ادیان و مکتبهاى فلسفى هند. فصل ۱۷٫

۶) افلاطون جمهورى، ترجمه فؤاد روحانى ص ۵۱۴ و ۵۱۵٫ ر ک: جمهورى، کتاب هفتم.

۷) برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ۱، فصل ۶٫

۸) کارل یا سپرس، فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى ص ۴۱-۳۵ و دوره آثار فلوطین «تاسوعات‏»، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، انئادهاى ۴ و ۵ و ۶٫

۹) همان، انئاد ۱، رساله ۶ بند۷ و انئاد ۵، رساله ۵، بند ۶٫

۱۰) ارسطو، تحلیلات ثانوى، ۲، ۷٫ ۹۲ ب، ۱۸ – ۴٫

۱۱) ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط ۴، فصل ۵ و ۶٫

۱۲) ابن سینا، شفا، فن ۶، مقاله ۵، فصل‏۶; اشارات و تنبیهات، نمط ۷فصل ۱۰-۷٫

۱۳) اشارات و تنبیهات، نمط چهارم، فصل ۴-۱٫

۱۴) هاتف اصفهانى

۱۵) این دو مقدمه هم اکنون هر یک بطور یک کتاب جامع مستقل در عرفان نظرى، شرح و چاپ شده است. مقدمه شرح فصوص را استاد بزرگوار جناب آقاى سید جلال الدین آشتیانى شرح کرده که به نام «شرح مقدمه قیصرى‏» چاپ شده است. و مقدمه شرح تائیه را هم نگارنده این مقاله ترجمه و شرح کرده که با مقدمه‏اى در سیر تکاملى تصوف، به نام «عرفان نظرى‏» چاپ شده است.

۱۶) مقدمه قیصرى، مقصد اول، فصل ۱٫ عرفان نظرى اثر نگارنده، چاپ سوم. ص ۲۹۶٫

۱۷) همان، مقصد ۳ فصل ۱٫

۱۸) مولوى، مثنوى.

۱۹) صدرالدین محمد شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۳۴۷-۲۸۶٫

۲۰) همان، ج ۱، ص ۳۹-۳۸٫

۲۱-همان،صص ۶۶-۶۴٫

۲۲همان،ج ۲،صص ۳۴۷-۲۸۶٫

۲۳همان،ج ۲،صص ۲۹۲-۲۹۱٫

۲۴-همان ،ج ۲،صص ۳۰۱-۳۰۰٫

۲۵-همان ،ص ۳۰۸٫

۲۶-همان ،ص ۳۱۵٫

۲۷-همان ،صص ۳۴۱-۳۳۹٫

۲۸-حکمه الاشراق ،بخش ۱،مقاله ۳٫

۲۹-الاسفار الاربعه ،ج ۱،صص ۴۰-۳۹ و منظومه سبزوارى بحث اصالت وجود.

۳۰-همان ،ص ۳۹ و صص ۴۹-۴۷ و ص ۳۹۸٫

۳۱-اشارات و تنبیهات ،نمط ۴٫

۳۲-منظومه حکمت ،بحث زیادت وجود بر ماهیت.

۳۳-حکمه الاشراق ،بخش ۱ ،مقاله ۳،فصل ۳،حکومت ۱٫

۳۴-الاسفار الاربعه،ص ۵۶٫

۳۵-در مورد بحث کلى مقاله‏اى در کنگژه‏سبزوارى ارائه نمودم و دراتحاد عاقل و معقول هم در جاى مناسب بحث‏خواهم کرد.

۳۶-عین القضاه،زبده‏الحقایق ،تصحیح عفیف عسیران ،چاپ دانشگاه تهران ،صص ۶۸-۶۷٫

۳۷) سید حیدر آملى، نقد النقود، اصل اول; صدرالمتالهین، الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۳۷ و ۶۱ و ۴۱۲ و ج ۳، ص ۳۸۸ و ج ۶، ص ۲۳۰٫

۳۸) قیصرى، رساله توحید و نبوت و ولایت، مقدمه، فصل ۱; نگارنده، عرفان نظرى، ص ۲۳۳ به بعد.

۳۹) الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۴۹، ج ۲، ص ۲۹۲٫

۴۰) مولوى، مثنوى.

۴۱) عین القضاه، زبده الحقایق، پیشین، ص ۲۸٫

۴۲) شیخ بهائى.

۴۳) الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۴۰۰٫

۴۴) همان، ص ۳۹۸٫

۴۵) همان، ج ۱، ص ۳۷، ۶۱، ۴۱۲ و ج ۳، ص ۳۸۸ و ج ۶، ص ۲۳۰٫

۴۶) از جمله: همان، ص ۴۹٫

۴۷) بخاطر عدم گنجایش مقاله، توضیح ندادیم و انشاءاله در فرصت دیگر در این باره بحث مستقلى خواهیم داشت.

۴۸) الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۳۷٫

۴۹) مساله عروض وجود بر ماهیت، کاملا ذهنى است و این را صدرا و دیگران بارها مورد تاکید قرار داده‏اند، از جمله: اسفار، ج ۱، ص ۲۴۵ و ج ۳، صص ۲۳۴ و ۳۵۴ و ج ۵، ص ۱۵۵٫