پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
گفتاری که در پی می‌آید، متن «مصاحبه» است که بین شادروان «پروفسور فلاطوری» و مجله «دانشگاه انقلاب» در پاییز سال ۱۳۷۲ انجام یافته است.
(۱) و طبعاً از اهمیت بسیاری برخوردار است، هم به لحاظ موضوع (رابطه‌ی دین و فلسفه) و هم زمان مصاحبه که در زمان اوج دیدگاه اعتقادی و فکری، و پختگی خاص پروفسور فلاطوری بوده است و هم به لحاظ قاطعیتی که فلاطوری، در اظهار یافته‌های قرآنی و اعتقادی، و تجربه‌های فلسفی و علمی خویش ارائه می‌دهد، و بخصوص ـ از اطلاعات و مطالعات پنجاه ساله و جامع در فلسفه و عرفان شرق و غرب ـ بر اهمیت ویژه «مبانی وَحْیانی» تأکید می‌کند، و بی‌اهمیتی فلسفه‌های تاریخی و غیر پویا را در جهان امروز خاطر نشان می‌سازد، سخنان او در این مصاحبه‌ی مهم، مایه‌ی افتخار قرآن و اسلام و ایران است.
* نظر شما در مورد تعبیر «فلسفه‌ی اسلامی» چیست؟ آیا آنچه معمولاً تحت این عنوان مطرح می‌شود واقعاً برخاسته از متن اسلام است؟
بحثی در میان پیروان ادیان یهود، مسیحیّت و اسلام مطرح است که آیا می‌توانیم تعبیر فلسفه‌ی یهود یا فلسفه‌ی مسیحی یا فلسفه‌ی اسلامی را به کار ببریم یا خیر؟ علتش هم این است که نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه حضرت محمد(صلی‌ا…علیه‌وآله) هیچ کدام فلسفه نیاورده‌اند و قصدشان هم این نبوده که فلسفه بیاورند. حال چگونه می‌توانیم از فلسفه اسلامی، یا یهودی یا مسیحی نام ببریم؟ همه بر آنند که این بدان معنا نیست که اگر فلسفه‌ی یهودی و فلسفه‌ی مسیحی یا فلسفه‌ی اسلامی گفتیم برگردد به صاحبان این ادیان، بلکه این‌ها فلسفه‌هایی هستند که در دامن فرهنگ این ادیان پرورش یافته‌اند اما مبدأشان غیر دینی بوده و خصوصاً در چارچوب این سه دین، مبدأ یونانی داشته است.
بنابراین، اسلامی گفتن به این معناست که پیشوایان فکر در عالم اسلام آن فلسفه را گرفتند و صورت اسلامی به آن دادند، فقط همین و بیش از این اسلامی نمی‌توان گفت. اما نکته مهم این است که به همان اندازه که فلسفه‌ی یونانی در تفکر فلسفی ما تأثیر داشته، در موارد غیر فلسفه هم تأثیر داشته است. مثلاً همین منطق ارسطو را که نگاه کنید، حتی در معانی و بیان و صرف و نحو و غیره تأثیر نهاده است. اگر به شرح رضی بر متن ابن حاجب نگاه کنید، تأثیر فلسفه و منطق ارسطویی را به وضوح در آنجا می‌بینید. حالا نکته این جاست که وقتی فلسفه‌ای اسلامی شد تا چه حد نفس فلسفه بودن آن باقی می‌ماند؟ هیچ یک از ادیان به اندازه‌ی اسلام اصالت فلسفه یونانی را دگرگون نکرده‌اند. این دگرگونی هم منافعی داشته و مضارّی. یکی از منافعی که اسلام به فلسفه‌ی یونانی بخشید، همان طرح مسأله وجود و ماهیت است که این مسأله مربوط می‌شود به مسأله خلقت. برای یونانی‌ها و از جمله ارسطو، بحث اصالت وجود و یا اصالت و ماهیت اصلاً معنا نداشت، لذا در عالم اسلام بود که این تفکیک بوجود آمد.
***
نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه حضرت محمد(صلی‌ا…علیه‌وآله) هیچ کدام فلسفه نیاورده‌اند و قصدشان هم این نبوده که فلسفه بیاورند. حال چگونه می‌توانیم از فلسفه اسلامی، یا یهودی یا مسیحی نام ببریم؟ …
***
ارسطو با تمام آن بزرگی و کمال عقلش به عبادتگاه‌ها و بتخانه‌ها می‌رفت و در مقابل همان بت‌ها احساسات دینی خودش را ابراز می‌داشت. این ارسطو را در حوزه‌ی اسلامی چنان معرفی کردند که در موردش گفته‌اند : کادَ انْ یکونَ نبیّاً. این حرف‌ها را در واقع حکیمان مسلمان ساخته‌اند برای این‌که آن اختلافاتی را که در آغاز نضج گرفتن فلسفه بین فقها و حتی بین علمای صرف و نحو و … پیدا شده بود، حل کنند.
***
خلاصه این‌که ارسطو به هیچ وجه برای یافتن خدا و حقیقت الهی و حقیقت دینی کار نکرده ، بلکه به عکس …
این یکی از مباحث مهم فلسفه است که هنگام ترجمه‌ی کتب ابن‌سینا و ابن رشد و دیگران به لاتین این بحث هم در فلسفه‌ی غرب وارد شد و گرنه قبلاً وجود نداشت و در آنجا هم حتی تا زمان ولف، استادِ کانت، این مباحث به طور شایع مطرح بوده و هنوز هم به نحوی مطرح است. اما باید توجه کرد که نه آن طور که مورد توجه ماست، بلکه فلسفه در غرب هنوز کارش بیان حقیقت به معنای حقیقت دینی نیست و خود ارسطو هم چنین ادعایی نداشت، بلکه وظیفه‌ی فلسفه، بازگویی واقعیت است. واقعیت، غیر از حقیقت است. حقیقتی که ما می‌گوییم همان حقیقت دینی و الهی است، ولی منطقی که ارسطو آورده و در آن تقسیمات جوهر و عرض هست و بعد هم کلیات خمس را فورفوریوس به آن اضافه کرده، نوعی ابزار دست بوده برای بازگویی واقعیات علمی. منطق برای او نوعی متدولوژی علم بوده است. حالا در کتاب‌های ما آن را میزان یافتن حقیقت تلقی کرده‌اند و این ما را حتی تا اندازه‌ای از آن واقع فلسفی دور کرده، به خاطر این که آن حقیقت همیشه در ذهن ما یک حقیقت الهی تصور می‌شود و خیال می‌کنند که آدمی با فراگیری منطق، تمام آن حقیقت الهی را درک می‌کند. در حالی که این شیوه‌ای بوده است برای دستیابی به واقعیت طبیعت و ارسطو ـ مخصوصاً ـ هیچ توجهی به الهیات به معنای اسلامی کلمه نداشته است. ارسطو با تمام آن بزرگی و کمال عقلش به عبادتگاه‌ها و بتخانه‌ها می‌رفت و در مقابل همان بت‌ها احساسات دینی خودش را ابراز می‌داشت. این ارسطو را در حوزه‌ی اسلامی چنان معرفی کردند که در موردش گفته‌اند: کادَ انْ یکونَ نبیّاً. این حرف‌ها را در واقع حکیمان مسلمان ساخته‌اند برای این که آن اختلافاتی را که در آغاز نضج گرفتن فلسفه بین فقها و حتی بین علمای صرف و نحو و … پیدا شده بود، حل کنند. دلیل این امر نیز این بوده است که آن پیشروان نتوانسته‌اند ارسطو را در متن بشناسند، زیرا کتاب اثولوجیای افلوطین به اسم اثولوجیای ارسطو ترجمه شده و خواننده‌ی آن تردیدی ندارد که صاحب این کتاب به خدایی معتقد بوده است. بنا براین بزرگانی همچون کِنْدی، فارابی و ابن‌سینا نخواسته‌اند کسی را فریب بدهند. در واقع، این اشتباه نسخه‌ای و ترجمه‌ای سبب شده که شخصیت ارسطو ناشناخته بماند و ارسطو یک فیلسوف الهی معرفی شود. همین اشتباه، توابع و پیامدهای فلسفی بسیار داشته است که تشریح آن ممکن است به یک نیم سال تحصیلی احتیاج داشته باشد. خلاصه این که ارسطو به هیچ وجه برای یافتن خدا و حقیقت الهی و حقیقت دینی کار نکرده، بلکه به عکس آنچه ما به آن متا فیزیک می‌گوییم، در واقع نوعی فلسفه‌ی طبیعت است و برای تبیین طبیعتی است که یونانیان در مقابل خود می‌دیدند و هر کس این طبیعت را به نحوی تبیین می‌کرد، ولی منسجم‌ترین و منظم‌ترین بیان، بیان ارسطو از طبیعت است. یکی به خاطر این که منطق را از نظر شیوه‌ی علمی بودن تکمیل کرد و دیگری بخاطر بخش ما بعد الطبیعه او.
«متا فیزیک»، واقعاً بعد از فیزیک نوشته شده و در مجموعه‌ها ثبت گردیده است. متا فیزیک لقبی نیست که ارسطو به آن داده باشد، ولی با توجه به این که ارسطوی الهی درست کردند، گفته شد: ارسطو کادَ انْ یکونَ نبیّاً. و جهت، به کلی تغییر کرد و بعد از آن تردیدی نماند در این که ارسطو هم فی الواقع، آنچه را می‌خواسته بگوید که پیامبر(صلی‌ا…علیه‌وآله) با لسان دیگری مطرح فرموده‌اند، کما این که ابن‌سینا و فارابی هم مدعی همین حرف هستند. این‌ها معتقد بودند که حقیقت نفس الأمری ـ نه حقیقت طبیعی ـ به دو زبان بیان شده، یکی به زبان فلسفی که آن را صاحبان فکر و اندیشه بیان کرده‌اند، و یکی به زبان دینی. به اعتقاد این‌ها زبان دینی سمبلیک و رمزی است و هر کسی می‌تواند به نحوی از آن استفاده کند و به قدر فهم خود چیزی از آن را درک نماید.
سؤال: به نظر می‌رسد که ما بعد الطبیعه‌ی ارسطو، در واقع آن چیزی بود که ارسطو در فلسفه طبیعی‌اش بدان نیازمند بود. یعنی نظریه‌ای بود که در مقام تکمیل حکمت طبیعی بدان محتاج بود ولی در فلسفه‌ای که موسوم به فلسفه اسلامی است، چنین نیست. در این‌جا آنچه مقصود بالذّات است، همان الهیّات است و حکمت طبیعی به منزله‌ی عناصری برای بنای این ساختمان به کار رفته است و در واقع مقصود بالعرض است، آیا شما با این بیان موافق هستید؟
جواب: بله، همین طور است. در واقع این وضع معکوسی است که پیدا شده است. فلسفه ما بعد الطبیعه ارسطو، برای تبیین تحول دائمی طبیعت است.
تحول و صیرروت دائمی مسأله‌ای است که ارسطو آن را به عنوان یک پدیده واقعی طبیعی لحاظ می‌کند و لذا به دنبال توجیه آن است. این صیرروت، البته مبدأ می‌خواهد و او، به دنبال مبدئی برای آن است که کار به دور و تسلسل نینجامد از این رو، ارسطو به مبدأ لایتحرّکی برای صیرورت طبیعت نیاز داشت. این مبدأ لایتحرک همان بود که او را نوس (nous) یا عقل می‌نامید و در بعضی جاها آن را تئوس نامیده است. تئوس، کلمه‌ای است که به خدا گفته می‌شود؛ ولی آن خدای ادیان نیست، خدای خالق نیست، در واقع، خدا یا عقل، آن آخرین مهره‌ای است که طبیعت را تبیین می‌کند. امّا در فلسفه اسلامی و در فلسفه‌های یهود و مسیحیّت، نیاز چیز دیگری است. نیاز این است که دین با خدا شروع شود نه این که با مردم و طبیعت شروع شود. در واقع، این است که در ادیان، نقطه‌ی ثقل و تمام موجودیّت را آیات الهی می‌داند. از همین رو در این‌جا قضیه به عکس می‌شود؛ یعنی در این‌جا یک جهت دینی وجود دارد و لذا قالب فلسفه به کلی دگرگون می‌شود، البتّه در این‌جا هم فکر از بین نمی‌رود؛ ولی البتّه جهت دیگری به خود می‌گیرد.
سؤال: بزرگانی مثل فارابی و ابن‌سینا توانسته‌اند آنچه را از یونانیان و دیگران، از فلسفه و سایر علوم آن زمان اقتباس کرده بودند، با اصول عقاید اسلامی به نحوی تطبیق و تلفیق کنند و به نظر پاره‌ای از صاحب نظران، هم در این امر، موفق بوده‌اند. آیا در جهان معاصر هم می‌توانیم بر اساس مبانی فلسفه ارسطویی و در آن قالب‌ها و با استفاده از همان اصطلاحات، اصول عقاید و الهیات اسلامی را تبیین کنیم؟
جواب: به نظر من اشکال در کار خود این بزرگان بوده است. زمانی با جناب آقای جوادی آملی صحبت می‌کردیم. می‌گفتم می‌خواهم بدانم افراد متدیّنی مثل علامه طباطبایی(ره) و امثال او وقتی که به نماز می‌ایستند و می‌خواهند تکبیر بگویند آیا در آنجا با آن خدایی که می‌خواهند رابطه برقرار کنند در ابتدا به برهان صدّیقین – فی‌المثل – می‌اندیشند و خدایی را که با این براهین ثابت شده عبادت می‌کنند یا این که در آنجا، یک کشش درونی است اصلاً با آن استدلالات کاری ندارد و یک نوع دلبستگی در ماست که ما را وادار به نماز خواندن می‌کند؟ حقیقتش جنبه دوم است. این براهین، نوعی عمل فکری است و نتیجه‌اش هم حداکثر مقابله فکری با کسانی است که وجود باری تعالی را انکار بکنند و آدمی در آن مقام، دلایلی در اثبات وجود باری تعالی اقامه کند. ولی در عمل شبانه روزی ما، احساسات دینی ما را تغییر نمی‌دهد. درست است که بینش یک فیلسوف نسبت به جهان و خدا وسیع‌تر از بینش یک نفر عامی است که کاری به این مسائل ندارد؛ امّا اگر اصول دینی بر پایه‌های یک فلسفه یا علم مبتنی شد، چون آن پایه‌ها دائماً در حال جرح و تعدیل هستند و می‌توانند از بین بروند، در آن صورت آن عقایدی که بر آن پایه‌ها استوار شده‌اند متزلزل خواهند شد. همان طوری که گفتیم فلسفه ارسطو نوعی ابزار برای بیان واقعیت طبیعت بوده است. امروز آن واقعیت را جور دیگری می‌بینید. آن ابزارها هم البته باطل نشده‌اند و شما امروز هم می‌توانید بگویید که این جوهر و آن عرض است. در این صورت شما کار خلافی نکرده‌اید؛ ولی البته نمی‌توان گفت این است و جز این نیست؛ بلکه اگر در این خصوص بحث بشود که اصلاً جوهر یعنی چه؟ عرض یعنی جه؟ چه بسا مورد نفی واقع شود و حتی کسانی این مقولات را به کلی نفی کرده‌اند. بنابراین، خطر این است که اگر ما عقاید دینی را بر پایه‌ها بنا کنیم، وقتی که این پایه‌ها فرو ریخت عقاید ما نیز سست می‌شود. برای مؤمن شدن هیچ چیزی همچون آنچه خود قرآن توجّه می‌دهد، مفید نیست و آن این است که با اعجاب در صنع الهی بنگرید. این توصیه قرآن کریم بیشتر کشش ایجاد می‌کند به سوی خدا. الآن شما با کلام اسلامی اگر بخواهید اسلام را عرضه کنید به اسلام ضرر رسانده‌اید، نه نفع. به خصوص برای کسانی که به این پایه‌ها عقیده ندارند. سال‌هاست که کسی عقاید ارسطو را به عنوان حقیقت تلقی نمی‌کند، آن وقت شما می‌خواهید حقیقتش را هم به عالم عرضه کنید. عقیده کلی من این است که خلط دین و فلسفه، نه به نفع فلسفه و نه به نفع دین بوده است. دین را از دین بودنش انداخته و فلسفه را از تحرک و پویایی‌اش. این کار بوده که در سنت ما انجام شده، منتها این که ما الآن نمی‌توانیم از آن دست برداریم به دلیل عجین شدن عقاید ما، با این فلسفه است، و خدا نکند که ما بخواهیم روزی اسلام را با همین فلسفه خودمان به دنیای غرب عرضه کنیم!(۲)
سؤال: علمای فلسفه ما می‌گویند این در صورتی درست است که ما بخواهیم دین را بر علم تجربی بنا کنیم، اما اصول فلسفه ما، اصول عقلی است و این‌ها دیگر قابل جرح و تعدیل نیست و لایتغیّر است و آن علم می باشد که متغیّر است؛ ولی فلسفه‌ای که صددرصد فلسفه باشد – که مصداق آن هم فلسفه صدرایی است – مبتنی بر بدیهیّات عقلی است و تغییرپذیر نیست. حال نظر شما در این باره چیست؟
جواب: اشکال کار در همین جاست که اصل فلسفه ارسطویی مجهول مانده. فلسفه ارسطویی، همان فلسفه‌ی تجربی است؛ یعنی با تجربه‌ی یک نفر فیزیکدان به وجود آمده، فیزیکدانی به نام ارسطو که اساس کارش تجربه بوده و منتها این تجربه را با سلاح منطق به صورت کلیات درآورده و بعد هم همان طوری که اول عرض کردم آن متافیزیک را برای تبیین فیزیک خودش مطرح کرده است. این روشن می‌کند که اگر آن طرز تبیین فیزیکی الآن پایدار نباشد تمام چیزهایی که بر آن استوار می‌شود نیز پایدار نخواهد ماند. ما هیچ وقت عقل مجرد بدون ارتباط با واقعیات طبیعی نداریم. از باب مثال، می‌توان به قاعده الواحد، عقول عشره، افلاک و… اشاره کرد. آخر کدام عقول عشره؟ کدام افلاک؟ چگونه ما عقایدمان را بر اموری مبتنی کنیم که اصلاً پایه ندارد؟ نتیجه‌ی این امر، فقط سست کردن مبنای عقاید دینی‌مان است. اما در عین حال، مسئله‌ی امروز ما در فلسفه، اصلاً فلسفه حقیقت و غیرحقیقت نیست، کذب و صدق نیست. مسئله این است که یک سیستم اندیشه آمده و این سیستم اندیشه خواسته است جهانی را که می‌بینیم، تبیین کند. هر سیستم تا آن حد قابل احترام است که اجزای سیستم با همدیگر بخوانند و تناقض نداشته باشند. چه بسا که فوایدی از آن اخذ می‌گردد. به عنوان (مثال خوب و زنده) ما دو نوع هیئت داریم؛ هیئت بطلیموسی و هیئت کپرنیکی. این دو سیستم، بسیاری از حوادث آسمانی مثل خسوف و کسوف را تبیین می‌کنند؛ ولی البته هیئت کپرنیکی مسائل بیشتری را می‌تواند تبیین کند در فلسفه نیز همین طور است. حتی الآن در غرب متخصصان فلسفه قرون وسطی، آن را به عنوان حقیقت درس نمی‌دهند؛ بلکه به عنوان یک نوع تبیینی به آن توجه می‌کنند. ما بیشتر قالب فلسفه برایمان مهم است تا محتوای آن. ما همان ارسطو را درس می‌دهیم، بحث می‌کنیم، سمینارها تشکیل می‌دهیم، تمام آن چیزهایی که درباره هیئت بطلیموسی است و با وصف این که می‌دانیم وجود ندارد خیلی به دقت بحث می‌شود که معلوم شود آن‌ها چگونه توانسته‌اند طبیعت را تبیین کنند. اما آن چه موجب اشکال شده، این است که فلسفه یک نوع تقدس پیدا کرده است. همچون دین؛ یک دین الهی چون لایتغیر است مقدس است. وقتی، فلسفه هم وظیفه‌اش بیان امور دینی شمرده شود تقدس پیدا می‌کند. البته خوشبختانه هنوز در دنیای اسلام به آن مرتبه نرسیده‌ایم. در قرون وسطی مطالب ارسطو جزء عقاید کلیسا شد. ما به آن حد نرسیده‌ایم. نزد ما هنوز که هنوز است فلاسفه در اقلیت هستند و شاید سه درصد یا چهار درصد علما را تشکیل می‌دهند. ما الآن به فلسفه‌ای می‌نازیم که تا چند سال پیش جزء کفریات و زندقه محسوب می‌شد. این یک مسئله‌ی تازه‌ای است که ما به آن توجه می‌کنیم والاّ اصحاب کلیسا خیلی وضعشان بدتر بود. آمدند ارسطو را جزء عقاید جزمی کلیسایی کردند. در واقع گالیله و امثال او اشکالشان همین بود که با ارسطو مخالفت می‌کردند و مخالفت با ارسطو، مخالفت با کلیسا شمرده می‌شد. بعداً هم ترقی فلسفه در اروپا معلول این بود که خودش را از قید این قداست رها کرد؛ یعنی فلسفه را از دین جدا کردند. علی هذا، اگر فلسفه حالت تقدس به خود بگیرد جمود پیدا می‌کند، همین طور وقتی که دین، حالت فلسفی پیدا کند آن هم اشکال پیدا می‌کند. در آن صورت، دین بر اساس مطالبی پایه گذاری می‌شود که متزلزلند.
بنابراین در آن صورت هم دین را خراب کرده‌ایم و هم فلسفه را. مسیحیان خودشان را از فلسفه‌ای که قداست پیدا کرده بود رها کردند و پیش رفتند، ولی ما اصلاً در آن جهت نیستیم. علتش هم این است که واقعاً بزرگان فلسفه‌ی ما – به خصوص مرحوم صدرالمتألّهین- فلسفه را ابزار فهم دین می‌دانستند؛ یعنی فلسفه، ابزاری برای بیان حقیقت دینی شد. حال کیست که جرأت داشته باشد به چنین فلسفه‌ای اعتراضی کند؟ در واقع اگر کسی اعتراضی به این فلسفه بکند برای خودش اسباب زحمت درست کرده است. اما واقع امر این است که اگر نگاه کنید می‌بینید، پایه‌هایی که فلسفه صدرالمتألّهین بر آن اساس بوده الآن فرو ریخته است. در عین حال، فلسفه صدرالمتألّهین از حیث نحوه‌ی تبیین جهان بسیار جالب است، همان طور که فلسفه افلاطون از این حیث بسیار جالب و جذاب است. اما نباید چنین پنداشت که این، همان حقیقتی است که پیامبر اسلام(ص) درصدد بیان آن بوده است. البته این سخنان بی‌احترامی به ساحت فلاسفه گذشته ما محسوب نمی‌شود و از بزرگی مقام آن علما نمی‌کاهد. من به هیچ وجه مخالف فلسفه نیستم، اصلاً اکثر اشتغال من پرداختن به فلسفه است و من آن را بسیار دوست دارم، ولی این امر موجب نمی‌شود که آن را از دین تفکیک نکنیم. تا وقتی که این دو را از هم تفکیک نکنیم، نمی‌توانیم در ایران فلسفه‌ای داشته باشیم که بتواند حیات امروزی ما را رهبری کند.
انسان امروز، انسان فوق‌العاده پیچیده‌ای است. یکی از مشکلاتی که داریم این است که الآن نمی‌دانیم که در کدام مقطع تاریخی هستیم. ما نه غربی هستیم، نه شرقی. اصلاً وجود ما همه‌اش مورد تهاجم و حمله غرب است. مثلاً همین رادیو، همین میز، مگر تهاجم غربی فقط در حیطه‌ی فکر است؟
به قول یکی از متفکران این تکنیک غرب، یک نوع تجسم فلسفه‌ی کانت است و در آن جا اندیشه و صنعت از هم جدایی ندارند؛ ولی در نزد ما چه طور؟
* فرمودید که در اروپا فلسفه‌ی کانت در تمدن امروز متجلی است، آیا فلسفه‌ی صدرایی نیز ـ که مثلاً اوج فلسفه سنتی ماست ـ نمود اجتماعی داشته و بر اندیشه اجتماعی ما تأثیر نهاده است؟
واقع این است که فلسفه اسلامی در ساختار جوامع اسلامی هیچ گونه دخالتی نداشته است. مثلاً در زمان ابن سینا، در حیات ما نقش قرآن بیشتر بوده است. اخلاق ارسطو و اخلاق دیگران هم تا آن حد که با ارزش‌های اسلامی خوانده، تأثیر داشته، ولی در عین حال نقش واعظ بالای منبر بسیار بیشتر بوده است. حیات ما و زندگی ما را همین وعاظ ساخته‌اند. او دخالت داشته و او هیچ وقت نمی‌رفته بحثی از صدرالمتألهین را مطرح کند. آن قدر این‌ها پیچیده است که باید رفت نشست نزدِ استادی و خط به خط آن‌ها را خواند. این چگونه می‌تواند حیات ما را تأمین کند؟ این هم که فلسفه در حال حاضر رواج دارد مقداری مرهون خدمات علامه طباطبایی در قم است، چون فقها و دیگران همیشه فیلسوفان را به دیده‌ی افرادی که خیلی متدین نیستند می‌نگریسته‌اند. بنابراین آن‌ها نمی‌توانستند در زندگی فردی ما دخالت داشته باشند. اما پاکی و تقوای علامه طباطبایی(ره) از یک طرف و تجسم فلسفه صدرایی در وجود ایشان از طرف دیگر مؤثر افتاد و کم کم کسانی مثل آقای جوادی آملی، و آقای مطهری و دیگران را پروراندند و این‌ها آن کفر فلسفه را از آن گرفتند. الآن ذوق و اشتیاق جوان‌ها نسبت به فلسفه خیلی خوب است و تا همین حد به آن‌ها کمک می‌کند که به آن‌ها شوق بدهد که فکر کنند، زیرا در فلسفه صدرایی فکر هست و چه قدر هم دقیق است و این‌ها دو مطلبند؛ یکی خود قالب فکر است که وجود دارد و هر چه آدمی در آن عمیق‌تر شود چیزهای بیشتری را می‌فهمد، ولی مطلب دیگر این است که این فلسفه بازگوی یک واقعیت و حقیقتی نیست که اگر خدای نکرده لطمه‌ای به آن بخورد به اسلام برخورد، نه چنین چیزی نیست.
* الآن در این موقعیتی که قرار داریم، پاره‌ای از علمای ما قائلند به این که باید به ترجمه متون فلسفه اسلامی همت گماریم و این کتب را در سایر کشورها نیز انتشار دهیم، شما با این مسأله مخالفید؟
به نظر من، قبل از این که بنشینند این‌ها را ترجمه کنند، باید به تفصیل بگویند اصلاً مبانی فلسفه ما چیست؟ فلسفه ما چه می‌گوید؟ بعد، ترجمه کنند و آن‌ها هم آن را به عنوان یک فلسفه می‌خوانند، نه به عنوان یک چیز خوبی که از آسمان نازل شده و آن‌ها می‌آیند و آن را می‌گیرند و متدین می‌شوند. نه، این‌ها خیالات است. مسأله‌ی قابل توجه و تذکر دیگر این است که: اصلاً یک فرنگی پرستی است که در میان علمای روحانی ما هست؛ مثلاً چون یک فرنگی اروپایی از فلسفه ما تعریف کرده، به نظر او توجه می‌کنند در حالی که این‌ها نه اسمی دارند و نه رسمی. اصلاً در اروپا چیزی را به عنوان واقعیت مسلّمی تلقی نمی‌کنند. در اروپا کسانی که الآن مثلاً ارسطویی هستند، به این معنا نیست که آن‌ها معتقدند هر چه ارسطو گفته تماماً واقعیت دارد. فلسفه‌ای بوده، طرز فکری بوده، آن‌ها می‌پسندند و می‌روند رویش تحقیق می‌کنند و حتی نوآوری هم می‌کنند.
* با این فرض که پاره‌هایی از مبانی فلسفه صدرایی را باطل بدانیم و نپذیریم آیا می‌توانیم آن پاره‌ها را تغییر دهیم و این فلسفه را ترمیم کنیم یا نه؟
چرا نپذیریم؟ برای این که حقیقت را بیان نمی‌کند؟
* برای این که استدلال‌ها درست نیست.
نه، استدلال‌ها درست است. اما امروز نمی‌توان آن مبانی را با دلایل امروزی اثبات کرد. در عین حال اگر آن فلسفه با همان مبانی در درون خود دارای انسجام باشد، آن هم نوعی فکر است. از باب مثال، به فلسفه‌ی افلاطون توجه کنید. فلسفه‌ی افلاطون، بر مُثُل یا ایده‌ها مبتنی است و مُثُل چیزی نیست که اکنون بتوان وجود آن‌ها را اثبات کرد و هیچ فیلسوفی هم نیست که امروز به وجود آن‌ها معتقد باشد، ولی در عین حال هنوز هم فلسفه‌ی افلاطون با همان مبانی‌اش، فکر منسجمی است و ما هنوز فلسفه‌ی افلاطون را درس می‌دهیم و خیلی هم با آب و تاب به آن می‌پردازیم. اما نه به این معنا که آن فلسفه حقیقت را بیان می‌کند. فلسفه صدرایی هم به همین اندازه اهمیت دارد.
- اگر تفکری این قدر دارای انسجام نباشد اصلاً به آن توجه نمی‌کنیم. ما که احوال پریشان و تناقض آلوده را فلسفه نمی‌دانیم. اما در نقد هر دستگاه فلسفی حداقل از دو جهت بدان می‌نگریم: یکی انسجام و سازگاری درونی اجزای آن دستگاه و دیگر این که آن دستگاه بر چه مبانی و اصولی مبتنی است. آیا آن اصول و مبانی قابل اثباتند یا نه؟ آیا آن مبانی به مرگ خود فتوا نمی‌دهند؟ با بدیهیات عقلی در تعارض نیستند؟
- نه، این مبانی قابل اثبات نیست. من افلاطون را به همین دلیل مثال زدم. کیست که امروز بیاید مبانی فلسفه افلاطون را اثبات کند؟ ما اصلاً دنبال این کار نمی‌رویم. همین مطلب است که من می‌خواهم آن را از شما بگیرم. شما هرگز در پی این نباشید که مبانی، حقیقت باشد. فلسفه افلاطون این معنا را خوب روشن می‌کند. افلاطون توانست با اختراع آن ایده‌ها، جهان آن روز را تبیین کند با این که اصلاً چنین ایده‌هایی وجود ندارد.
- همین که می‌گویید آن ایده‌ها وجود ندارد یک پایه‌اش را خراب کرده‌ایم.
- بله، اگر بخواهیم بگوییم که حقیقت این است، پایه‌اش را خراب کرده‌ایم.
- پس این فلسفه از بیرون قابل نقد است.
- اصلاً شما به دنبال چه می‌گردید؟ اگر می‌خواهید بگویید که فلسفه‌ی او بیان حقیقت است، مسأله حقیقت نباید مطرح باشد.
- همه حرف همین است که پیروان فلسفه صدرایی می‌گویند: فلسفه‌ی صدرایی عین حقیقت و واقع را بازگو می‌کند.
- خوب، بگذارید آن‌ها بگویند.
- بحث سر همین است که اگر کسی بگوید که عناصر تشکیل دهنده و حتی پایه‌های این فلسفه از قبیل نظریه ماده و صورت و قول به هیولای اولی و عقول عشره و قاعده‌ی الواحد و منفعل بودن ذهن به هنگام شناخت و حضور عین ماهیت شیء خارجی در ذهن به هنگام ادراک شیء و نظریه جوهر و عرض با توجه به تعیین مصداق آن از سوی خود حکیمان و…
امروز غیر قابل اثبات و بعضاً ابطال شده است، خوب در آن صورت تمام آن بحث‌هایی که مبتنی بر این‌هاست فرو می‌ریزد و دیگر جایی برای قول به واقع نمایی این دستگاه فلسفی نمی‌ماند.
- توجه کنید! من می‌خواهم همین را بگویم که شما و دیگران اصلاً این تصور را از ذهن خود بیرون کنید که ما در فلسفه به دنبال واقعیت و حقیقت گویی هستیم. اگراین تصور از بین برود، آن گاه می‌توان گفت که هر یک از فلسفه‌ها نوعی تبیین از آن جهانی است کــه
آن فیلسوف جهان را بدان گونه می‌دیده است و اگر بیان آن فیلسوف در این تبیین منسجم بوده، سیستم او موفق است و اگر منسجم نبوده موفق نیست. حال اگر شما از اول بخواهید مسأله‌ای را در فلسفه وارد کنید که اصولاً خارج از آن است، در این صورت اشکال از شماست و آن هم این است که شما از اول وظیفه فلسفه را بیان واقعیت نفس الامری بدانید، یعنی آن واقعیتی که حضرت باری تعالی آن را آفریده است. اگر این را بگویید، این چیزی است که شما داخل فلسفه کرده‌اید اما با از بین رفتن این، پایه‌ی فلسفه از بین نمی‌رود.
اگر این را بپذیریم که فلسفه مبین واقعیت نیست، در آن صورت سیستمی می‌سازیم که جهان را تبیین کند. این سیستم همین قدر که بی‌تعارض و منسجم باشد برای ما کافی است؟…..
- برای ما یعنی برای نتایجی که می‌گیریم. فلسفه که برای شعر خوانی نیست. آن که می‌نشیند و فکر می‌کند می‌خواهد نتیجه عملی بگیرد. اگر فلسفه عملی نداشته باشد، خوب، شعر است.
- نتیجه عملی‌اش چیست؟ اگر ما گفتیم که فلسفه مبین واقعیت نیست ….
- من که هیأت بطلیموس و کپرنیک را برایتان مثال زدم. آن‌ها فایده‌شان این بود که توانستند بسیاری از پدیده‌های طبیعت را بیان کنند، منتها هیأت بطلیموسی نتوانست بسیاری از مسائل را بیان کند و تا وقتی که هیأت کپرنیکی مشخص نبود همه معتقد بودند که واقعیت همان است که بطلیموس گفته است؛ زیرا نتایجی که از آن می‌گرفتند درست بود. ما باید بیشتر به نتایج اندیشه‌ها توجه کنیم. اگر اندیشه‌ای نتواند چیزی را بیان کند برای خود صاحب اندیشه خوب است، همان طور که اگر شعری انسجام شعرین نداشته باشد، دیگر نه شعر بلکه، معر است.
- آیا شما علم و فلسفه را از این جهت متمایز نمی‌دانید که در علم، ما بیشتر به دنبال فایده عملی هستیم، همان طور که در مورد هیأت بطلیموسی فرمودید؛ ولی فلسفه که فایده عملی ندارد.
- چرا فلسفه فایده عملی ندارد؟ فلسفه‌ای که فایده عملی نداشته باشد اصلاً فلسفه نیست.
- پس فایده عملی فلسفه صدرایی چیست؟
- این را باید از علمای فلسفه صدرایی بپرسید.
- آن‌ها می‌گویند فلسفه صدرایی مبین واقعیات نفس الامری است و رابطه خدا و خلق را آن چنان که هست بیان می‌کند و….
- خوب، خدا این عزیزان را حفظ کند.
- سؤال دیگری هست و آن این که برای خروج از وضعیت فعلی، آموزش فلسفه در ایران چه راه حلی به نظر شما می‌رسد؟
- به نظر من قبل از هر چیز، توجه به یک نکته ضروری است و آن نکته این است که اصلاً امروز، دیروز و فردا را کنار بگذاریم. همین طور این را هم کنار بگذاریم که یک حقیقت نفس الامری وجود دارد و وظیفه‌ی فلسفه این است که آن را بشناسد. ما باید به این نکته توجه کنیم که در مقابل سلسله‌ای از مسائل دنیای امروز قرار گرفته‌ایم و باید برای آن‌ها راه حلی پیدا کنیم. برای حل این مسائل نوعی مبانی فکری انتخاب می‌کنیم و بر اساس آن‌ها پاره‌ای از راه‌حل‌ها را به بحث می‌گذاریم. اگر آن راه‌حل‌ها با آن مبانی متلائم و هماهنگ بود، آن تبیین قابل تحسین است. بنابراین، ما در فلسفه به دنبال حقیقت نفس الامری نیستیم. سؤال از حقیقت نفس الامری مربوط به حوزه‌ی دین است نه فلسفه. و این سؤالات دینی از اول هم در فلسفه مطرح نبوده است و بزرگانی چون افلاطون و ارسطو نیز هرگز چنین داعیه‌ای نداشته‌اند. بنابراین، امروز هم فلسفه افلاطون و ارسطو قابل بحث است و اصلاً مسأله قدیم و جدید و برتر و بهتر مطرح نیست. این که گفتید چه کار بکنیم. یکی از کارهای لازم این است که ببینیم فیلسوفان بزرگ از قبیل افلاطون و ارسطو خودشان مدعی چه چیزی هستند و خواسته‌اند چه چیزی را بشناسند و چه مقدار به آن خواسته خود نزدیک شده‌اند. و به عبارت جامع‌تر باید در این‌جا ابتدا چرایی فلسفه و یا فلسفه‌ی فلسفه را بیاموزیم. این بهترین راهی اسـت که بایـد برویـم. البته همه ایـن‌ها نـوآوری‌های ارزشمندی داشته‌اند و جای آن‌ها محفوظ است. ملاصدرا و ابن‌سینا جایشان محفوظ است و ما گاهی در فلسفه‌ی آن‌ها به نکاتی برمی‌خوریم که هنوز زنده است. ما در آلمان بر روی ترجمه لاتینی «شفا»ی بوعلی کار می‌کنیم و آن را با اندیشه‌های امروز تطبیق می‌دهیم و می‌بینیم که در بسیاری از موارد تحلیل‌های فکری ابن‌سینا، منطبق با فرمول‌های منطق ریاضی است. پس توجه داشته باشیم که اصلاً مسأله این نیست که چیزی کهنه شده و باید آن را دور انداخت. نه خیر، همه این‌ها، همیشه در حد ذات خودشان تازه‌اند. اگر شما بتوانید این را بفهمانید، این فتح بابی در جهان فلسفه و اندیشه ما خواهد شد. ما الآن نمی‌توانیم کار دیگری بکنیم. اگر ما امروز این کار را کردیم، یعنی دانش فلسفه را با توجه به سیر تاریخی آن مورد نقد و بررسی قرار دادیم، آن‌گاه نسل‌های آینده می‌توانند بر اساس اندیشه‌های ما چیزی بسازند. والاّ تا زمانی که به درستی حدود و ثغور این فلسفه را مشخص نکنیم، کاری از پیش نمی‌بریم. فلسفه صدرایی هم که یکی از آن فلسفه‌هاست، البته هنر عظیمی است. صدرالمتألهین واقعاً خیال می‌کرد که فلسفه بیان حقیقت نفس الامری مخلوق الهی است و بر اساس این اعتقاد فکر کرد و سیستمی از اندیشه پدید آورد. فکر او قابل تحسین است؛ اما آن نیست که آدم بنشیند و برای آن سینه بزند و بگوید تمام حقیقت در این خلاصه شده است. حال اگر کسی هم بیاید و این‌ها را ترجمه کند اشکالی ندارد، اما حالا خیال نکنند که اگر این کتاب‌ها ترجمه شود و به مغرب زمین برود و آن‌ها این کتاب‌ها را بخوانند تکانی می‌خورند و خیال می‌کنند که این کتاب‌ها از آسمان افتاده است. این تخیلاتی است که برخی از فرنگی‌ها در ذهن این علمای ما به وجود آورده‌اند و این‌ها هم وجود و اهمیت خودشان را فراموش کرده‌اند. آیا اصلاً مایه خجالت نیست که ما بیاییم استحکام آیات قرآن را با استناد به اقوال فیلسوفان تأکید کنیم؟
- به نظر می‌رسد که عدم آشنایی با سیر تفکر فلسفی غرب منشأ چنین توهمی شده است و حال آن که بسیاری از مطالبی که حکیمان ما مطرح کرده‌اند در فلسفه‌ی توماس اکوئینی و خصوصاً در فلسفه تومایی جدید کم و بیش مطرح شده است. فی‌المثل، این‌ها خیال می‌کنند که در غرب «علیّت» را فقط به همان معنای «علیّت اعدادی» می‌شناسند و اگـر ما «علیّت ایجادی» را برای آن‌ها توضیح دهیم، آن‌ها مشکلاتشان حل خواهد شد. در حالی که این مباحث همه از سوی حکیمان متأله آن جا مطرح شده است. این‌ها از غرب بیش از همه راسل و امثال او را می‌شناسند و گمان می‌کنند که حرف‌های ما برای آن‌ها کاملاً جدید است و اگر آن‌ها از مطالب ما آگاه شوند به راه می‌آیند و حقانیت آن‌ها را تصدیق می‌کنند.
- ان‌شاءالله که ترجمه کنند و موفق شوند. ما که منّاع الخیر نیستیم. خوب بگذارید در همین جا بحث را خاتمه دهم.
- از لطف شما بسیار سپاسگزاریم.
۱ . مجله دانشگاه انقلاب، دوره جدید، تابستان و پاییز ۱۳۷۲، شماره ۹۸ و ۹۹، ص۳۹ تا ۵۳٫
۲ . پروفسور فلاطوری، این سخن را وقتی می‌گوید که به تحولاتی که فلسفه‌ی یونانی در دست مسلمین پذیرفته است توجه دارد، و خود، مقاله‌ی «تحول بنیادی فلسفه‌ی یونان» را نوشته است.
