- بینونت یا سنخیت یا عینیت ؟
- جلسه اول
بسم اللَّه الرحمن الرحیم
اللهم کن لولیّک الحجه ابن الحسن صلواتک علیه و على آبائه فی هذه السّاعه و فی کلّ ساعه ولیّاً و حافظاً و قاعداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتّى تسکنه ارضک طوعاً و تمتّعه فیها طویلا.
الحمد للَّه ربّ العالمین و خیر الصلوه والسلام على خیر خلقه حبیب اله العالم أبى القاسم محمد و على آله آل اللَّه واللعن الدائم على أعدائهم أعداء اللَّه من الآن الى یوم لقاء اللَّه.
أعوذ باللَّه من الشَّیطانِ الرَّجیم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّ حمنِ الرَّحیْمِ* قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُوْلَدْ * وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوَاً أَحَدٌ».
قال الامام موسى بن جعفر صلوات اللَّه و سلامه علیه:
یا هشام ما بعث اللَّه انبیاءه ورسله إلى عباده إلاّ لیعقلوا عن اللَّه، فأحسنهم استجابهً أحسنهم معرفه، و أعلمهم بأمر اللَّه أحسنهم عقلاً، و أکملهم عقلاً أرفعهم درجهً فی الدنیا والآخره.(۱)
اى هشام خداوند پیامبران و رسولانش را بر بندگانش نفرستاد جز اینکه از جانب خداوند بیایند و مطالب را اخذ کنند، پس هر که معرفتش بهتر، اجابتش هم نیکوتر است؛ و آنکه به امر الهى آگاه تر است خرد او نیز نیکوتر است؛ و هر که خردش کاملتر است درجهاش در دنیا و آخرت بالاتر است.
آنچه قرار است ان شاء اللَّه در محضر عزیزان مطرح شود، بر سه محور مىباشد:
۱ – موضوع بحث
۲ – روش بحث
۳ – مسائل مربوط به آن موضوع
موضوع بحث:
موضوع بحث ما عقاید مورد ابتلا مىباشد، همه مىدانیم که مسائل اعتقادى و عقاید از اهمیت بسیارى برخوردار مىباشد و بحمداللَّه در حوزههاى علمیه مسائل مختلف از جمله عقاید مطرح است لکن با توجّه به شرایط امروز و فراوانى مکاتب و کثرت شبهات به نظر مىرسد طرح مباحث پیرامون عقاید در حدّ لازم نیست، لذا شایسته است همان گونه که در مسائل فقهى اصطلاحى، اهتمام کامل شده و بررسیهاى دقیق در کار است – و بسیار هم به جاست – در مسائل اعتقادى نیز همتى بیشتر و اهتمام زیادترى شود و با توجّه به شرایط موجود در این جهت هم به نسبت لازم سعى و تلاش داشته باشیم.
اهتمام به مسائل و بحثهاى اعتقادى چیزى نیست که نیاز به اثبات و استدلال داشته باشد و مسألهاى کاملاً بیّن و روشن است و عقل به خوبى حاکم است که عقاید از مسائل زیربنایى و در ارتباط با اساس زندگى انسانها تعیین کننده مىباشد، بنابراین از اهمیت بالایى برخوردار است. و چنانکه مىدانیم در دین ما (قرآن و بیانات پیامبرصلى الله علیه وآله و ائمه معصومینعلیهم السلام) به این مسأله اهتمام زیادى شده است.
در قرآن کریم به مسأله هدایت تأکید فراوانى شده و روشن است که بخش مهمى از هدایت در ارتباط با مسائل اعتقادى است بلکه در امر هدایت، مطالب اعتقادى مهمتر از همه بخشهاى دیگر مىباشد و اهمیت آن به حدّى است که در بیانات دینى ما به صورتهاىِ مختلف بدان تأکید شده است.
ذکر یک حدیث در این مورد کفایت مىکند تا به تدریج زمینه بحث مشخص شود. در کتب حدیثى و برخى از تفاسیر نقل شده:
جمعى در محضر حضرت هادى علیه السلام بودند و در این جمع افراد مسن از علویّین و هاشمیّین، حضور داشتند. در کنار حضرت تشکى بود که حضرت خارج آن نشسته بودند. در این هنگام جوانى وارد شد و حضرت به او خیلى احترام گذاشتند و او را کنار خود در آن مسند نشاندند. احترام حضرت به گونهاى بود که برخى از افراد مسن مجلس که از علویین و هاشمیین و منسوب به حضرت بودند ناراحت شدند، یکى از آنها اعتراض کرد و گفت من از این همه احترام به این جوان ناراحت شدم. حضرت فرمودند: آیا دوست مىدارید من بر خلاف روش قرآن عمل نمایم، یا بر طبق روش قرآن؟ گفتند: مشخص است که چه روشى مطلوب است. آنگاه حضرت این آیه را تلاوت نمودند:
«یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیْرٌ».(۲)
و فرمودند: خداوند راضى نشده که اهل ایمانِ آگاه (که به اضافه ایمان از آگاهى خاصى هم برخوردارند) را در ردیف اهل ایمان بیاورد بلکه آنها را به گونه خاصى تکریم فرموده است. آنگاه حضرت فرمودند: جهت عمل من این بود که این جوان در جهت احقاق حق (البته در اینجا مسئله امامت و ولایت مطرح مىباشد) نیرومند است و هر کجا باشد مىتواند حق را اثبات کند و بیان فرمودند:
إنَّ کسر هذا لفلان الناصب بحجج اللَّه الّتی علّمه إیّاها لأفضل له من کلّ شرف فی النسب.(۳)
بنابراین بسیار به جاست همچنان که در مسائل فقهى اصطلاحى مسائل با دقت پىگیرى مىشود، در مسائل اعتقادى نیز چنین پىگیرى شود. تا جمع و جامعه از حقایق ارزندهاى برخوردار شوند و پاسخگویى براى شبهات و پرسشهاى مختلف به وجود بیاید. همچنین بسیار خوب است که در مسائل اعتقادى، رشتههاى مختلف، تخصّصها و گروههاى مختلف در کار باشند. حتماً همه دیدهایم و با بیانات حضرت صادق علیه السلام برخورد داشتهایم، حدیثى در رجال کشى نقل شده:
شخصى خدمت حضرت صادق علیه السلام رسیده و از ایشان سؤالاتى داشت، حضرت فرمودند: چرا اینجا آمدهاى؟ گفت: زیرا شنیدهام شما پاسخگوى هر سؤالى هستید. حضرت فرمودند: سؤال تو چیست؟ گفت: در ارتباط با قراءت قرآن و مسائل مربوط به قراءات قرآن سؤالاتى دارم. حضرت به حمران فرمودند: کلّمه، گفت: من از شما سؤال مىکنم! فرمودند: إن غلبته غلبتنى.
گفت: سؤال دیگرى در ارتباط با ادبیات مربوط به قرآن دارم، حضرت به أبان بن تغلب فرمودند: کلّمه، سؤال دیگرى در ارتباط با مسائل فقهى داشت. حضرت فرمودند: یا زراره کلّمه. سؤال دیگرى در ارتباط با استطاعت مطرح شد. حضرت به طیّار فرمودند: ناظره. سؤال دیگرى در ارتباط با کلام داشت. حضرت به هشام بن سالم فرمودند: ناظره. سؤال دیگرى در ارتباط با توحید داشت حضرت به فرد دیگرى از اصحاب خود فرمودند: ناظره. در امامت به هشام بن حکم فرمودند: ناظره. آن شخص گفت: مثل اینکه شما مىخواستید بفرمایید شاگردانتان در رشتههاى مختلف تربیت شدهاند. حضرت فرمودند: آرى.(۴)
لذا خیلى به جاست که در مسائل اعتقادى اهتمام شود. امروز که دنیا یک کاسه شده و شبهات و سؤالات فراوان است و حوزههاى علمیه مرکز پاسخگویى به این سؤالات مىباشد، بسیار بسیار به جاست که به مسائل اعتقادى اهتمام بیشتر شود و در رشتههاى مختلف، تخصص هایى باشد که بحمداللَّه هست ولى باید بیش از این باشد و کم و کیف آن تقویت شود.
اما روش بحث، ما معتقدیم روش صحیح براى شناخت حقایق – معارف و مسائل مورد اشاره – روشى است که بر اساس تعقّل باشد و حرکتى است که مبدأ آن عقل باشد.(۵)
ما در هر جریانى اگر سند دیگرى داشته باشیم باید به عقل مستند شود. زیرا بدیهى است آنچه براى همه سند و حجت مىباشد عقل است. بنابراین مسأله تعقّل از مسائلى است که از او هیچ گریزى نیست و هر آنچه که سند باشد باید به تعقّل مستند شود. ریشهاش این باشد که عقل ما به آن مىرسد. آن وقت با این تعقّل مسائل مختلفى فهمیده مىشود و ما با همین تعقّل به وحى مىرسیم(۶). آن گاه با توجّه به اینکه محدودیت قدرت عقلانى مورد قبول همه عقلاست و خود عقل محدودیت خودش را مىیابد و با توجّه به سعه وحى که غیر قابل قیاس با قدرت عقلانى ما و در ارتباط با علم محیط لایتناهى حضرت حق است استفاده از وحى حکم عقل مىباشد.
و بدیهى است که وحى هرگز با عقل تضاد ندارد. بلکه استفاده از وحى تعلّم من ذى علم است. جایگاه عقل نیز در همه جا محفوظ بوده و چنین نیست که وقتى با عقل به وحى رسیدیم، وحى را بگیریم و عقل را کنار بگذاریم. مدّعا این است که عقل و وحى هرگز تضادّى ندارند بلکه محدودیت عقل و سعه وحى مطرح است و اگر در مواردى به ذهن برسد که وحى با تعقّل تضاد دارد – که ظهور برخى از موارد وحى مىباشد – در اینجا خود وحى بهتر از همه و قبل از همه معناى معقول آن را بیان کرده است، لذا هیچ تضادى نیست. در نتیجه باید به وحى بها داده شود و به گونهاى نباشد که انسان با افکار خود – که محدودیت آن مشخّص و زمینههاى اشتباه آن فراوان است – پیش رود و از وحى استفاده نکند. بلکه باید اهتمام داشته باشد که از وحى استفاده و در آن تعقّل نماید. تأکید مىکنیم هرگز به ذهن نیاید که وقتى با عقل به وحى رسیدیم، عقل را باید کنار بگذاریم و فقط بگوییم وحى. بلکه مىگوییم وحى هیچ تضادى با تعقّل ندارد و اگر با عقلمان از وحى؛ استفاده مىکنیم از باب تعلم من ذى علم است. در جایى که مطلب از دسترس تعقّل خارج باشد به حکم عقل، وحى را که قطعى است مىپذیریم، زیرا گرچه عقل این حکم را درک نمىکند ولى تضاد با عقل ندارد بلکه عقل حکم مىکند که آن را بپذیریم.
روش بحث:
روش این است که وقتى سند معتبر، و دلالت روشن باشد، انسان باید آن را بپذیرد ولو عقل به آن راهى نداشته باشد. توصیه این است که از مبانى وحى هر چه بهتر استفاده شود و این گونه نباشد که انسان از جاى دیگر، مطالبى را اخذ کند و نفس او شکل بگیرد بعد سراغ وحى بیاید. زیرا در این صورت اگر وحى با آنچه در نفس وى شکل گرفته تناسب نداشته باشد، به توجیه وحى خواهد پرداخت.
مخصوصاً با توجّه به وجود افکارِ مختلف مسائلى به عنوان عرفان(۷)، به عنوان فلسفه و به عنوان حکمت متعالیه مطرح است در حالى که اینها با یکدیگر اختلافات شدیدى دارند که این امر نشان مىدهد نا امنى در کار هست.
در ارتباط با اختلاف این مسالک و عدم همخوانى بسیارى از مطالب آنها با وحى، بیان بسیار گویا و قوى مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان – که بسیار بسیار لطیف فرمودهاند – کفایت مىکند، ایشان بعد از بیان مطالبى مىفرمایند:
وبالجمله فهذه طرق ثلاثه فی البحث عن الحقائق والکشف عنها: الظواهر الدینیّه وطریق البحث العقلی وطریق تصفیه النفس؛ أخذ بکلّ منها طائفه من المسلمین على ما بین الطوائف الثلاث من التنازع والتدافع، وجمعهم فى ذلک کزوایا المثلث کلّما زدت فی مقدار واحده منها نقصت من الاُخریین وبالعکس و کان الکلام فی التفسیر یختلف اختلافاً فاحشاً بحسب اختلاف مشرب المفسّرین بمعنى أنّ النظر العلمی فی غالب الأمر کان یحمل على القرآن من غیر عکس إلاّ ما شذّ.
وقد عرفت أنّ الکتاب یصدّق من کلّ من الطرق ما هو حقّ، وحاشا أن یکون هناک باطن حق ولا یوافقه ظاهره، وحاشا أن یکون هناک حقّ من ظاهر أو باطن والبرهان الحق یدفعه ویناقضه.
ولذلک رام جمع من العلماء بما عندهم من بضاعه العلم على اختلاف مشاربهم أن یوفّقوا بین الظواهر الدینیّه والعرفان کابن عربی وعبدالرزّاق القاسانی و ابن فهد والشهید الثانی والفیض القاسانی.
و آخرون أن یوفّقوا بین الفلسفه والعرفان کأبی نصر الفارابی والشیخ السهروردی صاحب الإشراق والشیخ صائن الدین محمّد ترکه.
و آخرون أن یوفّقوا بین الظواهر الدینیه والفلسفه کالقاضی سعید و غیره.
و آخرون أن یوفّقوا بین الجمیع کابن سینا فی تفاسیره و کتبه و صدرالمتألهین الشیرازی فی کتبه و رسائله و عدّه ممّن تأخّر عنه.
و مع ذلک کلّه فالاختلاف العریق على حاله لا تزید کثره المساعی فی قطع أصله إلاّ شدّه فی التعرّق، و لا فی إخماد ناره إلاّ اشتعالاً.(۸)
حاصل بیان مرحوم علامه طباطبایى این است که سه طریق در جهت کشف حقایق یادآورى شد: ۱ – راه استفاده از ظواهر دینى. ۲ – طریق مباحث عقلى. ۳ – طریق تصفیه و تزکیه نفس.
به هر یک از این سه طریق، جمعى از مسلمین گرویدهاند با توجه به اینکه بین این سه گروه اختلاف و تنازع مشخص است و مَثَل این سه گروه مانند زاویههاى مثلث است که هر چه در یکى از آنها اضافه شود از دو زاویه دیگر کم مىگردد و بالعکس و تفسیر قرآن هم به حسب اختلاف مشرب مفسرین از این سه گروه طبیعتاً مختلف خواهد بود اختلاف روشن و به گونهاى، به طور اکثر به تفسیر مىپردازند که نظر خود را بر قرآن تحمیل مىکنند نه آنکه نظر قرآن را بر افکار خود غلبه دهند و روشن است که قرآن آنچه را که از هر یک از این سه طریق حق است تصدیق مىکند و هرگز در قرآن باطنى حقى که موافق با ظاهرش نباشد وجود ندارد.
و هر آنچه که حق است از ظاهر و باطن قرآن هرگز برهان صحیح مخالف آن نیست و چون چنین اختلافى هست جمعى از علماء با آنچه داشتهاند از اندوختههاى علمى و اختلاف مشرب، بر آن شدهاند که بین ظواهر دینى و عرفان جمع کنند مانند ابن عربى و عبدالرزاق کاشانى و ابن فهد و شهید ثانى و فیض کاشانى.
و گروهى بر آن شدهاند که بین فلسفه و عرفان اصلاح دهند مانند ابى نصر فارابى و شیخ سهروردى و شیخ صائن الدین محمد ترکه. و گروهى دیگر بر آن شدند که بین ظواهر دینى و فلسفه توفیق دهند مثل قاضى سعید و بعضى دیگر. و جمعى بر آن شدند که بین تمامى این طرُق (ظواهر دینى، فلسفه، عرفان) جمع نمایند مانند ابن سینا در تفاسیر و کتبش و صدرالمتألهین شیرازى در کتابها و رسالههایش و گروهى از متأخرین، ولى با همه این تلاشها اختلاف ریشه دار هم چنان باقى است و کثرت تلاش اینان در از بین بردن اختلاف اثرى نداشته بلکه ریشه اختلاف عمیقتر شده و آتش اختلاف شعله ورتر گردیده است.
و در نتیجه فرمودهاند:
ألفیت کلّ تمیمه لا تنفع(۹)
وأنت لا تدری أهل کلّ فنّ من هذه الفنون إلاّ ترمی بجهاله أو زندقه أو سفاهه رأى، والعامّه تتبرّى منهم جمیعاً.(۱۰)
لذا استناد به سخن بزرگان و اعتقاد به اینکه ایشان هرچه گفتهاند تمام است، تحجّر و بسیار خطرناک مىباشد. زیرا فقط سخن معصوم – وقتى سند قطعى و دلالت روشن باشد – تمام است. بسیار تذکر مهمى حضرت امام صادق علیه السلام فرمودهاند که:
«إیّاک أن تنصب رجلاً دون الحجّه، فتصدّقه فى کلّ ما قال».(۱۱)
بیرهیز از اینکه کسى را پیشواى خود قرار دهى جز معصوم به گونهاى که هر چه مىگوید بپندارى که صحیح است.
حجیت قول معصوم به ادله قطعیه عقلیه از معصوم که گذشتیم سخن هیچ فردى حجت نمىباشد.(۱۲) انسان باید بر اساس تعقّل، از وحى استفاده کند زیرا از نظر عقلى ثابت است که وحى منبعى وسیع و کیف و کماش بى نظیر است.
سپس اضافه کردهاند:
بنابراین روش ما تعقّل بر اساس استفاده از مکتب وحى مىباشد و پس از مقایسه وحى – که با عقل تضّادى ندارد – با افکار دیگران صورت مىگیرد. اگر سخن دیگران موافق وحى باشد فنعم الوفاق و اگر نه باید دلایل آنها بررسى شود که چرا چنین سخنى گفتهاند. بسیارى از آنها اگر بیش از ما با وحى سر و کار نداشته باشند کمتر سر و کار نداشتهاند. اما چه شده که سخنى بر خلاف وحى گفتهاند.
و نیز یاد آور مىشویم که از مطالبى که به عنوان وحى در مسائل اعتقادى به ما رسیده است از یکنواختى و یکدستى به خصوصى برخوردار است. مثلاً گاهى فرمایشات حضرت رضاعلیه السلام به گونهاى است که گویا از فرمایشات حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام برداشته شده و در یک خطبه عباراتى همانند عبارات خطبه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است.
البته ممکن است در استفاده از وحى بعد از بررسى سند و دلالت و رعایت ضوابطِ برداشت، اختلاف در فهم وجود داشته باشد.
اگر با رعایت ضوابط، برداشتها مختلف باشد اشکال ندارد و ما ادعا نمىکنیم که حتماً همه برداشتها یکى مىشود لکن معتقدیم اگر بر این اساس کار شود، برداشتها خیلى به هم نزدیک مىشود و در بسیارى از مسائل مهمّه اتفاق حاصل مىشود (و این روش کار ما است).
در مورد استفاده از وحى عبارت لطیفى از مرحوم فیض هست که بر این جهت تأکید فرمودهاند. ایشان در سوره مبارکه عبس در تفسیر آیه شریفه «فَلْیَنْظُرِ الاِنسانُ اِلى طَعامِهِ»(۱۳) مىفرماید:
فى الکافى عن الباقر علیه السلام انّه قیل له فى قوله «فَلْیَنْظُرِ الاِنسانُ اِلى طَعامِهِ» ما طعامه؟ قال: علمه الّذى یأخذه، عمن یأخذه.(۱۴)
تأویل و مهمترین مصداق آن که معصوم بیان کردهاند چنین است. پس از این روایت، مرحوم فیض کاشانى مىفرماید:
أقول: و ذلک لأنّ الطعام یشمل طعام البدن وطعام الروح جمیعاً کما أنّ الانسان یشمل البدن والروح معاً فکما أنّه مأمور بأن ینظر الى غذائه الجسمانى لیعلم أنّه نزل من السماء من عند اللَّه سبحانه بأن صبّ الماء صبّاً الى آخر الآیات فکذلک مأمور بأن ینظر الى غذائه أنّه الروحانى الّذى هو العلم لیعلم أنّه نزل من السماء من عنداللَّه عزّ وجلّ بأن صبّ أمطار الوحى الى أرض النبّوه و شجره الرساله و ینبوع الحکمه فأخرج منها حبوب الحقائق و فواکه المعارف لیغتذى بها أرواح القابلین للتربیه، فقوله علیه السلام: «علمه الّذى یأخذه عمن یأخذه». أى ینبغى له أن یأخذ علمه من أهل بیت النبّوه الّذین هم مهابط الوحى و ینابیع الحکمه الآخذون علومهم من اللَّه سبحانه حتّى یصلح لأن یصیر غذاء لروحه دون غیرهم ممّن لا رابطه بینه و بین اللَّه من حیث الوحى والالهام فانّ علومهم إمّا حفظ أقاویل رجال لیس فى أقوالهم حجّه و إمّا آله جدال لا مدخل لها فى المحجّه ولیس شىء منهما من اللَّه عزّ وجلّ، بل من الشیطان فلا یصلح غذاء للروح والایمان، و لّما کان تفسیر الآیه ظاهراً لم یتعرّض له، و إنّما تعرّض لتأویلها، بل التحقیق أنّ کلا المعنیین مراد من اللفظ باطلاق واحد.(۱۵)
مرحوم فیض کاشانى مىگوید:
اطلاق طعام بر علم به آن جهت است که معناى طعام شامل طعام بدن و طعام روح است چنانکه وقتى لفظ انسان گفته مىشود منظور موجود مرکب از روح و بدن است پس انسان همان طور که موظف است توجه به غذاى جسمانى خود داشته باشد باید در غذاى روحانى خود هم (علم) دقت کند پس باید بداند که علم از آسمان از سوى خداوند متعال نازل شده است به این صورت که قطرات باران وحى به زمین نبوت و درخت رسالت و چشمه حکمت سرازیر شده و دانههاى حقایق و میوههاى معارف را از آنها بیرون آورده تا ارواح آنان که پذیرش تربیت مىکنند تغذیه کنند. پس این سخن امام که فرمودند: «به علمش بنگرد که از چه کسى فرا مىگیرد» به این معنا است که بر انسان است که علم خویش را از اهل بیت نبوت اخذ کند – که محل فرود آمدن وحى و چشمههاى حکمتاند که علوم شان را از خداوند سبحان اخذ کردهاند – تا اینکه صلاحیت غذاى روح بودن را داشته باشد و از غیر اهل بیت که هیچ رابطه وحى و الهام بین آنها و خداوند نیست زیرا که علوم شان یا حفظ اقوال اشخاص که قول شان هیچ گونه حجیتى ندارد و یا علم شان آلت جدال است که هیچ تأثیرى در راهگشایى ندارد و هیچ کدام از آنها از خداى سبحان نیست بلکه همه از شیطان است – اخذ نکنند که صلاحیت غذاى روح و ایمان را ندارد و از آنجا که تفسیر آیه ظاهر است امام متعرض آن نشدهاند و فقط تأویل آیه را ذکر نمودهاند. بلکه تحقیق آن است که هر دو معنا به یک صورت از آیه اراده شده است.
در ارتباط با این مسئله هر کس به وحى معتقد باشد همین را مىگوید و همه قبول دارند که باید از وحى استفاده شود، و فرمایش رسول خدا صلى الله علیه وآله: «إنّى تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتى» مورد قبول همه است.(۱۶) حال باید دید این سخن که مورد قبول همه است در کجا عملى شده و کجا ترک شده است. خیلىها به وحى اعتنا نکردهاند و برخى هم که به وحى نظر کردهاند آن را توجیه کردهاند لذا در مباحث باید به اینجا برسیم و ادّعا را ثابت نماییم.(۱۷)
مسائل مورد بحث:
و امّا در مورد مسائل بحث در توحید، مسائل زیر مطرح خواهد شد:
۱ – خلق و خالق و اینکه آیا بین خلق و خالق بینونت است یا سنخیت یا عینیت؟
در ارتباط با هر یک از اینها بررسى دقیق مىشود که آیا هر یک ادله عقلى و نقلى دارند یا خیر؟ روش بحث نیز به کیفیت ذکر شده، مىباشد یعنى در مدارک وحیانى تعقّل مىکنیم و اگر با عقل تضادى باشد قطعاً کنار گذاشته مىشود – و مدعا این است که قطعاً تضادى نیست – مثلاً در مورد سنخیت به بررسى خواهیم پرداخت که آیا ادله عقلى بر آن اقامه شده است یا خیر؟ آنها را از نظر عقلى بررسى مىکنیم و تنها به ادله نقلى که در آن بینونت مطرح است اکتفا نمىکنیم. همچنین ادله نقلى که براى سنخیت و عینیت اقامه شده است بررسى خواهد شد.
۲ – بحث در علّیت و علّت تامه بودن حضرت حق.
علت تامه بودن حضرت حق بحث مىشود که درست است یا آنکه خداوند متعال فاعل موجِد است؟
۳ – مسأله فناء فى اللَّه.
۴ – تجلّى.
۵ – علم و اراده اینها مسائلى است که در بحث توحید ان شاء اللَّه باید بحث شود و به فضل خدا مبسوط و با حوصله تمام جوانب آن مطرح مىگردد
در آینده اگر فرصتى باشد به مسأله حدوث و قِدم، جبر و اختیار، فاعلیت حضرت حق، مىپردازیم.
و نیز مسأله معاد به همراه زیر مجموعههاى آن (محشور، بهشت و دوزخ، صراط، تطایر کتب، میزان، عذاب و…) از جمله مسائل مورد بحث مىباشد که به آن پرداخته خواهد شد.
در اینجا براى شروع بحث چند جمله بیان مىشود و تفصیل مباحث در آینده مطرح خواهد شد.
قال اللَّه تبارک و تعالى:
«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْءٌ».(۱۸)
«سَبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشرِکُونَ».(۱۹)
بیش از هفتاد روایت در مورد مستفاد از این آیه وجود دارد.
عن أمیرالمؤمنین علىّ علیه السلام: الّذى بان من الخلق فلا شىء کمثله.(۲۰)
عن الرضا علیه السلام: و مبانیته إیّاهم مفارقته إنیّتهم.(۲۱)
امیرالمؤمنین علیه السلام خطبهاى عجیب در مسجد کوفه خواندند که یک جمله از آن چنین است:
مبائن لجمیع ما أحدث فى الصفات.(۲۲)
حضرت حق مباین است با هر آنچه ایجاد کرده است در صفات و توصیف
یعنى حضرت حق در حقیقت با خلق مباین است. و به ذهن نیاید که حضرت حق در صفات مباین است امّا در ذات نه، وقتى خدا در همه صفات مباین باشد بدین معناست که ذات خدا مباین است که به این معنا نیز تصریح شده است.
امیرالمؤمنین علیه السلام مىفرماید:
لأنّه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین.(۲۳)
روایاتى نیز هست که ممکن است بعضى از آنها استفاده سنخیت بنمایند همچنین ممکن است ادعا شود از برخى روایات عینیت استفاده مىشود لذا تمام روایاتى که در هر جهتى ممکن است در این بحث مناسب به نظر برسد در آینده بررسى خواهد شد.
اللهم صلّ على محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم
پرسش و پاسخ
شاگرد: در بین سخنان گفته شد که هم عقل محدودیتى دارد که ممکن است نسبت به برخى از مسائل رسا نباشد و هم گفته شد عقل و وحى با هم تضاد ندارند. در قسمتى که عقل رسا نیست به چه دلیل مىگویید که عقل و وحى تضاد ندارند؟
حضرت استاد: اینکه عقل نسبت به برخى مسائل رسا نیست، مشخص است. مثل مسائل معاد(۲۴) امّا وقتى عقل فهمید که وحى از طرف خداست و با توجه به اینکه عقل کاشف حقیقت است و واقع را درک مىکند ممکن نیست عقل و وحى تضاد داشته باشند. هم عقل حجت خداست و هم وحى حجت خداست لذا معقول نیست دو حجت با هم تضاد داشته باشند. بنابراین مشخص است که اساساً ممکن نیست عقل با وحى تضاد داشته باشد. بله همان گونه که بیان شد بعضى از ظواهر وحى با مبانى عقلانى سازگار نیست امّا آن ظواهر را خود وحى قبل از همه و بهتر از همه معنا کرده است. مثلاً «نَفَختُ فیهِ مِنْ روُحِى»(۲۵) معناى ظاهرى آن است که خدا یک چیزى است که روح دارد و از او چیزى جدا شده است و… که اینها خلاف قطعیات است. لذا خود وحى گفته که این اضافه تشریفى است و…
از طرفى تضاد وقتى است که عقل حکمى داشته باشد اما اگر عقل حکمى نداشته باشد، و وحى چیزى گفته نمىتوان گفت با وحى تضاد دارد.
شاگرد: در قرآن و روایات مراتب معرفت و ظواهر و بواطن وجود دارد. در سنجش تضاد بین احکام عقلى با احکامى که از ظواهر آیات و روایات استفاده مىشود چگونه مشخص مىشود که اینها در یک سطح هستند؟ مثلاً مطلبى که یک روایت مطرح کرده ممکن است در پاسخ به سائل عادى بوده و خیلى عمیق مطرح نشده باشد. و در مقابل مطلب عقلى در این زمینه در سطحى بوده که به کنه مطلب پى ببرد. طبیعتاً این دو در یک سطح نیستند که با هم سنجیده شوند.
حضرت استاد: گفته مىشود که افراد از نظر استعداد و درک مطالب در یک رتبه نیستند و بعضى در سطحى هستند که از آنها تعبیر به عامّه مردم مىکنیم، برخى در سطحى هستند که از امتیاز عقلانى بالایى برخوردار هستند. با توجّه به این تفاوت از لحاظ درجه و درک چه اشکالى دارد آیه قرآن یا حدیث در ارتباط با افرادى که در سطح نازل هستند گونهاى سخن گفته باشد و در ارتباط با افراد سطح بالاتر به گونهاى دیگر؟ و چه بسا آنهایى که سطح پایینتر هستند چون سخن سطح بالا را نمىفهمند مىگویند ضد عقل است.
در ارتباط با این مسأله مسلم است که درک افراد متفاوت است و وحى نیز بسیارى از اوقات به نسبت همان افراد مطالبى را گفته. مثلاً کسى سؤال مىکند که مىتوان دنیا را با بزرگى خود در تخم مرغ جا داد بدون اینکه تخم مرغ بزرگ شود یا دنیا کوچک گردد؟ امام علیه السلام در یک جا مىفرمایند: با چشم خود دنیا و آسمان را مىبینید و چه قدرتى بالاتر از آنکه با مردمک چشم خود که به اندازه یک عدس است کوه و جنگل و آسمان را مىبینى و در جاى دیگر جواب داده مىشود: چه قدرتى بالاتر از اینکه دنیا را کوچک کند تا در تخم مرغ قرار گیرد و تخم مرغ را بزرگ کند که دنیا در آن جا بگیرد و در جاى دیگر حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام مىفرمایند:«انّه لا یکون» پس مشخص است که ائمهعلیهم السلام چند جور جواب دادهاند لذا مانعى ندارد که گفته شود به مراتب مختلف مطلب در احادیث و آیات مختلف مطرح شده است و فردى که سطح پایین فکر مىکند مطلب سطح بالا در خور عقل او نیست. در اینجا اوّلاً باید گفت: ظاهر و باطن و سطوح مختلف مطلب هیچ جا با هم تضاد ندارند (در جایى که گفته نشده مراد ظاهر نیست) امّا با توجّه به استعدادها مطالب در سطوح مختلف بیان شده چون متضادین و متناقضین در متن واقع ممکن نیست، هیچگاه وحى متناقض حرف نمىزند.
شاگرد: متن واقع بله امّا روش شما چیست؟! عارفى حرفى زده که ظاهراً مغایر با معناى اوّلیه آیه است.
حضرت استاد: معناى اوّلیه با معناى سطح بالا متضاد نیست لذا در تعقّل از مطلب سطح بالاتر هم استفاده مىشود و تعقّل تفاوت را اذعان مىکند ضمن اینکه عدم تضاد را نیز اثبات مىکند در نتیجه اگر برداشت کسى با آیه تضاد داشته باشد نمىتواند درست باشد. بله تفاوت در معنا هست اما تضاد نیست. البته کسى مجاز نیست باطن وحى را از پیش خود معنا کند بلکه این کار دو ضابطه دارد:
۱ – با حق متعال مربوط باشد و قولش سند باشد.
۲ – تضادى با اصول و متون وحى نداشته باشد.
شاگرد: اگر کسى در اصل توحید اشکال داشته باشد مطلب به وحى نمىرسد.
حضرت استاد: البته کاملاً درست است ما قبلاً گفتهایم در دو مسأله وحى کارهاى نیست: ۱ – اصل اثبات خدا . ۲ – نبّوت نبىّ .
شاگرد: اگر در این دو مسأله که در رأس مسائل مىباشد بتوانیم عقل را مستقلاً مطرح کنیم در مسائل دیگر که ذیل این مسائل مطرح مىباشد قطعاً مىتوان عقل را مستقلاً به کار گرفت.
حضرت استاد: اگر دقت کرده باشید، گفتیم در اصل این دو مطلب باید از عقل استفاده کرد لکن در قسمتى از مسائل خداشناسى ممکن است مسائلى باشد که عقل راهى به آن نداشته باشد. البته در هر مسألهاى که عقل یک استدلال بیّن داشته باشد در جاى خود محفوظ است.
شاگرد: پس ضرورت ندارد که اوّل وحى باشد بعداً عقل.
حضرت استاد: اتفاقاً ما گفتیم تعقّل در وحى یعنى عقل ِ خود را در وحى به کار بریم. هرجا به گونهاى است که عقل به روشنى مطالب را مىفهمد وحى قطعاً کمک عقل شده است و عقل را تأیید کرده و إلاّ عقل کفایت مىکند و تعقّل در وحى در مسائل مورد اختلاف مىباشد امّا چیزى هایى که عقل در آنها از استقلال بیّن و روشنى برخوردار است، جاى بحث نیست.
شاگرد: بحث وجود خدا بدیهى است، شما چرا روش هایى را که قرآن در بحث اثبات خدا ارائه مىدهد استفاده نمىکنید. برخورد ما در اثبات توحید با یک سرى مسلمان است چرا وحى را کنار بگذاریم و عقلانى برخورد کنیم که به اشتباه بیفتیم؟
حضرت استاد: این روش خوبى است امّا کار محدود مىشود گاهى از وحى، استدلالهاى وحیانى را استفاده مىکنیم زیرا بعد از قبول وحى مىدانیم که خدا بهتر از بندگانش مىتواند خود را اثبات کند پس باید اثبات خدا را یاد بگیریم. ما مىگوییم بعد از اینکه وحى را با عقل پذیرفتیم، بهترین کارها مراجعه به وحى است تا استدلال را از خدا یاد بگیریم. استفاده از روش قرآن در مسائل مختلف براى تثبیت مطالب بهترین روش است لذا به عنوان تعلم من ذى علم بهتر است از آن استفاده کنیم و براى دیگران هم بیان کنیم، در مسائلى که در وحى نیامده و عقل چیزى مىفهمد مشکلى نیست بنابراین استفاده از روشهاى استدلالى وحى براى عموم بهترین چیز است.
شاگرد: در روش بحث خود فرمودید: معیار ما براى قبول روایات، صحت سند و روشنى دلالت است. به نظر مىرسد با این حساب خبر واحد را در امور اعتقادى حجت مىدانید، اگر حجت مىدانید به چه دلیل و اگر حجت نمىدانید به چه دلیل؟
حضرت استاد: جملهاى که گفتم اعم بود. به اعتبار سند استناد ثابت مىشود. آن وقت به هر نسبتى که از نظر درجه اطمینان براى انسان به وجود بیاید به همان نسبت استناد مىدهیم، اگر تواتر داشته باشد مىگوییم قطعاً در وحى آمده است. اگر در حدیث به قطع نرسیم مىگوییم استناد این سخن به وحى مظنون است. هیچگاه وقتى به قطعیت به چیزى نرسیدیم نسبت قطعیت نخواهیم داد و به نسبت آنچه استفاده مىشود استناد مىدهیم.
شاگرد: آنجا که تباین روایات با استدلالات عقلى و فلسفى بررسى مىشود در جایى باید باشد که ما از روایات به قطع مىرسیم؟
حضرت استاد: سخن ما در این مورد آن است که ادله عقلى را مخدوش کنیم و وحى به قوت خود باقى مىماند.
شاگرد: اگر فردى بیرون از دین بخواهد با استدلالات عقلى دین را بررسى کند، در این هنگام مسأله معاد با دیدگاه فلسفى قابل حل است و با دیدگاه معمولى ظاهرى قابل حل نیست و تناسخ پیش مىآید.
حضرت استاد: برون دینى یعنى اینکه کسى که دیندار نیست اشکال کند معادى که قرآن مطرح کرده عقلى نیست. این سخن را ما قبل از او اعلام مىکنیم که این موضوع هرگز عقلى نیست به این معنا که مثبت عقلى ندارد اما ضد عقل هم نیست. اگر او مىگوید ضد عقل است باید اثبات کند. ما به معاد معتقدیم به عنوان اینکه خدا گفته است و ضد عقل هم نیست به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسى «مع امکانه والضروره من دین النبى مع امکانه»(۲۶) عقل با معاد تضاد ندارد و ضرورت دین نیز آن را اثبات کرده و إلاّ مثبت عقلى نداریم. ضد عقل نیست اگر ضد عقل نبود ادله کفایت مىکند.
شاگرد: مثلاً ملاصدرا معاد جسمانى را مطرح مىکند که ابن سینا به آن نرسیده است.
حضرت استاد: البته ابن سینا نرسیده از باب این بوده که نمىخواسته نصوص دین را عوض کند و ملاصدرا نصوص را عوض کرده و ما مىخواهیم چنین کارى نکنیم لذا مىگوییم همین مقدار که ضد عقل نیست. ادله نقلى کافى است. و ضمناً معاد جسمانى که ملاصدرا گفته است همان معاد مثالى است که در جاى خود تشریح شده است.
شاگرد: معیار شما براى مواردى که عقل راه ندارد چیست خیلىها وارد مسأله معاد مىشوند و معتقدند که عقل راه دارد این باید روشن شود. ملاصدرا مىگوید ما از نظر عقلى رسیدهایم که معاد جسمانى محال است.
حضرت استاد: اگر او از نظر عقلى توانست اثبات کند که محال است و ما نتوانستیم استدلال او را نقض کنیم راست مىگوید ولى ما استدلال او را که ضد نصوص است رد مىکنیم و نیز استدلال او را عقلاً ردّ مىکنیم. و این در بحث معاد بررسى شده و خواهد شد ان شاء اللَّه.
پینوشتها
۱) الاصول من الکافی، کتاب العقل والجهل، ح ۱۱، ۱/۱۶، و تحف العقول، وصیه الامام الکاظم علیه السلام لهشام، ص ۴۰۶٫
۲) مجادله/۱۲٫
۳) احتجاج، ۲/۲۵۹ و بحارالانوار، ۲/ ۱۳ و ۱۴ و نورالثقلین، ۴/۴۸۰٫
۴) اختیار معرفه الرجال(رجال کشى)، هشام بن الحکم، ح ۴۹۴، جزء ۴/۵۵۴و بحارالانوار، ۲۳/۱۱٫
۵) حال حقیقت عقل چیست؟، بحثهاى مفصّل خاص خود را دارد. ولى همه در یک جامعى شرکت دارند و مقصود از عقل را مىفهمند. عقل همان است که صحیح و سقیم را با آن تشخیص مىدهیم و پذیرش مسائل به واسطه اوست. همان که بین خود ما و در همه امور سند و حجت است و مستند ما مىباشد.
۶) در این جمع فرض بر آن است که به وحى رسیدهایم.
۷) اصل حقیقت عرفان در جاى خود محفوظ است و ارزش و جایگاه خود را دارد.
۸) تفسیر المیزان، ذیل آیات ۱۵ – ۱۹ / المائده، بحث تاریخى، ۵/۳۰۵٫
۹) داستان این عبارت معروف است. معاویه کسالتى داشت. داروهاى خاصى براى او آوردند در حالى که لباسهاى فاخر پوشیده و بر مسند تکیه زده بود گفت: «وتجلّدی للشامتین اریهم – أنّى لریب الدهر لا أتضعضع» فهمیدهاى در مجلس بود به معاویه گفت: « و اذا المنیّه أنشبت أظفارها – و إن ألفیت کلّ تمیمه لا تنفع». اگر به چنگال مرگ افتادی تمام حرزها هم فایدهاى ندارد. تاریخ طبرى ۴: ۲۴۱حوادث سال۶۰، و زبده البیان: ۴۰۴٫
۱۰) تفسیر المیزان، ۵/۳۰۶٫
۱۱) الاصول من الکافى، کتاب الایمان والکفر، باب طلب الریاسه، ح ۵، ۲/۲۹۸ و بحار الانوار، ۷۰/۱۵۱، طبع بیروت.
۱۲) البته شخصیت بزرگان بالاى سر ماست. ارزش و احترام و زحمت ایشان محفوظ است امّا در عین حال «ألحَقّ أحَقّ أن یتبع» ۳۵/ یونس. تحجّر در مسائل علمى خیلى خطرناک است؛ و به رکود و توقف مىانجامد.
۱۳) عبس/۲۴٫
۱۴) الاصول من الکافى، کتاب فضل العلم، النوادر، ح ۸، ۱/۵۰٫
۱۵) تفسیر صافى، ذیل آیه مذکور، ۵/۲۸۷٫
۱۶) گر چه عقل حکم مىکند وقتى با عقل به وحى رسیدیم از آن استفاده کنیم و این روش عقلانى است، لکن نقل سخنان دیگران به عنوان لطایفى است که گاهى ذکر مىگردد و إلاّ اساس صحبت این است که انسان خود این مطلب را مىفهمد و آنچه مهم است آن است که انسان خود به مطلب برسد. در این مباحث تقلید نیست بلکه باید تحقیق باشد.
۱۷) شواهد بسیارى از قدما و امروزىها است که شخص با تفکرات خود به مطالبى رسیده و در برخورد با وحى سعى در تطبیق آنها با وحى دارد. به عنوان مثال حدود سى سال پیش در بحث ما، آیات آخر سوره فرقان مطرح شد «وَ عِبادُ الرَّحمنِ الّذینَ یَمْشُونَ عَلىَ الارضِ هَوناً وَ اِذا خاطَبَهُمُ الجاهِلُونَ قالوُا سَلاماً والَّذین یَبِیتُونَ لِربِّهِم سُجَّداً و قیاماً…» بعد از جلسه جوانى آمد و گفت: ما شنیده بودیم در صحبتهاى شما سخنان نامربوط واشتباه نیست اما امشب خیلى خراب کردید و در معناى آیه « والَّذینَ یَبیتُونَ لِربِّهِم سُجَّداً و قِیاماً» گفتید: اینها از شب استفاده مىکنند نماز مىخوانند، رکوع و سجود دارند و… شما آیه را کوچک کردید نکته مهم آیه را تضعیف کردید… گفتم شما چه معنا مىکنید؟ گفت: معناى آیه این است: بندگان خدا شبها در سنگرها مىافتند و بر مىخیزند و کارهاى چریکى مىکنند و… گفتم: سخن شما در جاى خود هزار و یک دلیل هم دارد امّا معناى آیه این نیست براى فهم آیه مقدارى باید بحث شود تا معنا روشن گردد.
ابن عربى به عنوان نمونهاى دیگر از قدما در معناى آیه شریفه «لَقَدْ کَفَرَ الّذینَ قالُوا اِنَّ اللَّه هُوَ المَسیحُ ابنُ مَریم» گفته است: «کفر الذین قالوا انّ اللَّه هو المسیح لانهم حصروا اللَّه فى المسیح» این افکارى است که نتیجه آن تأویل آیه به این صورت است. (ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۳۵۷٫)
۱۸) الشعراء/ ۱۱٫
۱۹) زمر/۶۷٫
۲۰) توحید صدوق/۳۲٫
۲۱) مسند الامام الرضا علیه السلام ۱/۴۱٫
۲۲) عیون اخبار الرضاعلیه السلام، ۲/۱۱۱ و بحار الانوار، ۴/۲۲۲٫
۲۳) توحید صدوق/۵۲٫
۲۴) بهترین مثالى که من برخورد کردهام براى نارسا بودن عقل در برخى مسائل مثل معاد از مرحوم ملاصدرا است ایشان بسیار لطیف گفتهاند که: اگر بخواهى معاد جسمانى را با عقلت بفهمى مانند آن است که با چشمت بخواهى اصوات را دریافت کنى و با گوش خود بخواهى اشکال و رنگها را بفهمى با این حال در تفسیر سوره «یس» خود ایشان در همان مواردى که عقل راه ندارد به استدلال عقلى پرداختهاند.
عبارت این گونه است: «و إیّاک أن تستشرف الاطّلاع علیها من غیر جهه الخبر والایمان بالغیب بأن ترید أن تعلمها بعقلک المزخرف و دلیلک المزَّیف، فتکون کالأکمه الّذى یرید أن یعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه، و هذا عین الجحود والإنکار لوجود الألوان؛ فکذلک الطمع فى إدراک أحوال الآخره بعلم الاستدلال و صنعه الکلام عین الجحود والإنکار لها، فمن أراد أن یعرف القیامه بفطانته المعروفه وعقله المشهور فقد جحدها و هو لا یشعر». تفسیر القرآن الکریم، ذیل آیه ۴۸/ یس، ۵/۱۷۸٫
۲۵) ص/۷۲، الحجر/۲۹٫
۲۶) تجرید الاعتقاد، المقصد السادس، المسأله الرابعه فى وجوب المعاد الجسمانى، ص ۳۲۰٫
· بینونت یا سنخیت یا عینیت؟ · جلسه دوم
الحمد للَّه ربّ العالمین و خیر الصلوه والسلام على خیر خلقه حبیب اله العالم أبى القاسم محمد و على آله آل اللَّه واللعن الدائم على أعدائهم أعداء اللَّه من الآن الى یوم لقاء اللَّه.
مسأله مورد بحث، رابطه و نسبت بین خلق و خالق است(۱) و اینکه آیا نسبت حضرت حق و موجودات عینیت است یا سنخیت و یا بینونت؟
این بحث با توجه به روش مذکور در جلسه قبل بررسى خواهد شد. یعنى با چراغ عقل از وحى بهرهگیرى خواهیم نمود تا مستفاد از آیات و روایات در بحث روشن گردد. چرا که حرکت صحیحِ فکرى، حرکتى است که مبدأش تعقّل باشد آنگاه اگر اشکال عقلى در بحث وجود داشت مطرح و بررسى مىشود.
تعریف سنخیت و بینونت
براى روشن شدن بحث ابتدا تعریفى از سنخیت و بینونت ارائه مىگردد.
۱ – بینونت
بینونت بین خداوند متعال و کائنات به این معناست که اشتراک حقیقى بین حضرت حق و ماسواى او نیست.
۲ – سنخیت
مقصود از سنخیتى که با بینونت نفى مىشود یعنى اشتراک در حقیقت.
«سنخ» در لغت به معناى اصل، ریشه، پایه مىباشد.(۲) در نتیجه وقتى گفته مىشود شىء با شىء دیگر سنخیت دارد یعنى در اصل و ریشه با هم شریکند؛ و مىتوان گفت در اساس و ریشه با یکدیگر شرکت دارند و به عبارت دیگر مقصود از سنخیت در این بحث که با بینونت نفى مىشود همان اشتراک در حقیقت است.
آیات نفى سنخیت
قال اللَّه تبارک و تعالى: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىءٌ».(۳)
«سُبْحانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُوْنَ».(۴)
«وَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدَاً سُبْحَانَهُ بَلْ لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُوْنَ».(۵)
از آیات فوق نیز نفى سنخیت استفاده مىشود زیرا وقتى که مِثلى براى حضرت حق نباشد بدیهى است که نفى سنخیت خواهد شد چه اینکه قوىترین اشتراک، اشتراک در حقیقت است. اگر چیزى با چیز دیگر در حقیقت شرکت داشته باشند مهمترین مثِلیت در این مورد تحقق پیدا کرده است. با نفى مِثلیت به نحو مطلق؛ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىءٌ» بدیهى است که بینونت اثبات مىشود. لذا از این آیه شریفه نفى سنخیت به معناى اشتراک در حقیقت استفاده مىشود. بعضى دیگر از آیات هم چنین تقریر مىگردد که سوره مبارکه توحید نیز کاملاً به همین جهت دلالت مىکند.
روایات نفى سنخیت
آنچه در این مورد منطبق با آیات و از جهتى واضحتر و صریحتر از آیات مىباشد و بر آنها تأکید دارد روایات بسیارى است که قسمتى از آنها بیان خواهد شد.
روایات در این زمینه در کتب مختلف حدیثى(۶) بسیار است که قسمتى از آنها مطرح و کیفیت استدلال به آنها بیان مىشود.
۱ – امیرالمؤمنین على علیه السلام در توصیف ذات مقدس پروردگار چنین فرمودهاند: «الّذى بانَ من الخلق فلا شىء کمثله».(۷)
یعنى خداوند متعال با خلق بینونت دارد و در نتیجه چیزى مثل او نیست.
و به یک معنا جمله اوّل تفسیر و تبیینى بر آیه شریفه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىءٌ» مىباشد. طریق تقریر استدلال مشخص است که این دو جمله شریفه بین خالق و خلق، بینونت را اعلام فرموده و بینونت که در نظر گرفته شود نفى سنخیت کاملاً مشخص است. چون سنخیت به معناى اشتراک در حقیقت مىباشد. لذا وقتى گفته مىشود بینونت دارد در حقیقت بدین معناست که اشتراکى در کار نیست.
۲ – امام رضا علیه السلام مىفرمایند:
خلق اللَّه تعالى الخلق حجاباً بینه و بینهم و مباینَتُهُ إیّاهم مفارقتُهُ إنّیَّتهُم.(۸)
نفس ایجاد خدا موجودات را حجابى است بین خدا و مخلوقاتش. و مباینت خدا با مخلوقاتش جدایى او با حقیقت آنهاست.
نفس خلق و اینکه خداوند موجودات را ایجاد فرموده است خود حجابى است بین خداوند و خلق، نه اینکه چیز دیگرى بین خدا و خلق حائل باشد، بلکه نفس ایجاد خدا، خلق را حجاب است. از حدیث دیگرى – که بعداً توضیح داده خواهد شد – استفاده مىشود که چون حضرت حق با خلق بینونت و مباینت بالذات دارند در نتیجه نفس خلق خود حجاب است نه اینکه شىاى بین حضرت حق و خلق حائل باشد. بلکه نفس خلق حجاب است زیرا خلق با او بینونت دارد.
در ادامه حدیث هم به این جهت اشاره شده که «مباینته إیّاهم مفارقته إنّیّتهم» مباینت خداوند متعال با خلق بدین معناست که خداوند در حقیقت با حقیقت اشیاء و موجودات مباینت و مفارقت دارد و هیچ اشتراکى نیست.(۹)
۳ – امام رضا علیه السلام مىفرمایند:
فکلّ ما فى الخلق لا یوجد فى خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه.(۱۰)
هر چه در خلق وجود داشته باشد در خالق نیست و آنچه در خلق ممکن است در خالق ممتنع است.
اگر بین خالق و مخلوق، سنخیت و اشتراک در حقیقت باشد، تعبیر روایت بى معنا خواهد بود. و این حدیث به خوبى اعلام مىکند که هیچ سنخیتى در کار نیست.
۴ – امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:
«الّذى لا من شىء کان، ولا من شىء خلق ما کان، قدره بان بها من الأشیاء وبانت الأشیاء منه».(۱۱)
او از چیزى گرفته نشده و مخلوقاتش را از چیزى نگرفته است، قدرتى است که به آن (قدرت که کنایه از ذات است) از اشیاء مباین و اشیاء هم مباین اوست یعنى بالذات مباین با اشیاء است.
از چیز گرفته نشده، و آنچه را هم خلق کرده از چیزى نگرفته و خود او نیز «لم یلد و لم یولد» است بدین جهت او از اشیاء مباین است و اشیاء با او تباین دارند.(۱۲)
۵ – در ادامه حضرت امیر علیه السلام فرمودند:
«حدّ الاشیاء کلّها عند خلقه إیّاها إبانهً لها من شبهه و إبانهً من شبهها».(۱۳)
اشیاء را با خلق کردن محدود ساخت تا آنها را از شبیه بودن به خودش و خود را از شبیه بودن به آنها جدا کند.
در این حدیث نیز به بینونت تأکید شده است.
۶ – و نیز در جاى دیگر مىفرمایند:
لأنّه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین.(۱۴)
شبهى براى او نیست و او خلاف خلقش مىباشد.
در این روایت نیز نفى سنخیت و اعلام بینونت شده است.
۷ – حضرت صادق علیه السلام فرمودند:
من شبّه اللَّه بخلقه فهو مشرکٌ، إنّ اللَّه تبارک وتعالى لا یُشبه شیئاً و لا یُشبهُه شىء، وکلّ ما وقع فى الوهم فهو بخلافه.(۱۵)
هر کس خدا را شبیه به خلق کند مشرک است. خداوند تبارک و تعالى شبیه به چیزى نیست و چیزى شبیه به او نیست و هر چه در وهم بیاید خدا غیر آن است.
این حدیث نیز به خوبى این معنا را مىرساند.
۸ – از حضرت رضا علیه السلام نقل شده که ایشان فرمودهاند: امیرالمؤمنین علیه السلام در ضمن خطبهاى فرمودهاند:
الحمد للَّه الّذى لا من شىء کانَ ولا من شىء کوَّنَ ما قد کانَ، مُستشهدٌ بحدوث الأشیاء على أَزلیّته، وبما وَسَمهَا به من العجز على قدرته، وبما اضطرَّها إلیه من الفناء على دوامه، لم یخلُ منه مکانٌ فیُدرک بأینیّهٍ، ولا له شبه مثال فیوصف بکیفیّهٍ، ولم یغب عن علمه شىء فیعلم بحیثیّهٍ، مبائنٌ لجمیع ما أحدث فى الصفات، وممتنع عن الإدراک بما ابتدع من تصریف الذوات.(۱۶)
حمد خداى را است که از چیزى به وجود نیامده است و موجودات را هم از چیزى خلق نکرده است. به حدوث اشیاء بر ازلیت خویش و به ناتوانى آنها نشانه قدرت خویش را بر آنها مشخص ساخته است و به اضطرار اشیاء به فانى شدن به دوام خود دلالت نموده است. هیچ مکانى از او خالى نیست تا به مکان داشتن شناخته شود و هیچ شبیهى ندارد تا به کیفیّتى توصیف شود و هیچ چیزى از علم او غایب نیست تا به حیثیّتى دانسته شود. با جمیع مخلوقات مباینت صفتى دارد و به واسطه تغییراتى که در ذوات اشیاء ابداع مىکند ادراک او ممتنع است.
هر یک از این جملات مباحث مفصّل و عمیقى را گویا است که در جاى خود قسمتى از آنها به تفصیل و با دقت بحث شده است و چون از بحث ما خارج است اشاره به همان جمله مورد بحث نمودهایم.
هر آنچه ایجاد کرده (از موجودات عِلْوى، سِفْلى، نورى و…) در صفات با او مباین هستند. حضرت حق به موجوداتى که متغیّرند و در آنها تصرّف مىشود و حدوث آنها مشخص است درک نمىشود. اثبات مىشود امّا درک نمىشود.
«فى الصفات» بدین معنا نیست که در ذات مباین نیست بلکه مشخص است وقتى در صفات تباین باشد منشأ آن تباین در ذات است. و صفات در اینجا چنانکه برخى از بزرگان نیز توضیح دادهاند به معناى فى الصفه مىباشد، یعنى خداوند در توصیف و تعریف با آنچه ایجاد کرده مباین است و هیچ شرکت و سنخیتى در کار نیست. در نتیجه سنخیت را نفى و بینونت را اثبات مىکند.
۹ – امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:
ولا یخطر ببال اولى الرَّویّات خاطره من تقدیر جلال عزّته لبعده من أن یکون فى قُوى المحدودینَ لانّه خلاف خلقه فلا شِبهَ له من المخلوقین.(۱۷)
به ذهن صاحبان افکار خیالى از تقدیر عظمت عزت خدا، خطور نمىکند. به جهت اینکه خداوند از دسترس قواى ادراکى خلق به دور است زیرا که او بر خلاف خلقش است و هیچ شبیهى براى او در میان مخلوق وجود ندارد.
۱۰ – امام رضا علیه السلام به فتح بن یزید جرجانى نوشتند:(۱۸)
بسم اللَّه الرحمن الرحیم، الحمد للَّه الملهم عباده الحمد، و فاطرهم على معرفه ربوبیّته، الدّالّ على وجوده بخلقه، و بحدوث خلقه على أزله…، المستشهد آیاته على قدرته، الممتنع من الصفات ذاته، و من الابصار رؤیته، و من الاوهام الإحاطه به، لا أمد لکونه، ولا غایه لبقائه، لا یشمله المشاعر، ولا یحجبه الحجابُ، فالحجاب بینه و بین خلقه، لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، ولإمکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاتهُ، ولافتراق الصانع والمصنوع، والرب والمربوب، والحادِّ والمحدود، أحد لا بتأویل عددٍ…، الشاهد لا بمماسّهٍ، البائن لا ببراح مسافهٍ.(۱۹)
حمد خداى را است که حمد را به بندگانش الهام مىکند و آنان را به معرفت ربوبیّتش مفطور مىنماید، به خلق خویش به وجودش، و به حدوث آنها بر ازلى بودنش دلالت مىکند… آیاتش به قدرتش شهادت مىدهد. ذاتش از هرگونه توصیفى امتناع دارد و دیدگان از رؤیتش ناتوانند و وهمها از احاطه به او عاجزند. وجودش را وقت و زمانى نیست و بقایش را نهایتى نیست. ادارکات بشرى او را در بر نمىگیرد و حجابها او را محجوب نمىکند. پس حجاب میان او و خلقش به خاطر امتناع اوست از آنچه در ذوات آنها امکان دارد و به خاطر امکان ذوات آنهاست از آنچه در ذات خدا ممتنع است. زیرا صانع غیر از مصنوع و رب غیر از مربوب و حد زننده غیر از محدود است. او یگانه است نه به معناى وحدت عددى… شاهد است نه به واسطه تماس حسى، بینونت دارد نه به دورى مسافت.
این حدیث نیز از غرر احادیث است که هر جمله آن بحثى مفصل و دقیق را مىطلبد ولى بخاطر اشاره به روایات شاهد بحث از یک جمله آن استفاده نمودیم.
حضرت استدلال فرمودهاند آنچه در خلق در نظر گرفته شود در خالق ممتنع است و آنچه در ذات و حقیقت کائنات مطرح باشد در مورد خدا ممتنع است و این همان بینونت و نفى سنخیت است.
شاگرد: این تعبیرات هم با سنخیت سازگار است و هم با بینونت. در سنخیت مشکل با تفاوت مرتبه حضرت حق با مخلوقات حل مىشود.
حضرت استاد: به این تعبیر دقت کنید: «فالحجاب بینه وبین خلقه لامتناعه مما یمکن فى ذواتهم» اگر اشتراک در حقیقت باشد یعنى مرتبه قویّه و مرتبه ضعیفه در حقیقت مشترک باشند در ذات آنها نباید امتناع یاد شده در حدیث مطرح باشد. مرتبه ضعیفه «هیولى» و مرتبه لا یتناهى حضرت حق است ولى در هر حال فرض این است که این دو مرتبه در حقیقت مشترکند. حقیقت در هر دو مرتبه محفوظ است. و اگر در مرتبه ضعیفه و مرتبه لایتناهى اشتراک در حقیقت محفوظ نباشد ثبت المطلوب و اگر اشتراک در حقیقت باشد لازمه آن این است که تعبیر روایت «لامتناعه مما یمکن فی ذواتهم» غلط باشد. وقتى در حقیقت مشترکند معنا ندارد گفته شود «یمنع فى ذواتهم…» و دلیلى بر این حرف نخواهد بود. پس بدیهى است که این جمله شریفه فقط با بینونت معنا مىدهد. حضرت حق بائن از خلق است نه اینکه خلق دو مترى خدا قرار گرفتهاند و خدا از خلق فاصله گرفته است. بینونت عزلى نیست که او یکسو باشد و مخلوقات سوى دیگر، بلکه بینونت، بینونت حقیقت است بائن است «لا ببراح مسافه» جدایى به معناى اینکه مکان او غیر از مکان خلق باشد نیست بلکه معنا این است که حقیقت خالق غیر از مخلوق است و حجاب بین او و خلق نفس او و خلق است چه اینکه در حقیقت متباین هستند و لازمه دو حقیقت مباین، این است.
به همین مقدار از روایات کفایت مىشود و إلاّ در ادعیه نیز از این قبیل تعبیرات فراوان است «تنزه عن مجانسه مخلوقاته»(۲۰) از مجانست با مخلوقات منزه است «کنهه تفریق بینه و بین خلقه»(۲۱) بنا بر این تعبیرات مختلف در احادیث مذکور – که نمونهاى از احادیث بسیار است(۲۲) به خوبى بیانگر آن است که تمام این تعبیرات بر بینونت بین خلق و خالق و نفى سنخیت دلالت دارند و طبعاً نفى عینیت نیز مىباشد که بحث خواهد شد.
پس همان گونه که بیان شد، با تعقل به وحى مىرسیم و هرگز چراغ عقل را از دست نمىدهیم و با این چراغ روشنگر از منبع وحى – که آن را تصدیق کرده و دانستهایم منبعى وسیع و بى خطاست – با لحاظ صحت اعتبار سند و روشنى دلالت، استفاده کرده و مىبینیم این روایات به روشنى بیانگر بینونت بین خلق و خالق هستند.
پس از استفاده از مدارک حدیثى به بررسى عقلى مىپردازیم. و اگر از نظر عقلى اشکالى مطرح شد که بواسطه آن ملزم به دست کشیدن از این روایات گشتیم البته از تمام روایات دست خواهیم برداشت. به عبارت دیگر با وجود چنین وضوح فوق العادهاى اگر استدلال عقلى در توجیه و نفى این روایات به قدرى بیّن و روشن باشد که باید چارهاى در مورد آنها اندیشیده شود آن گاه فکرى براى این روایات خواهیم کرد، چون باب تأویل و توجیه باز است به حدّى که مىتوان لغتى را به ضدش معنا کرد(۲۳) لذا بررسى مىکنیم که آیا ادلّه عقلى نافى مستفاد از وحى است یا خیر.
حال یک استدلال عقلى که ظاهراً نافى بینونت است مطرح مىگردد.
دلیل عقلى سنخیت
گفته شده بینونت – که از مدارک وحیانى بدین صورت استفاده مىشود – با ادله عقلى مخالف است زیرا از نظر عقلى از قواعد قطعى است که بین علت و معلول باید سنخیت و شباهت باشد وإلاّ لصدر کلّ شىء من کلّ شىء اگر بین علت و معلول سنخیت و شباهتى نباشد باید از آب، آتش صادر شود، از تخم مرغ، شتر صادر شود و…، پس روشن است که باید بین علت و معلول سنخیت باشد. ذات مقدس حضرت حق علت و خالق و آفریننده موجودات است. بنا بر این به حکم قاعده مذکور باید بین علت و معلول سنخیت و شباهت باشد و إلاّ لصدر کلّ شىء من کلّ شىء، باید بین حضرت حق و کائنات شباهت و سنخیت باشد. وقتى شباهت و سنخیت اثبات شود، بینونت نفى مىگردد. پس بینونتى که به وضوح از مدارک وحیانى استفاده مىشود، اشکال عقلى قوى دارد چون سنخیت بین علت و معلول از مسائل روشن قواعد عقلى است و إلاّ لصدر کلّ شىء من کلّ شىء.
حضرت حق علت است و خلق معلولند «فیجب أن یکون بین الخالق والمخلوق سنخیّه و شباهه…» و وقتى شباهت و سنخیت باشد، بینونت نفى مىشود. دلیل عقلى هم تخصیص بردار و استثناء پذیر نیست و تعمیم دارد.
لکن چنانکه برخى از بزرگان گفتهاند این قاعده در جایى است که علت طبیعى موجِدِ معلول باشد، به خاطر اینکه در حقیقت، معلول از علت جدا مىشود، و به تعبیرى: معلول تنزّل علت مىشود و از دلِ علت بیرون مىآید. وقتى علت، طبیعى باشد و چیزى علت و چیزى دیگر معلول فرض شود و علت، علت طبیعى باشد، معلول، تراوش یافته علت و متنزّل از علت خواهد بود، مثل حرارت و آتش، لذا بدیهى است که باید با علت تناسب و سنخیت داشته باشد، اما اگر چنانچه علت، علت ارادى باشد، و فاعل، فاعلِ بالاراده والمشیه باشد، چنین نیست که فعل و مخلوقِ او تنزل یافتهِ او باشد.(۲۴)
ذات مقدس حضرت حق، فاعل بالاراده و بالمشیه است نه علت طبیعى، در نتیجه، مخلوق و(معلول) او تنزّل وجودِ او نخواهد بود، معلول از دلِ او خارج نشده و رشحه و ترشّح او نیست، و او حقیقتى است که «لم یلد» است و چیزى از او جدا نمىشود(۲۵) در این صورت تنزّل معنا ندارد.
بنا بر این قاعده عقلى مذکور در این مورد تخصّصاً جا ندارد، نه اینکه نیاز به تخصیص داشته باشد، محدوده این قاعده در محدوده علل طبیعى است، پس مىگوییم: اگر بین علت طبیعى و معلول، شباهتى نباشد لازم مىآید هر چیزى از هر چیزى صادر شود، اما وقتى علت، فاعل بالمشیه والاراده، و مخلوق، موجَد او باشد لازمه ایجاد، تباین است نه سنخیت، زیرا وقتى فاعل ایجاد کرده و خلق ایجاد شده و مسبوق به عدم باشد، حقیقت مسبوق به عدم، بدین معناست که ذات او ذات فقر است و ذاتش ذات عدم اقتضاء وجود است، چون موجَد است و مشخص است با موجِدى که ذاتش ذات غناء و بى نیازى است (و به تعبیر اصطلاحى ذاتى است که وجوبِ وجود دارد) تباین دارد. پس استدلال عقلىِ مطرح شده، در مقابل مستفاد از مدارک وحیانى در ارتباط با علل طبیعى خوب است، اما اگر علت، فاعل بالمشیه والاراده باشد این استدلال معنا ندارد. در علت طبیعى چون معلول تنزل یافتهِ علت، ترشح یافته و فیضان و رشحهِ علت است و از دل آن خارج شده صحیح مىباشد، اما در مورد فاعل بالاراده که «لم یلد» است این استدلال نمىتواند نافى بینونت باشد.
پرسش و پاسخ
شاگرد: قانون سنخیت اصلاً در جایى است که علت موجِده مىباشد علت طبیعى موجده نیست پس این قانون منحصر به علتهاى موجده است.
حضرت استاد: سؤال این است که قاعده گفته شده، در ارتباط با علت موجِده بیان شده، حضرت حق نیز علت موجده است و علتهاى طبیعى موجده نیستند و از آنها به مِعدّات تعبیر مىشود و تنها ذات مقدس حضرت حق علت موجده مىباشد پس قانون مطرح شده در ارتباط با حضرت حق است بنا بر این خود این قانون مثبِت شباهت و سنخیت است و نفى بینونت مىکند و إلاّ لازم مىآید «هر چیزى از هر چیزى صادر شود» لذا نفى بینونت خواهد کرد.
چنانچه چیزى سبب وجود چیزى شد اگر آن چیز علت طبیعى باشد روشن است که آن چیز با خواست و اراده خود کارى نمىکند و ارادهاى در کار نیست لذا اگر براى معلولى علت طبیعى فرض شد در این فرض چون علت ارادى نیست (فاعل بالاراده نیست) معلول طبیعتاً باید از علّت تنزّل پیدا کرده باشد و اما اگر علت، علت طبیعى نباشد و ارادى باشد که با اراده خود ایجاد هم مىکند چه دلیلى براى سنخیت وجود دارد؟ در اینجا فرض این است که علت فقط خداست و خدا هم یک شىء است. اگر گفته شود سنخیت و شباهت لازم است و إلاّ لصدر کلّ شىء من کلّ شىء ولى ما در مورد پروردگار مىگوییم: «یصدر کلّ شىء منه بالاراده» چون فاعل بالاراده است. و عقل ما هنگامى اعلام مىکند که باید بین علت و معلول شباهت باشد که علت طبیعى باشد اما اگر فاعل بالاراده باشد و با مشیت خود متباینات و انواع مختلف ایجاد کند همه اشیاء از مشیت اویند و از ذات او چیزى تنزّل نکرده است. لذا اگر علت ارادى باشد باید گفت: «یوجد کلّ شىء منه بالاراده» و این درست است یعنى وجود مادى، وجود نورانى، موجودات عِلْوِى و سِفْلِى و همه چیز به اراده او ایجاد مىشوند. امّا «لصدر کلّ شىء من کلّ شىء» وقتى است که علت طبیعى باشد نه ارادى پس همه چیز با اراده او ایجاد مىشود او متباینات را ایجاد مىکند. وقتى قبول کردیم که او ایجاد مىکند، مخلوق ایجاد شده او مىشود نه اینکه فیضان، ترشح و تطور او باشد.
ما فعلاً در مورد عدم مخالفت مدارک وحیانى با عقل بحث مىکنیم اما اگر کسى ادعا کند عینیت درست است و در عالم یک حقیقت است و تطور او، یک حقیقت است و تنزّل او، مراتب او و… در این مورد نیز بحث خواهیم کرد و مشخص است اگر این ادعا درست باشد جایى براى سخنان فوق نیست اما اینجا در مقام تعقّل در مدارک وحیانى هستیم که بینونت را مطرح مىکنند و استدلال عقلى را در مورد سنخیت علت و معلول بررسى مىکنیم و مىگوییم اگر علت را علت طبیعى فرض کنیم سنخیت صحیح است اما اگر علت بالاراده باشد عقل به سنخیت آن با معلول دلالت نمىکند. پس در فاعل بالاراده اگر بین او و معلول سنخیت نباشد لازم مىآید که «یصدر کلّ شىء منه» ما نیز این را قبول داریم ولى مىگوییم سنخیت در فاعل بالاراده درست نیست و همه چیز به اراده او ایجاد شده است.
شاگرد: در روایات و آیات تعبیر به علت نشده است. تفاوت خالق با علت چیست که در آیات و روایات به جاى علت تعبیر به خالق شده است؟!
حضرت استاد: این در آینده پاسخ داده خواهد شد.
شاگرد: آیا انسان فاعل بالاراده است یا فاعل طبیعى؟ اگر فاعل بالاراده باشد باید همه چیز از او صادر شود.
حضرت استاد: انسان در مورد برخى امور فاعل بالاراده است.
در مورد انسان هم چنین است که چیزى را که با خود او شباهت ندارد ایجاد مىکند. وقتى شما هیأتى را ایجاد مىکنید آیا آن هیأت با شما سنخیت دارد؟ در مورد خدا گفته شد اگر خدا فاعل بالاراده باشد «یوجد کلّ شىء منه بالاراده» امّا در مورد انسان چنین نیست زیرا او محدود و عاجز است و از فاعل بالاراده بودن صدور همه چیز استفاده نمىشود بلکه عدم سنخیت بین علت و معلول استفاده مىشود.
شاگرد: تباینى که شما مىفرمایید بین خدا و مخلوق است على القاعده تباین وجودى است یعنى همان طور که من در وجود خود از این میز جدا هستم، خدا نیز از مخلوقات جداست.
حضرت استاد: خیر، یعنى او حقیقتى است که هیچ نوع شباهتى با حقیقت مخلوق ندارد «کلّ شىء یمکن فی ذات المخلوق لا یمکن فی ذات الخالق» در نتیجه بینونت کامل است. ولى چون بینونت، بینونت در حقیقت است جدایى به معناى جدایى اشیاء از یکدیگر معنا نخواهد داشت زیرا جدایى اشیاء از یکدیگر چون سنخ یکدیگر مىباشند جدایى عزلى و مکانى است اما ذات حضرت حق چون سنخ اشیاء نمىباشد بینونت و جدایى حقیقى است.
شاگرد: اگر بینونت باشد با برخى مدارک سازگار نیست مثلاً «هُوَ الأَوّلُ وَ الآخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ…»(۲۶) خداوندى که اول است و آخر است على القاعده ناحیهاى در عالم باقى نمىماند که رتبه دیگر او را حائز شود.
حضرت استاد: سؤال شما این است که برخى از مدارک وجود دارد که از آنها سنخیت مىفهمیم.
شاگرد: خیر سنخیت نیست در اینجا بحث از مخلوق نیست بحث مقایسه بین خالق و مخلوق نیست.
حضرت استاد: پس از بحث ما خارج است.
شاگرد: وقتى خداوند اول و آخر باشد دیگر ناحیهاى خالى از او نمىماند که وجود دیگرى آن را پر کند.
حضرت استاد: ان شاء اللَّه در بحث عینیت به وضوح استدلال را قوىتر از آنچه فرمودید تقریر و پاسخ خواهیم داد، چون در این مورد مفصل بحث خواهد شد در اینجا فقط اشاره مىکنیم. شما مىفرمایید با توجه به اینکه «هُوَ الأَوّلُ وَ الآخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ» چیزى نمىماند تا ما بگوییم سنخیت است یا بینونت یعنى همه چیز در احاطه اوست.
شاگرد: خیر مىخواهم عرض کنم به جز شقوقى که شما برشمرده و رد کردید و بینونت ثابت شد، شق دیگرى وجود دارد که لحاظ نمىشود و آن این است که لزومى ندارد رابطه خلق و خالق منحصر در شقوقى باشد که شما بیان فرمودید ممکن است رابطه، رابطه تجلّى باشد یعنى در عین اینکه خداوند کمالات مخلوقات را حائز است در عین حال مخلوق شبیه او نیست.
حضرت استاد: این بعداً مفصلاً مطرح خواهد شد. در عین حال چون شما فرمودید اشارهاى مىکنیم. اگر گفته شود غیر از سه رابطه بینونت، سنخیت و عینیت که مطرح شد رابطه دیگرى نیز وجود دارد که مطرح نشد و آن رابطه تجلّى (جلوه و مجلى، ظاهر و مظهر) است، در پاسخ مىگوییم آیا آنچه تجلى شده غیر از متجلى (خدا) است یا عین آن؟
شاگرد: نه عین آن است نه غیر.
حضرت استاد: به اینجا رسیدیم که چیزى نه عین چیزى است نه غیر چیزى. آیا تجلّى چیزى است که خود او گاهى کتک بخورد و گاهى لذت ببرد، تکلیف شود و… یا خیر؟
شاگرد: بالاخره تجلّى حقیقت دارد.
حضرت استاد: این که گفتید حقیقت دارد عین اوست یا غیر او.
شاگرد: نه عین اوست نه غیر او.
حضرت استاد: شما قبول مىکنید تجلّى حقیقتى است و مىپذیرید که هویتى دارد؟
شاگرد: مستقل نیست.
حضرت استاد: پس چنین شد که در ارتباط با مسائل خلق و خالق از چیزهایى که باید در تقسیم بیاید مسأله تجلى است که غیر از سنخیت و عینیت باید مطرح شود.
از مدارک وحیانى با روشى که بیان گردید بینونت استفاده شد. اما بررسى اینکه مدارک دیگرى غیر از این و نافى اینها وجود دارد انجام خواهد شد. ادلّه عقلى که نافى این باشد وجود دارد یا خیر؟ در ارتباط با ادله عقلى یکى از ادلّه بیان شد، ادلّه عقلى و مدارک نقلى دیگر همگى باید بررسى شود ولى تا اینجا از مدارکى که بیان شد به وضوح بینونت استفاده مىشود.
شاگرد: همه مباحث فرع بر این است که ما بپذیریم آیا مىشود علت را به ذات الهى اطلاق کرد یا خیر؟!
حضرت استاد: مطالبى در ذهن عزیزان هست که همه اینها باید در جاى خود بررسى و بحث شود و امکان ندارد یکجا مطرح گردد. مطلبى که بیان شد به عنوان مؤید است اما همین مطلب نیز بعداً باید بررسى شود. بحث این است که در مورد حضرت حق علت اصطلاحى معنا ندارد، لذا این مباحث زمینه ندارد این سخن نیز ادعا است و باید بحث شود تا روشن گردد. درست است که اگر چنین باشد بسیارى از این مباحث بى مورد است اما هنوز در این مورد بحث نکردهایم و این بحث باید روشن شود و چون این بحث بیان نشده لذا از این طریق نمىتوانیم وارد بحث شویم آنچه فعلاً مورد بحث بود خیلى مشخص است. از این مدارکى که صحبت شد مسأله بینونت به وضوح روشن شد. یک استدلال عقلى نیز علیه این مسأله مطرح و پاسخ داده شد. حال باید ببینیم از نظر نقلى، نقلیات دیگرى چنین چیزى را نقض مىکند یا خیر؟ روایاتى که بیان مىکنند «داخل فی الاشیاء لا کشىء داخل فی شىء» (۲۷) و تعبیرات دیگر باید بررسى شود «هُوَ الاَوّلُ وَ الآخِرُ…»(۲۸) «صبغه اللَّه»(۲۹) و… همه بحث خواهد شد. اما به نسبت باید به پاسخ هم اشاره بکنیم.
در ارتباط با تجلى هم مىگوییم: بالاخره یک غیرى که نیازمند و فقیر محض است غیر از حضرت حق با فرض تجلى و ظهور قائل هستید یا خیر؟! و اگر قائل هستید، آن غیر، موجَد آن حقیقتى است که غنىِّ بالذات است یا موجَد او نیست طبعاً خواهید گفت: غیرى فرض مىکنیم و إلاّ اگر غیر فرض نکنید خیلى چیزها به هم مىریزد. اگر فرض کنید، سؤال این است غیرى که فرض کردید اگر تنزّل او باشد که اوست اگر ترشح او باشد که اوست اگر تطور او باشد که اوست، لحاظ ممکن است فرق کند یعنى بگوییم براى شىء به لحاظ اینکه تنزّل یافته محدودیتى در نظر گرفتهایم. این شىء را به لحاظ تنزّل و تطّور غیر او فرض مىکنیم چون این شىء متطور از اوست، پس با لحاظ تطور مىگویید غیر اوست لحاظ تطور را که بردارید مىگویید عین اوست. پس به اینجا رسیدیم آنچه مىگویید تجلى است. غیر اوست یا اوست؟! اگر گفته شود اوست مسأله مشکل مىشود اگر گفته شود غیر اوست، باز اشکال پیش مىآید. پس راه حل این است که گفته شود به قید لحاظِ تطّور، تعیّن و تنزّل او نیست و با صرف نظر از لحاظ، اوست. سؤال این است که این لحاظ امرى است وجودى یا اعتبارى؟! اگر اعتبارى باشد که کارى از او ساخته نیست و اگر امرى وجودى باشد غیر اوست لذا اثبات غیریت مىشود در حالى که مىخواهیم نفى غیریت کنیم در نتیجه چارهاى نیست إلاّ اینکه بگوییم همه چیز حقیقت اوست. لحاظ عینیت، تطور، تعین، مرتبه و تنزّل همه لحاظ هایى است که ما لحاظ مىکنیم اما به واقع اگر این لحاظها امرى اعتبارى باشد صرف نظر از اینها خود اوست. اگر از نظر حاقّ واقع، تعیّن صرفاً با یک اعتبار غیر اوست و با دست برداشتن از اعتبار همه چیز خود اوست. البته تمام سخنان ما بیهوده خواهد بود. پس اینکه گفته شده خداوند موجِد است به معناى این که حقیقتاً چیزى را ایجاد کرده و آن موجَد مسبوق به عدم حقیقى است، همه اینها بى معنا خواهد بود زیرا موجَد اصلاً بدین معنا نیست بلکه تنزّل، ترشّح و تطّور اوست. البته اگر تنزّل و ترشّح و تطّور بود قطعاً سنخیت وجود دارد. بلکه عینیت ثابت مىشود.
شاگرد: در تمام روایاتى که به آنها استدلال شد، تعبیر ذات به کار رفته بود و ذات به معناى حقیقت شىء است. آنچه که دیگران مىگویند (در سنخیت و عینیت) مرادشان از ذات، حقیقت نیست بلکه ماهیت است. فرمودید اسفل مراتب ذات هیولى است. بین ماهیات یقیناً هیچ وحدتى نیست قائلین به سنخیت معتقد به وحدت موجود نیستند و قائل به سنخیت در وجودند و إلاّ سنخیت در ماهیت معنا ندارد لذا معتقد به وحدت در موجود نیستند (مشرک نیستند) بنا بر این مىشود بین سنخیت و بینونت جمع کرد. بینونت در موجودات در ماهیات و در مرحله ذات است این مسلم است روایات نیز بر این تأکید دارند، قائلین به سنخیت نیز به این معترفند (در کتب آنها نیز زیاد است) اما سنخیت در وجود، علت و معلول و مسبوق به عدم بودن، مربوط به وجود است. یعنى سنخیت و بینونت وجه جمع دارد. روایات نیز دلالت بر نفى سنخیت در وجود نمىکند بلکه سنخیت در ذات را نفى مىکند، ذات هم یعنى ماهیت.
حضرت استاد: شما مىفرمایید تباینى که گفته شد مراد تباین در ذات است و مقصود از ذات نیز ماهیت مىباشد. تباین در ماهیات نیز مورد اتفاق است (روایات نیز در این جهت صریح است) و کسى که معتقد به سنخیت است در ارتباط با وجود، قائل به سنخیت است نه در ارتباط با ماهیت. اولاً در تعبیر روایات، ذات به کار رفته و شما آن را به ماهیت تأویل مىکنید. اما سؤال این است که مگر ماهیت حضرت حق غیر از وجود اوست؟!
شاگرد: خیر.
حضرت استاد: بنا بر این به تعبیر خود شما ماهیت در مورد خدا یعنى وجود پس وجود حق با ذات موجودات مباین است. ذات در حضرت حق را مساوى با وجود گرفته و در موجودات ذات را ماهیت معنا مىکنید و سپس مىگویید ذات خدا (وجود خدا) با ذات خلق (ماهیت خلق) تباین دارد. در ارتباط با موجودات قائل به ماهیت هستید و آن را هم عدمى مىدانید، یعنى ماهیات معدومات هستند. اما بحث ما در مورد معدومات نیست بلکه بحث در همین اشیاء موجود مىباشد. ماهیتى که در مقابل وجود فرض مىشود (و فرض هم اصالت وجود است) «ما شمّت رائحه الوجود»(۳۰) لذا اصلاً ماهیت مطرح نیست. بدیهى است آنچه مطرح است این است که ذات مقدس حضرت حق یعنى حق متعال و کائنات یعنى همین موجودات متحقق.
شاگرد: آنچه مىگوییم قصد نداریم مخالف روایات بگوییم.
حضرت استاد: پس این روایات ناظر به این مسأله نیست بلکه ناظر به این است که حق متعال و کائنات و موجودات – که همه طارد عدم هستند – با هم بینونت دارند.
شاگرد: علت ارادى نیز با اسباب طبیعى حاصل مىشود؟
حضرت استاد: این هنگامى است که خداوند اسبابى را خلق کرده باشد و بعد اراده بکند همین اسبابى را که خلق کرده علل اعدادى براى خلق دیگرى قرار دهد. شما خلق ابتدایى خدا را در نظر بگیرید. در مورد اولین چیزى که خلق مىشود علت طبیعى در کار نیست بلکه علت ارادى است وقتى علت ارادى باشد وجهى ندارد که با معلول وجه شباهت داشته باشد. ما در جایى به وضوح مىفهمیم بین علت و معلول باید شباهت باشد که ارادهاى نیست تا ایجاد شىء کند لذا خود علت باید تنزل کند.
شاگرد: ما انسانها علت ارادى هم داریم یعنى وقتى یک معمار اراده مىکند خانهاى را بسازد کاملاً نقشه آن خانه به ذهن او مىآید اما او هیچ وقت نمىتواند درس خارج فقه یک مجتهد را اراده کند. همچنین مجتهد هم نمىتواند نقشه ساختمان را اراده کند پس مراد خارج از مرید نیست به قول عوام از کوزه همان تراود که در اوست. خداوند متعال مىفرماید: «اِنِّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلِیْفَهً»(۳۱) من مىخواهم در زمین خلیفه قرار دهم این در رابطه با انسانها، و در مورد مخلوقات هم مىفرماید: «وَإِنْ مِنْ شَىءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُوْنَ تَسْبِیْحَهُمْ»(۳۲) پس هر چه آفریدهام این گونه نیست که خارج از من باشد بلکه من یک تجلى کردهام و آنها شبیه به من هستند و قول به این شباهت هیچگاه موجب شرک و کفر نمىشود پس ما سخن شما را که فرمودید علت ارادى شباهت نمىآورد ردّ کردیم.
حضرت استاد: مىفرمایید در علت ارادى هم سنخیت لازم است به خاطر اینکه یک فقیه اگر بخواهد نقشه ساختمانى را بکشد یا یک مهندس بخواهد درس فقهى بدهد طبیعى است که هیچ کدام نمىتوانند چنین چیزى را اراده کنند یعنى فقیه با معمارى و ساختمان شباهتى ندارد که بخواهد نقشه ساختمان را اراده کند و بالعکس در نتیجه در فعلهاى ارادى نیز باید سنخیتى در کار باشد یعنى آنچه مراد فرد است باید با فعل فرد تناسب داشته باشد پس حتى در فاعل بالاراده نیز باید سنخیتى با معلول وجود داشته باشد. اولاً ساختمانى که مهندس نقشه آن را طرح مىکند آیا طرح نقشه با خود مهندس سنخیت دارد یا با چیزى که ساخته است سنخیت دارد؟
شاگرد: با علم مهندس سنخیت دارد و علم مهندس هم عین ذات اوست چون در روح اوست.
حضرت استاد: عجب فرمودید علم مهندس عین روح مهندس یعنى ذات مهندس مىباشد تا حالا گفته مىشد علم ما غیر از ماست و فرق ما با خداوند این است که در خداوند ذاته علمٌ، ذاته قدرهٌ، ذاته حیاهٌ، اما در مورد ما شىءٌ له العلم، شىء له القدره.
شاگرد: این درست نیست اگر ما شىء له العلم باشیم پس از مرگ در عالم قبر هیچ گاه نمىتوانیم پاسخ نکیر و منکر را بدهیم.
حضرت استاد: پس ما عین علم و قدرت هستیم سؤال این است که آیا شما وقتى علمى نداشتید شما نبودید.
شاگرد: علوم دو قسم است یکى علم حضورى و دیگرى علم حصولى.
حضرت استاد: آیا وقتى هم که شما علم نداشتید بودید؟
شاگرد: بله بودیم اما مهندس نبودیم.
حضرت استاد: پس بنا بر این علم مهندس غیر خود اوست و این از بیّنات است. بنا بر این حتى در این مورد نیز دو چیز است یعنى علم چیزى است و شما چیز دیگر اگر شما علم مهندسى داشتید مىتوانستید نقشه ساختمان بکشید علم فقه داشته باشید درس فقه مىگویید، علم طب داشته باشید طبابت مىکنید و حال آنکه طبابت و مهندسى و فقه چیزهاى مختلفى هستند. بنا بر این ممکن است امور مختلفى از اراده شما تحقق پیدا کند. پس نتیجه فاعل بالاراده بودن این است که اشیاء مختلف و متباین با اراده شما تحقّق پیدا مىکند و بدین ترتیب لزوم سنخیت بین فعل و فاعل از بین مىرود و در فاعل بالاراده شما مىبینید که اراده شما چیزهاى متباین درست مىکند شما با متباینات یکى نیستید و سنخیت ندارید پس اگر موجودى فاعل بالاراده باشد مسألهاى نیست که اشیاء مختلف از او صادر شود.
شاگرد: ناظر به جلسه گذشته شما فرمودید بعضى مسائل و مبادى هست که چون عقل به آنها راه ندارد لذا حکمى هم ندارد در نتیجه تضادى بین عقل و وحى نیست. ملاک و معیار براى تشخیص موارد ممنوعه چیست؟ چیزهایى را که عقل به آنها راه ندارد چگونه باید تشخیص بدهیم؟
حضرت استاد: یک ملاک روشن خود عقل است یعنى وقتى خود عقل در آن مورد توجه مىکند مىبیند از حیطه درک او بیرون است و خود عقل این تشخیص را مىدهد پس مرز بین آنچه مىفهمیم و آنچه عقل به آن راه ندارد را خود عقل تعیین مىکند. مثلاً در ارتباط با اَخبار عالَم دیگر، جزئیات وقایع آن و… عقل ما هیچ راهى ندارد و خود عقل این را مىفهمد و خود عقل مرز خود را معین مىکند. البته در برخى مسائل چنین نیست که هیچ عقلى به آن نرسد و ممکن است عقل کسى به آن برسد عقل دیگرى نرسد، این اشکال ندارد مثل اینکه ما در کودکى نمىفهمیدیم چرا ۲+۲ مىشود ۴ و…
شاگرد: در بحث سنخیت، فاعلى که فعلى را انجام مىدهد باید کمال آنچه را که ایجاد مىکند در خود او باشد بنا بر این مثالى که مطرح شد سنخیت را اثبات مىکند مثلاً مهندسى که نقشهاى را مىکشد قطعاً اگر این کمال را در خود نداشته باشد نمىتواند این کار را بکند. ممکن است کسى ده تا کمال داشته باشد و ده کار مختلف از او صادر شود در اینجا باز سنخیت زیر سؤال نمىرود. خداى متعال کامل مطلق است. بنا بر این مخلوقات مختلف از او صادر مىشود.
حضرت استاد: اینها اشکالاتى است که در جاى خود مطرح و پاسخ داده خواهد شد. در اینجا فقط یک کلمه مىگویم: این سخن شما اشاره به قانون معطى شىء فاقد شىء نمىتواند باشد است بنا بر این آنچه کمال باشد و آنچه شىء به آن اطلاق شود معطى او نباید فاقد آن باشد. مىگوییم: آنچه که شىء اطلاق مىشود معطى آن باید مالک او باشد ولى فاقد او به معناى اینکه خود او باشد یا با او اتحاد داشته باشد لزومى ندارد بلکه صحیح آن است که معطى شىء مالک شىء است ولى اینکه در ذات خویش آن شىء را فاقد باشد یا نباشد اصلاً مطرح نمىشود آیا خداوند معطى جسم هست یا خیر؟
شاگرد: خداوند جسم را از جنبه عمومى دارد منتها نقایص آن را ندارد.
حضرت استاد: آیا جسم واقعیتى دارد یا خیر؟ جسم شىء است یا خیر؟
شاگرد: محدویتهاى آن را ندارد محدودیت ها عدمى است.
حضرت استاد: پس چنین مىشود که اگر محدودیتهاى جسم را بردارید جسم، خدا مىشود. این بحثى است که گفتیم در آینده به آن خواهیم پرداخت. بحث بدینجا منتهى مىشود که یک حقیقت است و تطور او با حفظ جهت تعیّن غیر اوست و بدون لحاظ تعیّن خود اوست که در این مورد و در مورد قاعده معطى شىء فاقد شىء نمىشود در آینده بحث خواهد شد.
شاگرد: مالکیت پس از ایجاد است قبل از ایجاد چه رابطهاى بین خلق و خالق است.
حضرت استاد: شما که مىگویید ایجاد، یعنى موجَد نبود و بود شد.
شاگرد: بلى نبود، بود شد.
حضرت استاد: با توجه به قید محدودیت نبود یا حقیقت او نبود.
شاگرد: یعنى محدودیت او نبوده است اما کمال او در مرتبه ذات بوده است.
حضرت استاد: شىاى که موجَد است و معلول است لم یکن فکان یا نه؟
شاگرد: با این محدودیت نبود.
حضرت استاد: پس یعنى اگر قید محدودیت او را بردارید مىشود خود ذات حق. شما با تناقض روبرو شدید معلول که مىگویید لم یکن فکان. به قید محدودیت مىگویید لم یکن فکان یا با صرف نظر از محدودیت؟
شاگرد: طرحى که مهندس مىکشد این طرح قبلاً نبود.
حضرت استاد: ما کلىتر مىگوییم لم یکن فکان یعنى چه؟
شاگرد: با این هویت فعلیش نبود.
حضرت استاد: پس این با لحاظ محدودیت نبود آیا این محدودیت حقیقى است.
شاگرد: خیر.
حضرت استاد: پس بنا بر این چیزى نیست و خود ذات است؟ تکرار مىکنیم این معلول لم یکن فکان؟
شاگرد: بله.
حضرت استاد: حالا که لم یکن فکان آیا به قید محدودیت مىگویید لم یکن فکان که اگر قید محدودیت را برداریم «کان» بوده است؟
شاگرد: کمال آن بود.
حضرت استاد: بنده بین نفى و اثبات سخن مىگویم پس بگویید کان.
شاگرد: بله.
حضرت استاد: پس نتیجه این شد که محدودیت امر اعتبارى و عدمى است و خلق بدون این محدودیت که امر اعتبارى است خود اوست پس خلق خود اوست اگر قید محدودیت را برداریم کان فکان.
شاگرد: مهندس قوه طراحى را دارد و قوه در او هست لکن هنوز طراحى نکرده، اگر قوه طراحى در او نباشد نمىتواند این طراحى را بکند.
حضرت استاد: اشکالى ندارد این قوه و قدرت در او هست اما آیا علت معلولى را که ایجاد کرده معلول تطور خود اوست این بحثى است که بررسى خواهد شد.
شاگرد: عرض بنده این است که سنخیت به همین معناست که بالاخره هر کس نمىتواند هرکارى را بکند حتى در فاعل بالاراده.
حضرت استاد: در فاعل بالارادهاى که محدود باشد بله هر کارى نمىتواند بکند من و شما که مهندسى نخواندهایم نمىتوانیم نقشه ساختمان طراحى کنیم.
شاگرد: بله چون سنخیتى بین ما و نقشه ساختمان نیست.
حضرت استاد: پس مسأله این است: این که گفته شده بین فاعل بالاراده والمشیّه و معلول او سنخیت لازم نیست صحیح نمىباشد زیرا ما مىبینیم ما فاعل بالاراده هستیم و نمىتوانیم هر چیزى را ایجاد کنیم؟
شاگرد: عرض بنده این نبود. عرض کردم ما کارى را مىتوانیم انجام دهیم که با آن سنخیت داریم یعنى کمال آن باید در ما باشد.
حضرت استاد: بنده نیز همین را توضیح مىدهم ما فاعل بالاراده هستیم و هر چیزى را نمىتوانیم اراده کنیم بلکه چیزى را مىتوانیم اراده کنیم که با ما سنخیت داشته باشد یعنى تحصیل آن را کرده باشیم. بعد مىتوانیم در ارتباط با کارى که تحصیل آن را کردهایم اراده کنیم.
شاگرد: بلى.
حضرت استاد: مىگوییم اینکه شما نسبت به آنچه تحصیل نکردهاید نمىتوانید آن را اراده کنید به این معنا نیست که آنجا که مىتوانید اراده کنید مراد شما سنخ شماست یعنى در حقیقت مشترک با شما باشد نقشهاى که شما طرح کردید در حقیقت مشترک با شما نیست.
شاگرد: سنخیت یعنى این که فاعل کمال موجَد را بنحو اتمّ و أعلى دارد؛ مهندس قوه طراحى را دارد.
حضرت استاد: ما سنخیت را معنا کردیم، سنخیتى که ما مىگوییم یعنى اشتراک در حقیقت.
شاگرد: اشتراک در حقیقت یعنى چه؟ اشتراک در حقیقت یعنى اینکه در وجود اشتراک داشته باشند. منظور این نیست در غایت اشتراک داشته باشند. که این هم مطرح نیست.
حضرت استاد: مىگوییم سنخیت یعنى اینکه اینها از نظر حقیقت و واقعیت با هم اشتراک دارند.
شاگرد: واقعیت را معنا کنید، فلاسفه حقیقت حق را با حقیقت ممکنات یکى نمىدانند این خیلى روشن است در عین حال قائل به سنخیت هستند.
حضرت استاد: ثبت المطلوب بحث به اینجا رسید که حقیقت حق با حقیقت ممکنات اشتراک ندارد.
شاگرد: در عین حال سنخیت دارند.
حضرت استاد: پس مقصود از سنخیت اشتراک نیست.
شاگرد: اشتراک در حقیقت نیست.
حضرت استاد: پس تا اینجا روشن شد که مسأله اشتراک در حقیقت در کار نیست و سنخیت را به معناى اشتراک در حقیقت نگرفتیم پس اگر گفته شود سنخیت هست اما نه به معناى اشتراک در حقیقت، بلکه در حقیقت همان طور که از روایات استفاده مىشد بینونت است.
شاگرد: همه فلاسفه این را مىگویند.
حضرت استاد: معناى آخر چیست؟ وقتى مىگویید سنخیت یعنى اینکه آن فاعل کمالى دارد که مىتواند معلول را ایجاد کند.
شاگرد: کمالى متناسب با او.
حضرت استاد: لزومى ندارد کمال متناسب با او باشد، شما به همان ریشه بازگشتید (که معلول تطور علت است) بنا بر این یا از اصطلاح خارج نشوید یا اگر جملهاى مىگوییم بر آن حفاظت کنیم. مىگوییم منظور از سنخیت، اشتراک در حقیقت نیست بلکه مقصود از سنخیت این است که علت واجد این معلول هست.
شاگرد: کمال به نحو اتمّ و اکمل.
حضرت استاد: شما معلول را به کمال و غیر کمال تجزیه مىکنید و مىگویید مقصود این است که علت واجد معلول (کمال معلول) است.
شاگرد: بله.
حضرت استاد: مىگوییم معلولى که ایجاد کرد پس معلول لم یکن فکان چون ایجاد شده است. این معلول و این موجَد غیر از علت است یا عین علت است؟ در پاسخ مىگویید با لحاظ تعیّن غیر اوست و بدون لحاظ تعیّن عین اوست. پس مىگویید: موجَد لم یکن فکان غیر علت است یا عین آن است؟ بنا بر یک لحاظ مىگویید غیر اوست به لحاظ تعیّن و خود اوست بدون لحاظ تعیّن. در اینجا مىگوییم تعیّن امرى است وجودى یا عدمى؟ مىگویید امرى است عدمى در نتیجه معلول خود علت است. و اگر چنین باشد فوق سنخیت است. و اگر بگوییم موجود لم یکن فکان و علت کمال این موجود را دارد ولى نقص این را ندارد سؤال این است که نقص این موجود چیست، نقص او امرى غیر از اوست؟ و وجودى است یا عدمى؟
شاگرد: عدمى است.
حضرت استاد: پس وقتى عدمى شد چارهاى نیست از اینکه به مطلب قبل بازگردیم. یعنى وقتى نقص امر عدمى باشد بدون محدودیت مىشود خود او. وقتى خود او شد البته سنخیت که هیچ بلکه عینیت است. شما اگر مىگویید خداوند شىء را ایجاد کرده به این معنا که موجَد حقیقت قائم بالغیر و فقیر بالذات است و موجِد حقیقت غنى بالذات است. پس خواه نا خواه حقیقت فقیر بالذات (یعنى ذاتش ذاتى است که نیازمند و لا اقتضاء براى تحقق است) با حقیت غنى بالذات (یعنى ذاتش غنى است و مقتضى وجود) تباین خواهند داشت و در نتیجه تباین لا اقتضاء و اقتضا قطعى است. کلیه این بحثها به تفصیل بیان خواهد شد ان شاء اللَّه.
پینوشتها
۱) این تعبیرها با تسامح همراه است.
۲) السنخ: الاصل من کلّ شىء، والجمع: اسنخاخ و سنوخ، وسنخ کلّ شىء اصله. لسان العرب ۶/۳۸۶٫
۳) الشورى/۱۱٫
۴) الزمر/ ۶۷٫
۵) البقره/۱۱۶٫
۶) مانند کتاب توحید صدوق، کتاب شریف کافى، بحارالانوار و کتب ادعیه و مجامع حدیثى دیگر.
۷) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۱، ص ۳۲ و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۱۴، ۴/۲۶۶٫
۸) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۲، ص ۳۶ و عیون اخبار الرضا علیه السلام، باب ۱۱ من الاخبار فى التوحید، ح ۵۱، ۱/۱۳۶٫
۹) «انیّت» یعنى حقیقت شىء.
۱۰) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۲، ص ۴۰ و بحار الانوار (طبع بیروت) ۵۴/۲۸۵٫
۱۱) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۳، ص ۴۱ والاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح ۱، ۱/۱۳۴ .
۱۲) «قدره» کنایه از ذات مقدس حضرت حق است و تعبیر به قدرت شاید بدان جهت است که روشنتر از بقیه صفات در این جهت مىتواند مطلب را برساند، در این حدیث شریف در نسخه ملاصدرا به جاى کلمهً «قدره» کلمه «فدره» بوده و ملاصدرا در شرح اصول کافى ص ۳۲۹ «فدره» را به معناى «قطعه» گرفته است و با قدرت پرورش سخنی که دارد در توجیه این لفظ تلاش کرده است امّا چنین نیست که فقط آن جزء و آن قطعه با اشیاء بینونت داشته باشد، چه اگر «فدره» قطعه در نظر گرفته شود ترکیب، لازم مىآید و چون در وجود خدا ترکیب نیست نتیجه چنین مىشود که «بان من الاشیاء» و این معنا با لفظ «قدره» که در نسخههاى دیگر آمده مشخص و روشن مىشود.
۱۳) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۳، ص ۴۲، و الاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح ۱، ۱/۱۳۵٫
۱۴) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۱۳، ص ۵۲، و بحار الانوار (طبع بیروت) ح ۱۶، ۴/۲۷۵ و ۲۷۶٫
۱۵) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۳۶، ص ۸۰، و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۳۰، ۳/۲۹۹٫
۱۶) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۲۶، ص ۶۹، و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۲، ۴/۲۲۱ و ۲۲۲٫
۱۷) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۱۳، ص ۵۲، و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۱۶، ۴/۲۷۵٫
۱۸) این روایت به جهت آنکه به صورت مکتوبه به دست راوى رسیده لذا از این جهت داراى امتیاز مىباشد.
۱۹) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۱۴، ص ۵۶، و الاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح ۵، ۱/۱۳۹٫
۲۰) بحارالانوار،۸/۳۳۹٫
۲۱) توحید صدوق، ح ۲، ص ۳۶٫
۲۲) با مراجعه به مجامع حدیثى روشن مىگردد احادیث در این زمینه بسیار فراوان هستند و همه احادیث نیز یک دست و یک نواخت و منطبق با آیه «لَیسَ کَمِثلِهِ شَىءٌ» مىباشد.
۲۳) شواهد بسیارى هست که آیهاى در قرآن گونهاى تأویل شده که لغتى از آن به ضدش معنا شده است مانند کلمه عذاب که به معناى عذب معنا شده است.
۲۴) تعبیر علت نسبت به خداوند متعال از مباحثى است که بدان پرداخته خواهد شد که آیا مىتوان علت اصطلاحى را به حضرت حق اطلاق کرد؟ یا مىتوان در مورد خداوند تعبیر «فاعل تام» به کار برد؟ این از مباحثى است که در بحث توحید مطرح خواهد شد.
۲۵) به هر نوع لطافت از جدایى مثل جدایى بوى گل از گل. جدایى روغن بادام از بادام، جدایى کلام انسان از انسان، جدایى حالاتى از انسان در ارتباط با نفس او…
۲۶) الحدید/۳٫
۲۷) الاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب انه لا یعرف إلاّ به، ۲ح۱/۸۶٫
۲۸) الحدید/۳٫
۲۹) البقره/۱۳۸٫
۳۰) اسفار۲/۴۹,۳۳۰و۸/۱۴۴,۲۸۲,۳۷۵، ومشاعر:۸۱٫
۳۱) البقره/ ۳۰٫
۳۲) الإسراء/۴۴٫
· بینونت یا سنخیت یا عینیت؟
· جلسه سوم
خلاصه جلسه قبل
همان گونه که در جلسات گذشته بیان شد پیرامون مسأله توحید و نسبت خلق و خالق سه موضوع عینیت، سنخیت و بینونت مطرح مىباشد. البته گاهى در برخى از تعابیر نسبت ظهور و مظهر یا جلوه و تجلّى نیز مطرح مىشود که اصل این تعابیر نیز به یکى از سه موضوع فوق باز مىگردد.
مجدداً تأکید مىشود، روش بحث، تعقل در منبع وسیع وحى مىباشد به عبارت دیگر با توجه به حاکمیت عقل و حفظ سندیت آن به سراغ وحى رفته و مطالب آن را بررسى مىکنیم.
تا کنون با بررسى آیات و روایات به روشنى، مسأله بینونت اثبات و سنخیت نفى شد. مراد از سنخیت نیز – چنانکه پیشتر بیان شد – اشتراک در حقیقت است و الاّ اصل وجود رابطه بین موجِد و موجَد از مسایل بدیهیه مىباشد.
در بحث گذشته بیان شد قایلین به سنخیت دلایلى براى اثبات مدعاى خود مطرح مىکنند و یکى از آن دلایل نیز مطرح و پاسخ داده شد.
بینونت یا سنخیت یا عینیت؟
دلیل این بود که باید بین معلول و علت سنخیت باشد و الاّ لازم مىآید هر چیزى از هر چیز صادر شود. در پاسخ این استدلال بیان گردید، این سخن در مورد علل طبیعى که معلول وجود نازل علت است و از دل آن خارج مىشود صادق است اما در مورد علل ارادى و حضرت حق که فاعل بالمشیه والاراده مىباشد تخصصاً مطرح نیست، نه اینکه قاعده عقلى در این مورد تخصیص بخورد.حال دلیل دوم قایلین به سنخیت مطرح و بررسى مىگردد.
دلیل دوم بر سنخیت ( اطلاق برخى مفاهیم به معناى واحد بر خدا و خلق )
یکى دیگر از دلایل قایلین به سنخیت اطلاق برخى مفاهیم به معناى واحد بر خدا و خلق – به گونه اشتراک معنوى بر موضوعات – مىباشد. چرا که اطلاق مفهوم واحد بر اشیاء مختلف، نشانۀ اشتراک آنها در حقیقت مىباشد زیرا مفهوم واحد از اشیاء متباینه به ماهِىَ متباینه انتزاع نمىشود. بنا بر این اگر مفهوم واحدى به یک معنا بر اشیایى حمل شود کاشف از سنخیت و اشتراک در حقیقت بین آن اشیاء مىباشد.
مفهوم «موجود» هم بر حضرت حق و هم بر سایر کائنات به یک معنا اطلاق مىشود «اللَّه موجود» «الشمس موجود» «الانسان موجود» و… در نتیجه اطلاق این مفهوم بر خدا و خلق به یک معنا نشان دهنده اشتراک بین حضرت حق و سایر موجودات مىباشد.
بررسى و نقد دلیل دوم
در پاسخ به این استدلال گوییم: اطلاق مفهوم واحد به معناى واحد بر اشیاء مختلف در معقولات اولى – که عروض و اتصاف آن نسبت به محمول در خارج است – بیانگر سنخیت است اما اگر مفهوم از معقولات ثانى باشد – که محمول ما به ازاء خارجى ندارد و جز ذات موضوع چیز دیگرى در خارج نیست – اطلاق آن بر حقایق مختلفه و یا انتزاع آن از حقایق متباینه بلا اشکال است و عقلاء مفاهیمى را که از معقولات ثانیه هستند (مثل مفهوم ماهیت، ممکن و…) بر موضوعات مختلفه و متباینه اطلاق مىکنند. به عنوان نمونه مفهوم عَرَض بر مقولات متباینه که با یکدیگر تباین بالذات دارند (مثل کم، کیف، وضع و…) اطلاق مىشود بدون اینکه اشتراک در مفهوم عَرَض سبب ایجاد اشتراک در حقیقت، بین اعراض مختلفه شود.
بنا بر این همان گونه که عقل گاهى از حقیقت واحد مفاهیم متعددى انتزاع مىکند مىتواند مفهوم واحدى را بر حقایق متباینه – که در یک معناى معقول که عقل لحاظ کرده مشترکند – اطلاق کند. به عنوان مثال در مورد خداوند متعال که حقیقت واحد بسیط – به تمام معناى کلمه – است مفاهیم عالمٌ، قادرٌ، حىٌ به کار مىرود در عین حال مصداق فقط خدا (حقیقت واحده) مىباشد هم چنین مىتوان لفظ «طارد العدم» را که مفهوم واحد است به خداى تعالى و اشیاء دیگر اطلاق نمود چرا که همه موجودات و واجب متعال همه نفى عدم مىکنند و موجودند لذا معناى واحد «طارد العدم» به حقیقت بر همه اینها صدق مىکند.
در نتیجه اطلاق موجود به معناى واحد بر حضرت حق و کائنات مثبِت سنخیت و اشتراک در حقیقت نخواهد بود؛ زیرا اگر موجود از معقولات ثانیه باشد اطلاق آن بر حضرت حق و سایر اشیاء اثبات اشتراک در حقیقت نخواهد کرد.
یکى از مشاهیر در تعلیقه نهایه الحکمه در این مورد مىنویسد:
ویمکن المناقشه فى هذه الحجّه بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء کثیره انما یدل على جهه اشتراک عینیه فیها اذا کان ذلک المفهوم من قبیل المعقولات الأولى، أى من المفاهیم الّتى یکون عروضها کاتّصافها فى الخارج کما انّ کثره مثل هذه المفاهیم هى التى تدل على کثره الجهات العینیه. واما المعقولات الثانیه فیکفى لحمل واحد منها على مصادیقه وحده الجهه الّتى یلاحظ العقل، کما أنّه یکفى لحمل اکثر من واحد منها على مصداق واحد کثره الجهات الملحوظه عند العقل و ان لم یکن بإذائها جهات متکثره عینیه. فلا یدل وحده المعقول الثانى على وجود جهه عینیه مشترکه بین مصادیقه، ولا کثرته على کثره الجهات الخارجیه. کما یدلّ وحده مفهوم «المهیّه» أو مفهوم «العرض» على جهه وحده ماهویه بین الاجناس العالیه، والاّ لزم وجود جنس مشترک أو ماده مشترکه بینها، وکما لا یدلّ تعدد مفاهیم الوجود والوحده والفعلیه على تعدد الجهات العینیه فى الوجود البسیط الّذى لا جهه کثره فیه.(۱)
اگر مفهومى که از معقولات اولیه است بر موضوعات مختلف اطلاق شود نشان دهنده اشتراک موضوعات با یکدیگر در جهتى (عینى خارجى) مىباشد و چنانچه مفاهیم محموله بر اشیاء متعدد باشد معلوم مىشود جهات اشیاء نیز متعدد است. اما در معقولات ثانیه اگر مفاهیم متعدد بر مصداق واحد اطلاق شود از جهات متعدد متکثّر عینى خارجى حکایت نمىکند. در مورد حضرت حق نیز عالم، قادر، حى به کار مىرود اما مصداق واحد است همین طور ممکن است مفهوم واحدى – با لحاظى که عقل کرده – بر متباینات اطلاق شود بدون اینکه اشتراک عینى خارجى در کار باشد.
به عبارت دیگر وقتى در ارتباط با یک وجود بسیط تعبیر به وجود، وحدت، فعلیت و… مىشود این تعابیر دلیل بر وجود جهات کثیره عینى خارجى نیست همچنین اطلاق مفهوم واحد بر اشیاء مختلف، اشتراک در جهت عینى خارجى را اثبات نمىکند. بدین ترتیب دلیل دوم نیز مخدوش است.
دلایل نقلى سنخیت
گاهى براى اثبات سنخیت به برخى از آیات و روایات نیز استدلال شده که مناسب است در اینجا برخى از آنها بررسى شود:
۱ – آیات:
الف: «قُل کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ»(۲)
بگو هر کس بر شاکله خویش عمل مىکند.
براى اثبات سنخیت از آیه چنین استفاده مىشود که هر کس بر اساس طبیعت خود و بر همان شکل نفسانى خود عمل مىکند در نتیجه هر عملى که از انسان سر مىزند با وى سنخیت دارد به عبارت دیگر از کوزه همان برون تراود که در اوست.
بررسى و نقد
با اندکى دقت در آیه، روشن مىشود آیه در صدد بیان آن است که اعمال افراد صبغهً نیات و شاکلهً نفس آنها را مىگیرد، و به عبارت دیگر هر کس بر وفق نیّت و صفات درونى خویش عمل مىکند، به عنوان مثال، اگر حسد یا کبر در کسى رسوخ کرده باشد اعمال وى بر اساس حسد یا کبر شکل مىگیرد در نتیجه آیه بیانگر تناسب نیست و عمل از نظر صبغه و منشأ آن مىباشد و به هیچ وجه از این آیه سنخیت به معناى اشتراک در حقیقت بین نیّت و عمل استفاده نمىشود.
پیکر عمل انجام شده، بر اساس خلوص باشد یا بر اساس ریا یکسان است، لذا پیکر عمل با نیت و صفت نفسانى اشتراک در حقیقت ندارد بلکه چون منشأ عمل نیت و صفت نفسانى است، عمل بر این اساس سنجیده مىشود.
به بیان دیگر آیه شریفه اعلام مىکند اعمال افراد بر وفق نیّات آنها انجام مىگیرد بنا بر این اگر نیّت خیر باشد عمل خوب است و اگر نیّت بد باشد عمل بد است لکن عمل با نفس نیّت و صفت نفسانى هیچ سنخیتى ندارد.
ب: «فَاِذَا سوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوْحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِیْنَ»(۳)
تقریر استدلال روشن است. گفته مىشود تعبیر «من روحى» مثبِت آن است که باید بین حضرت حق و روح سنخیتى باشد، پس این آیه به روشنى دلالت مىکند روح از سنخ حضرت حق مىباشد و بین حضرت حق و روحى که بیان شده (و به تعبیر دیگر بین علت و معلول) سنخیت هست.
بررسى و نقد
پاسخ این اشکال نیز مشخص است اگر به ظاهر «من روحى» استناد شود بدین معنا خواهد بود که ذات مقدس حضرت حق چیزى است که روحى دارد و روح او قابل تقسیم است و از این روح ِ قابل تقسیم چیزى جدا و در انسان دمیده شده است که بطلان این از واضحات است. (مگر در برخى از مبانى که بعداً مطرح خواهد شد)
مشخص است که حضرت حق «لم یلد» است و این از اصول مسلّم و استوانههاى بسیار استوار وحى است. لذا استناد به ظاهر «من روحى» بدین معنا درست نیست. این آیه را خود وحى نیز معنا کرده است. در حدیث هست که معصوم مىفرماید: این اضافه، اضافه تشریفى است. مانند بیت اللَّه، ناقه اللَّه، ثاراللَّه و…(۴) بنا بر این آیه فوق و آیاتى از این دست بر سنخیت دلالت نمىکند. برخى دیگر از آیات در بحث عینیت مطرح خواهد شد.
۲ – روایات
روایاتى هم وجود دارد که از آنها براى اثبات سنخیت بین خالق و خلق استدلال شده است ولى این روایات به گونهاى است که با مراجعه به آنها روشن مىشود جز با بینونت قابل حل نیستند و نه تنها بر سنخیت دلالت ندارند بلکه مثبِت بینونت مىباشند و جز با بینونت نمى توان آن روایات را معنا کرد.
روایت اول:
یکى از روایاتى که براى سنخیت استدلال شده روایت امام رضا علیه السلام است که مىفرمایند:
نأى فی قربه، وقرب فی نأیه، فهو فی بعده قریب، وفی قربه بعید.(۵)
در عین اینکه دور است، نزدیک است و در عین اینکه نزدیک است، دور است…
بررسى و نقد
تعبیر بسیار زیبا و مهمى است که گاهى براى اثبات سنخیت به آن استناد شده در حالى که این روایت جز با بینونت معنا نمىشود. این روایت و روایات مشابه – که فراوان نیز هستند – در صدد اعلام این جهت هستند که هر نوع تصورى از مفاهیم مربوط به ممکنات در حضرت حق راه ندارد در ارتباط با ممکنات چنین است که اگر نزدیک باشد دیگر بعید نیست و اگر بعید باشد دیگر نزدیک نیست. اما روایت در مورد خداى تعالى مىفرماید در عین قرب، بعد و در عین بعد، قرب دارد یعنى هر چه از چنین مفاهیمى به ذهن بیاید در ارتباط با حضرت حق معنا ندارد. به عبارت دیگر این تعابیر خیال انسان را آسوده مىکند تا بى جهت خود را به زحمت نیافکند.
روایت دوم:
امیرالمؤمنین علیه السلام در روایتى مىفرمایند:
فارق الأشیاء لا على اختلاف الأماکن، وتمکّن منها لا على الممازجه(۶)
استدلال از حدیث فوق براى سنخیت به این صورت است که جدایى خدا از اشیاء به این معنا نیست که مکان او با اشیاء جدا باشد. او با اشیاء اختلاف و فاصله مکانى ندارد در نتیجه سنخیت بین آنها هست.
بررسى و نقد
پاسخ روشن است و مطلب عکس این مىباشد، این روایت مىرساند که حضرت حق هیچ نوع سنخیتى با اشیاء ندارد و لذا وقتى گفته مىشود «فارق الأشیاء» فکر نکنید که اشیاء در گوشهاى هستند و خدا در گوشهاى دیگر، (اشیاء مکانى دارند و خدا مکانى دیگر) بلکه بدین معناست که کیفیت این جدایى روشن نیست (چگونگى ندارد) فکر نکنید وقتى گفته مىشود حضرت حق جداى از اشیاء مىباشد مانند جدایىِ مکانىِ چیزى از چیز دیگر است.
خداوند متعال «تمکن من الاماکن» اما چنین نیست که با مکان ممزوج شود هر چیزى که در مکانى جاى مىگیرد طبیعى است که مزجى با آن دارد اما حضرت حق چنین نیست «وتمکن منها لا على الممازجه»
روایت سوم:
امیرالمؤمنین على علیه السلام مىفرمایند:
لم یحلل فى الأشیاء فیقال هو فیها کائن ولم ینأ عنها فیقال هو عنها بائن ولم یخل منها فیقال أین ولم یقرب منها بالالتزاق ولم یبعد عنها بالافتراق بل هو فى الأشیاء بلا کیفیّه وهو أقرب الینا من حبل الورید.(۷)
بررسى و نقد
واقعاً چنانکه در زیارات ائمهعلیهم السلام خوانده مىشود، «کلام ائمه نور و امر ایشان باعث رشد است»(۸) در این روایات مطالب بسیارى فرمودهاند.
از اینکه خداوند در اشیاء است فکر نکنید که در آنها حلول کرده (مثل حلول روغن در بادام، مثل حلول بوى گل در گل، مثل حلول هر شىء لطیفى در شىء لطیف دیگر) از اشیاء دور نیست تا گفته شود از آنها جداست (جدایى مکانى و جهتى ندارد).
از طرفى فرمودهاند: «لم یحلل»، «لم ینأ» و از طرف دیگر مىفرماید: «لم یخل»؛ از چیزى خالى نیست تا گفته شود وجود ندارد اما کیفیتى ندارد و هر آنچه در ارتباط با ممکنات به ادقّ اوهام تصور شود در مورد ذات حق بى معناست و انسان هیچ راهى براى فهم آن ندارد.
قریب بودن خدا نیز به این معنا نیست که چسبیده باشد. (مثل لباس که به بدن قریب است و هر نوع چسبیدن لطیف و ظریف در آنجا معنا ندارد) و چنین نیست که وقتى گفته مىشود بعید است یعنى جداست.
همه چیز در این روایت بیان و تشریح شده است، ما به او هستیم، او به خود در نتیجه این تعبیر صحیح است که از خود ما به ما نزدیکتر است.
تالى فاسدهاى سنخیت
۱ – قول به سنخیت و اجتماع نقیضین
اگر کسى قایل به سنخیت بین حضرت حق و کائنات (یا به اصطلاح سنخیت بین علت و معلول)(۹) باشد یا باید به اجتماع نقیضین معتقد شود یا از ممکن الوجود صرف نظر نماید که البته خیلىها چنین کارى کرده و گفتهاند ممکن الوجود نداریم.(۱۰)
زیرا اگر سنخیت باشد و مرتبه لایتناهى با مرتبه ضعیفه در حقیقت اشتراک داشته باشند یک حقیقت در مرتبه ضعیف، عدم وجوب وجود و همان حقیقت در مرتبه عالى وجوب وجود خواهد داشت درنتیجه یک حقیقت هم وجوب وجود دارد هم عدم وجوب وجود که این اجتماع نقیضین و باطل است.
لذا باید گفته شود منظور از ممکن مرتبه ضعیف واجب است، در این صورت ممکن الوجود به معناى معمول اصطلاحى نفى و به مرتبه ضعیفى از یک حقیقت معنا مىشود. در اینجا بحث مبنایى است و این بحث آخرى مىباشد که ناچار به عینیت منتهى مىشود که به فضل حضرت حق عینیت به صورت مبسوط مطرح خواهد شد و تالى فاسدهاى آن بسیار است و به هیچ عنوان نمىشود به آن ملتزم شد.
شاگرد: در تناقض، وحدت موضوع باید لحاظ شود.
حضرت استاد: وحدت موضوع همان حقیقت مشترک است.
شاگرد: عدم وجوب وجود براى وجود فقیر است، واجب الوجود براى وجود غنى است.
حضرت استاد: خیلى خوب فرمودید، همین که فرمودید پاسخ مسأله است. وجود فقرى – که حقیقت آن فقر است – و وجود مستغنى – که حقیقتش غناست – ممکن نیست در حقیقت یکى باشند اگر شما مىگویید یکى نیست که ثبت المطلوب، و اگر در عین حال بگویید حقیقت واحد است اشکال وارد مىشود و اجتماع نقیضین است.
شاگرد: مراتب در حقیقت وجود مقوم نیستند که شما بگویید دوتا هست و این دو نقیضند یعنى وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت.
حضرت استاد: گاهى تعبیر مىکنیم و مىخواهیم از آن بگذریم و گاهى مىخواهیم مطلب را باز کنیم اکنون مىخواهیم مطلب را باز کنیم مىگوییم در مراتب، غیر از نفس وجود چیز دیگرى هم هست که مرتبه درست کند یا مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است؟
شاگرد: عین هم است.
حضرت استاد: وقتى عین هم باشد مىشود مقوم، وقتى مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک باشد و چیز دیگرى نباشد مرتبه ضعیف و قوى در حقیقت مشترک مىشوند و چیز دیگرى هم در کار نیست که به آن اعتبار بخواهیم سخن دیگرى بگوییم.
شاگرد: اگر مراتب مقوم شود، باید مابه الامتیاز غیر از مابه الاشتراک باشد.
حضرت استاد: حرف این است که در ارتباط با وجود چنین است و خصوصیت وجود این است که در عین اینکه مابه الامتیاز است مابه الاشتراک نیز هست حال که چنین است این مراتب در آن حقیقت الوجود مشترکند یا نیستند؟
شاگرد: مشترکند.
حضرت استاد: وقتى در حقیقت الوجود مشترک باشند ما بحث را در همان حقیقه الوجود مىبریم و مىگوییم این حقیقه الوجود به جهت مرتبه عالى واجب الوجود است و همان حقیقه الوجود به جهت مرتبه نازله واجب الوجود نیست و به گفتن اینکه مراتب مختلف است مشکل حل نخواهد شد.
شاگرد: تعبیر اتمّ مىکنیم.
حضرت استاد: تعبیر به اتمّ نمىتوانید بکنید زیرا با فرض وجوب وجود مرتبه عالى و عدم وجوب وجود مرتبه ضعیفه مرتبه عالى حقیقت دیگرى است نه آنکه مرتبه اتمّ است، اتم و تمام در موردى است که دو مرتبه در حقیقت مشترک باشند و در نتیجه اشکالى که گفتیم متوجه است یعنى عدم وجوب وجود در کار نیست.
شاگرد: یک مرتبه عدم مرتبه دیگر است.
حضرت استاد: بسیار خوب پس بالاخره به اینجا مىرسیم که همان حقیقت که در مرتبه عالى است همان حقیقت در مرتبه نازله هم هست. وقتى چنین شد مىگوییم: همان حقیقت وجوب وجود دارد و همان حقیقت وجوب وجود ندارد.
۲ – تنافى سنخیت با توحید
اگر بین مراتب مختلف سنخیت باشد و چیز دیگرى هم در کار نباشد، نفس هر مرتبهاى از این مراتب در مرتبه عالى نیست، گفته مىشود مرتبه عالى به نحو اکمل و اتمّ واجد آن مرتبه هست اما نفس مرتبه دیگر نیست.
نفس این مرتبه چون سنخ همان مرتبه عالى است و سنخ مرتبه عالى نیز سنخ وجوب است لذا این مرتبه نیز باید سنخ وجوب باشد در نتیجه وجودات واجب تعدد پیدا مىکنند به تعدد موجودات (تعدد الواجبات بتعدد الموجودات) چون هر یک از اینها همان حقیقت است و آن حقیقت وجوب وجود دارد پس ثابت مىشود که اینها نیز باید وجوب وجود داشته باشند و در نتیجه توحید نفى مىشود.
شاگرد: با قطع نظر از این توالى فاسدى که فرمودید، در آنجا که براى بینونت دلیل اقامه فرمودید شکى نیست ما در اصل مدعا، فرمایش شما را قبول داریم «مع کلّ شىء لا بالمقارنه، وغیر کلّ شىء لا بالمفارقه» لکن فلسفه، خصوصاً فلسفه صدرایى مبتنى بر اصالت وجود است.
آنها در مقابل برهان شما یک دفاعیهاى مىتوانند داشته باشند که جا دارد شما آن دفاعیه را هم تشریح بفرمایید و آن اینکه آنها مىگویند بین مفهوم عَرَض و ماهیت و مفهوم وجود تفاوت هست. چون به حکم اصالت وجود مفهوم وجود وجود اصلى مصداقى است لذا وقتى وجود هم بر خالق و هم بر مخلوق اطلاق شود، نه تنها از سنخیت بلکه از عینیتِ مصداق وجود کاشف مىشود آن وقت بالاتر از سنخیت هم اثبات مىشود که این را باید پاسخ بدهید.
حضرت استاد: بله این بحث را در ارتباط با عینیت مطرح مىکنیم، این استدلال همان طور که خود شما فرمودید اثبات عینیت مىکند لذا در عینیت بحث مىشود.
اللهم صلّ على محمّد وآل محمّد وعجل فرجهم
پرسش و پاسخ
شاگرد: اگر ممکن است ابتدا دلیلى که براى سنخیت هست خوب تشریح کنید بعد پاسخ بدهید مثلاً آیه «قُل کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ» اول تشریح شود تا روشن گردد چگونه از آن براى اثبات سنخیت استفاده مىکنند؟
حضرت استاد: بنده به نظر خودم این را به بهترین تقریر تشریح کردهام لذا اگر در سخنان قبلى دقت شود روشن مىگردد اما چون فرمودید، اشکال را مجدداً تقریر کرده و پاسخ مىدهم تا معنادار شود و الاّ معنا ندارد که بدون فهم اشکال پاسخ بدهیم.
تقریر استدلال این است که آیه مىفرماید «هر عملى بر شکل عامل خواهد بود» یعنى عمل بر وفق طینت و شکل نفسانى او انجام مىگیرد بنا بر این بدین معناست که عمل با نفس شباهت دارد و شبیه و سنخ اوست پس چون عمل بر شکل نفس است، رذایل یا فضایل نفسانى (هر چه در نفس هست) در عمل مؤثر است. در نتیجه تعبیر «قُل کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ» وقتى معنا مىدهد که عمل انجام شده با شکل نفسانىِ عامل، سنخیتى داشته باشد.
شاگرد: آیا اشکال این است که چون خدا عامل است و خلق عمل اوست پس باید بین آنها سنخیت باشد؟
حضرت استاد: آیه مربوط به این مسأله نمىباشد و بحث خدا در کار نیست، آیه در ارتباط با افراد است و اشکال این است که آیه مىرساند اعمال افراد باید با شکل نفسانى آنها سنخیت داشته باشد و از این نتیجه گرفته مىشود بین معلول و علت نیز باید سنخیت باشد بعد مطلب را راجع به خدا مطرح مىکنند.
در اینجا بیان شد بین عمل انجام شده و صفات سنخیتى نیست. به علاوه بحث ما در افراد نیست بلکه بحث در خداست در نتیجه حتى اگر آیه بیانگر سنخیت بین افراد و افعال آنها باشد مثبت سنخیت در همه جا نخواهد بود «الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً».
شاگرد: اگر به جاى بینونت، غیریت تعبیر شود بدین معنا خواهد بود که خالق غیر از مخلوق است اما این غیریت به نحو بینونت نیست.
حضرت استاد: آیا چنین مىفرمایید که خوب است به جاى تعبیر بینونت، غیریت گفته شود و غیریت اعم از بینونت است و در نتیجه ممکن است با سنخیت هم بسازد، یا کار به سنخیت ندارد؟
شاگرد: خیر در روایت اصلاً بینونت به این معنا مطرح نیست بلکه غیریت مطرح است.
حضرت استاد: منظور شما این است که آنچه در روایات آمده خوب است همان تعبیر به کار رود؟ در روایات بینونت هم مطرح شده «کنهه تفریق بینه و بین خقله»(۱۱) «مباینته إیّاهم…»(۱۲) «بائن» به معناى جدایى است، و مباینه در مقابل سنخیت است.
پس بنا بر این غیریت خوب است اما بینونت که مىگوییم به این معناست که از نظر سنخ و حقیقت با هم تفاوت دارند نه به معناى جدایى مکانى، چون این تعبیر در روایات به کار رفته و مقدارى هم در تبین مطلب قوىتر به نظر مىآید از این جهت این کلمه انتخاب شده است. بنا بر این گفتن غیریت خوب است و گفتن بینونت هم با توجه به این جهت اشکالى ندارد.
شاگرد: مباینت هم در روایت نفى شده است «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه، وخارج عنها لا بالمباینه».(۱۳)
حضرت استاد: مباینت در اینجا به معناى جدایى است این روایت هم خوب است یعنى هر چیزى را داخل در شىء فرض کنید مزجى در کار است اما تصور مزج در مورد حضرت حق غلط مىباشد. هر چیزى از چیز دیگرى خارج باشد جداى از آن است ولى در مورد حضرت حق جدایى نیست. بنا بر این «مباینه» در اینجا به معناى جدایى است که نفى شده، پس ما به لفظ کارى نداریم «مباینه»، «بائن» به معناى جدایى مکانى غلط است اما مباینت به معناى جدایى حقیقت «کنهه تفریق بینه و بین خلقه» «مباینه ایاهم مفارقته انیّتهم» صحیح است. در روایت فوق (بر فرض وجود این جمله) «مباینه» به معناى جدایى مىباشد که از خدا نفى شده است. هر چیزى از چیز دیگر خارج شود جداى از آن است ولى حضرت حق چنین نیست مثل روایتى که مىفرماید: «بعید فى قربه…»(۱۴) هر چیزى را که بعید فرض کنیم دیگر قریب نیست وبالعکس اما در مورد خدا هیچ یک از این سخنان معنا ندارد.
شاگرد: در روایت دخول خدا در اشیاء مسلم است «داخل فی الاشیاء» اما بحث بر سر کیفیت دخول است که «لا بالممازجه» و شما فرمودید که عقل ما به کیفیت دخول نمىرسد.
حضرت استاد: اصل خروج خدا هم مسلم است. خدا هم داخل فی الاشیاء است هم خارج عنها.
شاگرد: داخل که مسلم است. آیهاى هست که: «نودی من فی النار»(۱۵) اصل دخول بالوجود را مسلم مىرساند که خداوند داخل فى الاشیاء است بدخولِ، اما کیفیت آن را نمىدانیم، چرا مىفرمایید دخول آن را نمىفهمیم چرا تعبیر نمىفرمایید که داخل اشیاء هست حال بالممازجه است یا به نحو دیگر ما نمىفهمیم روایت هم ساکت است؟
حضرت استاد: خارج بودن را هم که مطرح کردیم براى همین بود. خداوند خارج هم هست.
شاگرد: داخل است یعنى چه؟ یعنى اصل دخول مسلم است؟
حضرت استاد: بیان یک مثال پاسخ را سادهتر مىکند کسى که اقرار مىکند از شما پول گرفتهام، به قرض گرفتن خود اقرار مىکند اما ادعا مىکند که قرض خود را پرداخته و شما مىگویید نپرداخته است، در اینجا به اصل قرض گرفتن اقرار شده اما در بقیه مسایل بحث وجود دارد، در این روایت نیز اقرار شده که «داخل فی الاشیاء» و شما مىفرمایید: حال که به اصل دخول خداوند در اشیاء اقرار شده چرا مىگویید نمىفهمیم؟ مسأله این است که همچنان که گفته شده: «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» گفته شده: «خارج عن الاشیاء لا بالمباینه» پس معلوم مىشود این دخول و خروجى که در ارتباط با حضرت حق نسبت به اشیاء هست از سنخ دخول و خروج هایى که بفهمیم نیست.
شاگرد: در مورد «نودى من فی النار» چه مىگویید، یعنى «داخل فی الاشیاء» یعنى وجود داخل در اشیاء است. «خارج عنها» نه به وجودش بلکه از تعابیر و مباینت خارج است؟
حضرت استاد: یعنى بنحو المباینه جدا است.
شاگرد: لا بالمباینه هم هست.
حضرت استاد: خیر وقتى جدا نیست شما خارج را هم مىبینید. با تعبیر وجود هم که شما مىگویید ما مشکلى نداریم زیرا وقتى گفته مىشود «داخل» یعنى حضرت حق داخل است پس به کار بردن هر تعبیرى حتى «اللَّه» جایز است همین که گفته شده «داخل فی الاشیاء» یعنى «شىء» و «اشیاء» پس دو شىء شد. دوئیت که مسلم است بینونت نیز از باب این است که تصریح شده «داخل فی الاشیاء لا کدخول شیء فی شیء».
شاگرد: اینها با سنخیت و بینونت قابل جمع است.
حضرت استاد: بینونت به معناى جدایى مکانى که مسلماً غلط است. بینونت به معناى جدایى حقیقى یعنى این حقیقت غیر از آن حقیقت است. و به این غیریت، به خصوص تصریح شده است که اصلاً غیر اشیاء و مباین با اشیاء است. عبارتهاى فوق نیز ناظر به بینونت است.
البته بینونت به صراحت نیز مطرح شده مثلاً آنجا که گفته شده: «مباینه ایّاهم…» «کنهه تفریق بینه و بین خلقه» در برخى روایات نیز تصریح شده که انیّت اشیاء با او مباین است. لذا این روایت هم که مىفرماید: «داخل فی الاشیاء» مسلماً روایات فوق را نفى نمىکند.
شاگرد: داخل بإنیّته.
حضرت استاد: وقتى که مباین هست، یعنى با حفظ مباینت داخل است اما باز داخل تصور نمىشود زیرا «لا کدخول شیء فی شیء».
شاگرد: استاد حالا به این طریق معنا کنیم که داخل است در اشیاء یعنى همان ظرفى را که محدودهاى اشغال کرده خداوند که بدون زمان و مکان همان ظرف را هم پر کرده است منتها مباین بودن به این معناست که خدا، خداست و ممکن هم ممکن است و لیکن در همان حال مىتوانیم هر دو را تصور کنیم یعنى هم داخل است در اشیاء «بدون اینکه مزج شده باشند» و هم خارج است به این معنا که خدا غیر از اشیاء است. چه اشکالى به این وارد است؟
حضرت استاد: یعنى مىفرمایید وقتى که گفته مىشود «داخل فی الاشیاء» آن شىء که هست و حضرت حق نیز همانجا آن را پر کرده است و در عین حال تضادى با هم ندارند؟
شاگرد: بله.
حضرت استاد: هر نوع پر کردنى نسبت به جایى که پر شده تضاد دارد اما اینجا تضاد ندارد بنا بر این معنا چنین مىشود که «داخل فی الاشیاء لا کدخول شىء فی شىء» یعنى اینکه کیفیت آن را نمىفهمیم، پس این چنین شد که شما مىگویید اگر بگوییم جایى (توسط شىء) پر است آنجا که پر است حضرت حق نیز آنجا را پر کرده است در عین حال تزاحمى هم در کار نیست.
شاگرد: مىتوانند با هم اجتماع کنند ولى با هم مزج هم نشدهاند.
حضرت استاد: مىگوییم در مورد هر ممکنى که در نظر بگیرید مطلب از این قرار نیست و جایى را که ممکن پر کرده ممکن دیگر نمىتواند آنجا را پر کند. بنا بر این داخل بودن خداوند در اشیاء به کیفیت دخول اشیاء در یکدیگر نیست بنا بر این مىشود «داخل فی الاشیاء لا کدخول شىء فی شىء» بدون اینکه تصور شود یعنى مىخواهیم بگوییم از تصور و کیفیت بیرون بیایید و اجمالاً اقرار کنید که داخل فى الاشیاء است.
شاگرد: بر اساس آیهاى که ذکر گردید فرمودید بین نیت و عمل سنخیتى وجود ندارد. ارادهاى که خداوند دارد با عملى که در خارج انجام مىدهد اصلاً ربطى به مدلول این آیه ندارد.
حضرت استاد: درست است. اما کسى که استدلال مىکند مىخواهد از نفس این ایه استفاده کند که بین معلول و علت سنخیت است بعد این را تعمیم بدهد اما همان گونه که بیان شد علاوه بر اینکه این آیه در افراد نیز سنخیت را اثبات نمىکند این اشکال هم به استدلال وارد مىشود که حتى اگر در مورد افراد سنخیت ثابت شود ربطى به خدا ندارد.
شاگرد: در روایتى که هفته پیش خواندید فرمودید: «بان» با سنخیت منافات دارد. اگر از نظر عقلى و فلسفى بحث مىکنید همان طور که فرمودید «بان» با سنخیت منافات دارد اما روایات در ارتباط با عرف است و در عرف از «بان» منافات با سنخیت استفاده نمىشود. همچنان که انسان با دیوار سنخیت دارد اما ما مىتوانیم بگوییم «الانسان بان عن الجدار».
حضرت استاد: مىفرمایید کلمه «بان» که از آن براى اثبات عدم سنخیت استفاده مىشد با دقت عقلى و فلسفى چنین است ولى روایات معمولاً در ارتباط با عرف اعلام شده است و در نتیجه چون در عرف ممکن است «بان» را به معناى جدایى شىء از شىء دیگر به کار ببرند پس مراد در روایات هم همین معناست.
در پاسخ مىگوییم: اینکه گفته مىشود روایات با عرف سر وکار دارد، در مباحث فقهى اصطلاحى است (از نظر طهارت و نجاست و…) اما در ارتباط با مسایل مربوط به حضرت حق کمال دقت شده است یعنى تا آنجا دقت شده که امام علیه السلام مىفرماید: دقیقترین دقتها در اینجا ناتوان است(۱۶) و بعد مطالب را به ادق وجه بیان مىفرمایند به علاوه اینکه شما فرمودید عرف از «بان» بینونت مکانى مىفهمد اگر چنین باشد این قطعاً در مورد خدا درست نیست. اگر بخواهیم «بان» را به معناى عرفى فرض کنیم، روشن است که در مباحث توحید اصلاً بینونت مکانى مطرح نیست.
شاگرد: مىخواهند بگویند بینونتى که در روایات استفاده شده منافات با سنخیت ندارد.
حضرت استاد: چرا؟
شاگرد: چون سنخیت انسان با جدار یکى است مع ذلک در مورد آنها بینونت به کار مىرود.
حضرت استاد: سنخیت انسان با جدار از باب ممکن بودن هر دوى آنهاست.
شاگرد: اشتراک در حقیقت دارند با این که اشتراک در حقیقت دارند مع ذلک صحیح است که عرفاً در مورد آنها بینونت به کار برود.
حضرت استاد: بینونت به معناى بینونت مکانى؟
شاگرد: خیر بینونت با اشتراک در حقیقت، مىگویند: «هذا الانسان غیر هذا الجدار».
حضرت استاد: اشکالى ندارد این از جهت فصل مقوم آنها است یعنى فصل مقوم انسان غیر از فصل مقوم جدار است این صحیح است اما در ارتباط با حضرت حق مسأله فصل مقوم مطرح نیست و روشن است بینونت به این معنا که مىفرمایید در مسایل اعتقادى توحیدى مطرح نیست «بان» که در این احادیث گفته شده بلا فاصله پس از آن تأکید شده که مقصود از این بینونت، بینونت مکانى (جهتى) نیست بلکه بینونت حقیقى است بنا بر این با توجه به مسایل مختلف مربوط مقصود روشن است.
شاگرد: تناقض در جایى است که وحدت موضوع باشد اگر وحدت در موضوع نباشد تناقض مطرح نیست. شما فرمودید از توالى فاسد اجتماع نقیضین است اما خدا و ممکنات دو فرد هستند نه یک فرد مثلاً زید و عمرو هر دو در انسان بودن مشترکند، اشتراک در حقیقت دارند یکى عالم و دیگرى غیر عالم.
حضرت استاد: مىفرمایید که از شرایط تناقض این است که موضوع یکى باشد اما در اینجا موضوع دوتاست یکى فرد واجب و عالى است و فرد دیگر نازل مثل دو انسان که در انسانیت شرکت دارند اما یکى عالم است دیگرى جاهل. جهت شرکت در انسان که انسانیت است (علم و جهل امر عارضى است) لذا تناقض وقتى مطرح مىشود که حقیقت انسانیت را در مورد زید بگویید وجود دارد و در مورد عمرو وجود ندارد یا بگویید این حقیقت در زید به عنوان وجوب وجود است و در عمرو به عنوان عدم وجوب وجود است. درست است که دو فرد است اما نقطه مشترک را در نظر مىگیریم. آنجا نیز فرد عالى و نازل مطرح است اما بحث هنگامى است که گفته شود هر دو در یک حقیقت مشترکند در اینجا ما اجتماع نقیضین را متوجه حقیقت مشترکِ ادعا شده مىکنیم چون گفته شده حقیقت در مرتبه عالى واجب است و همان حقیقت در مرتبه نازله واجب نیست و این تناقض است.
شاگرد: آیا کلمه واجب در روایات در مورد خداوند آمده است؟
حضرت استاد: بنده ندیدهام برخى شبههاى در این جهت دارند که در مباحث آینده بدان پرداخته خواهد شد ان شاء اللَّه.
………….( پینوشتها ) ……………
۱) تعلیقه على نهایه الحکمه/ ۴۶٫ یعنی در دلیل مذکور مىتوان به این صورت مناقشه کرد که: انتزاع یک مفهوم از اشیاء زیاد دلالت مىکند بر وجود اشتراک همه آنها در یک جهت عینى اگر آن مفهوم از قبیل معقولات اولى باشد یعنى از مفاهیمى باشد که عروض و اتصاف آنها در خارج است. چنانچه کثرت این مفاهیم دلالت بر کثرت جهات عینى مىکند. و اما در معقولات ثانى لازم نیست جهت اشتراک عینى خارجى در مصادیق باشد بلکه وحدت به لحاظ عقلى هم کفایت مىکند چطور که حمل مفاهیم متعدد بر مصداق واحد به جهت کثرت جهاتى که از ناحیه عقل لحاظ مىشود کافى است اگر چه در خارج در قبال آن مفاهیم متعدده عینى وجود نداشته باشد بنا بر این اطلاق مفهومى که از معقولات ثانیه باشد بر حقایقى مختلفه دلیل بر اشتراک آن حقایق در حقیقتى خارجى نخواهد بود کما اینکه کثرت مفاهیمى که از معقولات ثانى هستند صدق آنها بر موضوع واحد منافات با وحدت آن موضوع ندارد. چنانچه وحدت مفهوم «ماهیت» یا مفهوم «عرض» دلالت بر جهت وحدت ماهوى بین اجناس عالى نمىکند و در غیر این صورت لازم مىآید براى اجناس عالى هم جنس مشترک یا ماده مشترک وجود داشته باشد و همان طور که تعدد مفاهیم «وجود» و «وحدت» و «فعلیت» به تعدد جهات عینى در وجود بسیط که هیچ جهت کثرتى در آن نیست، دلالت نمىکند.
۲) اسراء/ ۸۴٫
۳) حجر/ ۲۹٫
۴) در توحید صدوق: ۱۷۰ بابى به عنوان: باب معنى قوله عزّ وجلّ: «نفخت فیه من روحى» باز کرده و شش روایت در تفسیر آیه شریفه نقل کرده است.
۵) توحید صدوق، ح۱۸، ص ۶۱٫
۶) توحید صدوق، ح ۲۷، ص ۷۳٫
۷) توحید صدوق، ح ۳۴، ص ۷۹٫
۸) «کلامکم نور وامرکم رشد» زیارت جامعه کبیره.
۹) البته مراد، علت اصطلاحى نیست – که بعداً پیرامون این موضوع بحث خواهد شد – اما چون این تعبیر معمول است با این تذکر بیان آن اشکالى ندارد.
۱۰) برخى از نوشتهها که فارسى نیز هست وجود دارد که در آنها تصریح شده به اینکه صحبت از ممکن الوجود براى سرگرمى است و همه واجباند، و اگر مقصود وجوب بالغیر است نه واجب بالذات، اینکه سرگرمى نمىشود بلکه واقعیت است. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن حسن زاده آملى، ص ۳۷٫
۱۱) توحید صدوق، ص ۳۶، بحارالانوار، ۴/۲۲۸٫
۱۲) توحید صدوق، ص ۳۶٫
۱۳) روایتى به این صورت در منابع معتبر روایى یافت نشد. آنچه هست در کافی ۱: ۸۶ (باب أنه لا یعرف الا به) …داخل فی الاشیاء لا کشیء داخل فی شیء، و خارج من الاشیاء لا کشیء خارج من شیء سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره.
۱۴) الکافى، ۱/۸۶، توحید صدوق، ص ۲۸۵٫
۱۵) آیهاى به این صورت در قرآن وجود ندارد. ممکن است مقصود، آیه: «فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِىَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِى النَّارِ وَمَنْ حَولَهَا» (نمل/۲۸) بوده باشد.
۱۶) توحید صدوق: ۶۹ ح۲۶ ، عیون أخبار الرضا ع ۲: ۱۱۱ ح۱۵، بحار الانوار۴: ۲۲۲، أیضا ۸۷: ۱۳۸ .
- بینونت یا سنخیت یا عینیت؟
- جلسه چهارم
خلاصه جلسات قبل
تا اینجا بیان شد که در ارتباط با مسأله نسبت حق متعال با کائنات نسبتهاى بینونت، سنخیت، عینیت و گاهى هم مظهر و ظاهر یا مجلى و متجلّى مطرح مىباشد و چنانکه در جلسه اول بیان شد روش بحث نیز تعقل در وحى است. یعنى پس از اثبات ذات مقدس حضرت حق به عقل و پس از اثبات رسالت و نبوت و وحى به عقل و با حفظ جایگاه عقل – که همیشه حاکمیتش محفوظ است – باید از منبع وسیع بى خطاى وحى استفاده و با چراغ عقل از این منبع ارزنده بهرهمند گردیم.
تا کنون مقدارى از بحث با این روش تعقیب و از آیات و روایات بینونت به معناى عدم اشتراک در حقیقت و عدم سنخیت بین حضرت حق و کائنات به وضوح استفاده گردید همچنین دلیلهاى متعددى که با مسأله سنخیت متناسب بود گفته شد و تالى فاسدهایى هم براى سنخیت مطرح شد. در این جلسه ابتدا به بعضى از سؤالاتى که در جلسات گذشته – در مورد سنخیت به طریق دیگرى – مطرح و مخدوش شد مجدداً به صورت عمومى نیز اشاره مىگردد و سپس به مسأله عینیت و متون مربوط به این مسأله پرداخته خواهد شد(۱).
دو دلیل دیگر بر سنخیت
۱ – قاعدۀ معطى شىء فاقد شىء نمىشود
در ارتباط با سنخیت(۲) گاهى چنین استدلال مىشود: که معطى شىء فاقد شىء نمىتواند باشد. یعنى معطى شىء بایستى واجد آن شىء باشد، و این قاعده از نظر جمعى مسلّم است؛ زیرا معطى، چیزى را که نداشته باشد چگونه مىتواند إعطا کند؟
بنا بر این با توجّه به این قاعده، حضرت حق که علّت کائنات است، و إعطاء وجود و هستى به کائنات از ناحیۀ اوست، بایستى خود او واجد کائنات باشد و وقتى که خود او آنچه را که اعطا کرده واجد باشد سنخیت و اشتراک در حقیقت لازم مىآید.
بررسى و نقد
در ارتباط با این استدلال چنین گفته مىشود که این قاعده نسبت به علتى که معلول از آن جدا شده و تنزل وجودى او و ترشحى از آن باشد یا معطى چنین معلولى فاقد او نمىتواند باشد. ولى اگر مقصود از علت همان فاعل تام یعنى حضرت حق باشد که فاعل بالاراده والمشیه است و ایجاد مىکند «لا من شىء» در آن مورد این مطلب جا ندارد و این قاعده و قانون تخصصاً خارج است و جریان ندارد، نه اینکه قاعده عقلى تخصیص بخورد.
مطلب درستى که عمومیت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست این است که معطى شىء باید مالک آن باشد، و قدرت بر آن داشته باشد اما اینکه سنخ او باشد چه دلیلى دارد؟ بلکه اگر چیزى معطى چیزى است به ضرورت عقلى بایستى مالک آن باشد اما هیچ دلیلى بر لزوم سنخیت نیست مگر در آن مواردى که عرض شد و ذات مقدس حضرت حق چون فاعل تامّى است که فاعل بالمشیه والاراده است و ایجاد مىکند «لا من شىء» از خودش چیزى جدا نمىشود «لم یلد» است پس این قانون در ارتباط با حضرت حق جریان ندارد و در نتیجه نمىتواند دلیل سنخیت باشد.
۲ – آیه بودن کائنات بر خدا
مطلب دیگرى که در ضمن بعضى از سؤالات بود این است که کائنات دلیل بر حضرت حق و آیات او هستند و اگر چنانچه سنخیتى در کار نباشد مباین چگونه مىتواند آیت مباین باشد. به عبارت دیگر چیزى که نشانگر و نشان دهنده چیزى است باید با او تناسب و سنخیتى داشته باشد تا نشانه او باشد.
بررسى و نقد
پاسخ این هم مشخص است، چه اینکه آنچه که آیت شىء است مثبِت آن است. در مواردى ممکن است آیت شىء جهات مختلفى را هم برساند اما در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق آیه بودن همه کائنات و موجودات بدین معناست که مثبِت حقیقت قائم بالذات مىباشند و لازم نیست مثبِت قائم بالذات با او سنخیت داشته باشد بلکه وقتى مبنا ایجاد آن هم ایجاد لا من شىء است، باید با حق متعال تباین داشته باشد چون وقتى کائنات موجَد و مسبوق به عدم بوده ولا من شىء ایجاد شدهاند، قائم به غیر و فقر محض هستند و موجِد قائم بالذات است. لازمه چنین چیزى تباین خواهد بود زیرا آنچه که بالذات نیازمند است با آنچه که قائم بالذات است مباین مىباشد، آنچه اساساً بالغیر است با آنچه اساساً بالذات است و بالغیر نیست مباین مىباشد پس این مطلب هم نمىتواند سنخیت را اثبات کند.
در جلسات گذشته توالى فاسد سنخیت هم گفته شد و از مدارک وحیانى بینونت اثبات گردید در نتیجه از بحث بینونت و سنخیت مىگذریم.
عینیت
مسأله سوم، مسأله عینیت است، یعنى حق متعال و کائنات عینیت دارند. بسیار طبیعى است که وقتى انسان ابتدا این مطلب را بشنود استبعاد خواهد کرد. مگر کسى قایل است حضرت حق و کائنات عینیت دارند؟ البته نتیجه ورود به مسلک فلسفه اعتقاد به سنخیت مىشود. راه عرفا به عینیت منتهى مىشود اینجاست که مسأله عینیت مطرح مىشود و باید بررسى کنیم که معناى آن چیست؟
مقصود از عینیت نیز همان است که مىفهمیم یعنى حضرت حق عین این موجودات و کائنات است بله به یک معنا عین آنها نیست و غیر آنهاست و آن به لحاظ محدودیت و حد او مىباشد ولى منهاى حد اشیاء که امرى اعتبارى است و امرى حقیقى نیست، همه چیز خود اوست. به عبارت دیگر یک شىء با قید محدودیت حضرت حق نیست ولى با عدم لحاظ محدودیت عین آن است عبارت ذیل هم حاکى از همین معناست.
جمله معروفى در کتب فلسفى و عرفانى وجود دارد که مىگویند: «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء ولیس بشیء منها» بسیط الحقیقه (یعنى حضرت حق) کلّ الاشیاء است ولیس بشىء منها مىباشد.
این تناقض – که هم «کلّ الاشیاء» و هم «لیس بشىء منها» – بدین صورت نفى مىشود که لیس بشیء منها مع لحاظ التعین و «کلّ الاشیاء» بدون لحاظ تعین. در ضمن خواندن عبارات مطلب مشخصتر خواهد شد.
شاگرد: بعضى از فلاسفه با اینکه به مسأله عینیت قایل نیستند در عین حال با قدرت از قاعده بسیط الحقیقه دفاع مىکنند لذا نمىشود گفت قاعده بسیط الحقیقه همان عینیت را مىرساند.
حضرت استاد: بله ان شاء اللَّه ضمن بحث روشن مىشود که خیلى از آقایان که فرمودید در نهایت از فلسفه کار شان به عرفان منتهى شده است یعنى در نهایتِ کار، اعلام کردهاند که مطلب از این قرار است.
شاگرد: آقا على حکیم به شدت مخالف وحدت وجود است اما بسیط الحقیقه را نیز قبول دارد.
حضرت استاد: اگر هم چنین باشد در ارتباط با این عبارت به گونهاى که بنده معنا کردم نخواهند گفت، یعنى به گونه دیگر و معناى آخرى خواهد بود، ما با این معنایى که نوعاً خود عرفا تعبیر کردهاند – و عبارات ان شاء اللَّه خوانده مىشود – کار داریم.
عبارات صریح در وحدت وجود
در مشاعر (المشعر الثامن فی أنّ الوجود بالحقیقه هو الواحد الحق تعالى) عباراتى هست که نتیجه آن این مىشود که یک حقیقت هست و آن حقیقت است که متطور به اطوار مختلف مىشود و جز او اطوار او چیزى نیست. یک حقیقت به شؤون گوناگون متشأن مىشود و جز او و شؤون او چیزى نیست. در موارد دیگرى نیز تصریح شده که طور و شؤون او هم خود اوست. لذا نتیجه این خواهد شد که حضرت حق و کائنات عینیت دارند چون یک حقیقت است که متطور مىباشد، تطور او هم عین اوست.
گاهى هم چنین مثال زده مىشود که موم را اگر چنانچه به شکل شیر، شجر یا انسان درآوریم، موم به شکل شیر و شجر و انسان در هر موردى اسامى مختلف پیدا مىکند مثلاً سر شیر، دم شیر، شکم و پاى شیر، برگ، ساقه و میوه درخت و هکذا، ولى همه مىدانند که جز موم چیزى نیست، موم است که به این اشکال مختلفه متشکل شده است اینجا با لحاظ این محدودیت و شکل خاص شیر، سر و دم شیر، با لحاظ خصوصیت شکل شجر، شجر است ولى همه مىدانند که جز موم چیزى نیست،(۳) عبارت مشاعر این است:
ظهر وانکشف أنّ کلّما یقع علیه اسم الوجود لیس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم، ولمعه من لمعات نور الأنوار، وما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجلیل من أنّ فى الوجود علّه ومعلولاً أدّى بنا اخیراً من جهه – وهو نمط أخرى من جهه السلوک العلمى والنسک العقلی – إلى أنّ المسمّى بالعلّه هو الأصل، والمعلول شأن من شؤونه، وطور من اطواره، و رجعت العلیّه والإفاضه الى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره وتجلّیه بأنواع ظهوراته(۴).
هنگامى که خورشید حقیقت طلوع کند و نور آن در اطراف ممکنات نفوذ نماید و به هیاکل ماهیات پخش شود، در این موقع روشن و آشکار مىشود که هر چیزى که اسم وجود به آن واقع مىشود، جز شأنى از شؤون واحد قیوم و پرتوى از پرتوهاى نورالانوار نیست. علت و معلولیت در مراتب وجود که نظر ما ابتدا به آن قرار یافته بود در نهایت از جهتى ما را به این رساند – خود این هم روش دیگرى از سلوک علمى و ریاضت عقلى است – که آنچه ما در وجود علتش مىنامیدیم اصل است و معلول شأنى از شؤون آن و طورى از اطوارش است و علیت و افاضه مبدل به تطور مبدأ اول به اطوارش و تجلى او به انواع ظهوراتش شده است.
شاگرد: این عبارت که خواندید در آن تجلى مطرح شده مثال موم خیلى با این عبارت سازگار نیست، مثال ضیاء را باید مطرح کرد آن وقت عینیت را نمىشود از این عبارت استفاده کرد.
حضرت استاد: اگر در قسمت آخر عبارت دقت شود، آن وقت صحبت تجلّى نیز خواهد شد که این تجلى آیا غیر اوست یا اوست یا نه اوست نه غیر او؟ اگر تجلّى همان باشد که این تجلى چیزى جز او نیست، مطلب همان خواهد بود که بیان گردید و اگر چنانچه تجلى غیر او باشد با همه مسایلى که در این معنا تثبیت شده و ابرام نمودهاند موافق نخواهد بود که یک حقیقت دیگرى هم وجود داشته باشد با توجه به اینکه جز یک حقیقت، حقیقت دیگرى وجود ندارد مگر گفته شود چیز دیگر اصلاً به حساب نمىآید، به حساب نمىآید را هم همه مىفهمند و نیاز نیست که انسان از کُمّلین شود تا بفهمد اگر به حساب نیامدن، باشد مسأله سادهاى است پس اگر تجلى، خود او باشد عینیت است و اگر غیر او باشد – به معناى حقیقى غیر – با همه آنچه که در این مبنا و در تثبیت این مبنا گفته شده مغایر است. و اینکه گفته شود هم اوست، هم او نیست بدین معنا خواهد بود که لفظ مىگوییم و معنا از خدا مىطلبیم «طور وراء طور العقل»(۵) اما ما هنوز در مسیر عقلانى در حرکت هستیم.
ابن عربى در فتوحات مکیّه مىنویسد:
سبحان من أظهر الأشیاء وهو عینها.(۶)
یعنی منزه است خدایی که همه اشیاء را ظاهر ساخت و او عین آنهاست.
و در یکى از شروح فصوص – که به فارسى هم شرح شده است – در توضیح مسأله عبارتى از کشف الحقایق عزیز نسفى نقل شده است که ذکر مىگردد:
مادام که اسم خداى باقى است و اسم تو هم باقى است بدین سبب اثبات وجود خداى مىکنیم و اثبات وجود خود هم مىکنیم و خدا مىشناسى، خود را هم مىشناسى و در مقام شرکى و از مقام وحدت دورى. این معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نیست و این سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود مثلاً تا دست عزیز، عزیز را اسمى مىداند و خود را هم اسمى مىداند، بدین سبب عزیز را غیر خود مىداند و خود را غیر عزیز مىشناسد. عزیز را ندانسته است و خود را نشناخته که اگر دست عزیز خود را دانسته بودى و عزیز را شناخته بودى به یقین بدانستى که عزیز موجود است و به غیر عزیز چیزى موجود نیست که اگر دست عزیز را دو وجود باشد عزیز را دو وجود لازم آید و این محال است زیرا وجود عزیز یکى بیش نیست و امکان ندارد که او دو باشد پس دست عزیز را به غیر عزیز وجود نباشد پس بنا بر این اسم سر و اسم پاى و اسم دست و اسم روى و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزیز باشند و عزیز اسم جامع باشد، این چنین که مراتب اسامى خود را دانستى اسامى وجود را نیز همچنین مىدان «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» که «انّ اللَّه خلق آدم على صورته» بدان که اگر کسى از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید و در هر شکلى چندین اسامى دیگر باشد شکل شیر ساختیم در (شکل شیر چندین اسم است مانند سر، گوش) اما عاقل داند که به غیر موم چیز دیگرى موجود نیست و این جمله اسامى که پیدا آمده اسامى موم است که موم بُود که به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.
به هر رنگى که خواهى جامه مىپوش که من آن قَد رعنا مىشناسم(۷)
این تعبیرها به خوبى نشان دهنده مطلب است.
ابن عربى در فصوص مىنویسد:
فکان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِم ما عبده أصحاب العجل لعلمه بأنّ اللَّه قد قضى ألاّ یعبدوا إلاّ إیّاه کما قال تعالى «وَ قَضَى رَبُّکَ ألاّ تَعْبُدُوهُ إلاّ اِیّاهُ»(۸) بشىء إلاّ وقع(۹) فکان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر فى إنکاره وعدم اتّساعه فإنّ العارف من یرى الحقّ فى کلّ شىء بل یراه عین کلّ شىء(۱۰).
در شرح عبارت فوق نیز در همان شرح فارسى مىنویسد:
بنا بر این عتاب موسى، برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل مىنمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت چه اینکه عارف حق را در هر چیز مىبیند بلکه او را عین هر چیز مىبیند (غرض شیخ در این گونه مسایل در فصوص و فتوحات و دیگر زُبُر و رسائلش بیان اسرار ولایت و باطن است براى کسانى که اهل سرّند هر چند به حسب نبوت تشریع مقرّ است که باید توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت چنانکه انبیاء عبادت اصنام را انکار مىفرمودند).(۱۱)
این عبارت نیز در مسأله عینیّت کاملاً گویا است. شعرى هم در این مورد در همین شرح آمده است:
عاشقى دیــد از دل پــرتاب حضرت حق تعـالى اندر خواب دامنش را گرفت آن غمـخر که ندارم من از تو دست دگر چون درآمد ز خواب خوش درویش دید محکم گرفته دامن خویش(۱۲)
آنگاه در حقیقت فرق بین امکان استعدادى از نظر فلسفه و امکان از نظر عرفان، مسایلى مطرح کرده تا اینکه مىنویسد:
بلکه در حقیقت ظاهر و مظهر و متجلى و مجلى هم نیست… خلاصه حکیم و منطقى امکان استعدادى را در ماده و دیگر امکانات را جهات در نسبت مىگیرند و عارف امکان را وجودات متکثره که ربط محضاند و جز واجب نیستند و چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان از براى سرگرمى است.(۱۳)
اگر منظور این بود که همه وجوب بالغیر دارند این سرگرمى نیست بلکه واقعیت است. در نتیجه وجوب بالغیر مقصود نیست.
در توضیح جمله «عالم ظل اللَّه است» آمده:
«وحیث إنّ هذا الأصل دقیق غامض صعب المسلک عسیر النیل وتحقیق بالغ رفیع السَمک بعید الغور، ذهلت عنه جمهور الحکماء وزلّت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین فضلاً عن الاتباع والمقلدین لهم والسائرین معهم فکما وفّقنى اللَّه تعالى بفضله ورحمته الإطلاع على الهلاک السرمدى والبطلان الأزلى للماهیات الإمکانیه والأعیان الجوازیه فکذلک هدانى ربّى بالبرهان النیّر العرشى إلى صراط مستقیم من کون الموجود والوجود، منحصراً فى حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فى الموجودیه الحقیقیه ولا ثانى له فى العین ولیس فى دار الوجود غیره دیّار وکلما یتراآى فى عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته وتجلیات صفاته الّتى هى فى الحقیقه عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله: «فالمقول علیه سوى اللَّه أو غیره أو المسمى بالعالم هو بالنسبه الیه تعالى کالظل للشخص فهو ظل اللَّه فهو عین نسبه الوجود الى العالم فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمى بالعالم انما هو أعیان الممکنات علیها امتدّ هذا الظلّ»(۱۴).
ترجمه و توضیح متن بالا از عبارات کتاب رحیق مختوم که شرح و توضیحى بر اسفار است آورده مىشود: این اصل از جمله حِکَمى است که خداوند به حسب عنایت ازلى خود به من داده است و آن را به فیض فضل وجود خود بهره من از علم گردانیده است و این مسأله چندان عظیم است که با آن فلسفه تکمیل و حکمت تتمیم مىگردد و چون این اصل دقیق و غامض، داراى مسیر سخت بوده و نیل به آن دشوار است و نیازمند به تحقیق بلیغ، بلند و عمیق است، جمهور از اهل حکمت غافل از آن هستند و با این غفلت گامهاى بسیارى از محصلین که همان حکماى مشاء هستند، چه رسد به اتباع و مقلدان آنها، گرفتار لغزش شده است. همان گونه که خداى سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاکت سرمدى و بطلان ازلى ماهیات امکانى و اعیان مجازى موجودات مطلع گردانید، با برهان نیّر عرشى به این صراط مستقیم راه برد که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصى است که در موجود بودن حقیقى و در واقعیت عینى، شریک و دومى براى آن نیست و در خانه هستى غیر او صاحب خانهاى نیست و هر چه غیر او در عالم هستى به چشم مىآید از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست، صفاتى که در حقیقت عین ذات او هستند… ماسوى خداوند و آنچه که عالم نامیده مىشود، در نسبت با خداوند مانند ظل نسبت به شاخص است، پس غیر خداوند و ماسواى او و به بیان دیگر عالم، ظل اللَّه است… مقر و مستقر ظل و سایه الهى همان موجودات، یعنى زمین و آسمان مىباشد، زیرا موجودات شایستگى آن را ندارند که مستقیماً ظل اللَّه باشند؛ ظل خداوند یک امر واحد است و آن امر واحد همان فیض منبسط و نَفَس رحمانى است. عالم در نسبت با خداوند شبیه ظل به شاخص است؛ یعنى ظل و سایه الهى، عالم را فرا مىگیرد و عالم محل و مقر ظل است و ظل عین نسبت «کون» و یا وجود «کونى» به عالم است.(۱۵)
برخى از شارحین فصوص با ذکر اینکه در تعبیر «کالظل» نکتهاى وجود دارد بعد از این کلام ابن عربى که مىگوید:
«فنقول: اعلم أنّ المقول علیه سوى الحقّ أو مسمّى العالم هو بالنسبه إلى الحقّ کالظّلّ للشخص فهو ظلّ اللَّه»(۱۶) مىنویسد:
همچنان که ظل داراى وجود نیست (واگر شخص نباشد سایه معنایى ندارد) جز به شخص، همچنین عالم داراى وجود نیست مگر به حق(۱۷) و همچنان که ظل تابع شخص است ما سوى اللَّه هم تابع حق است و لازم اوست. زیرا ما سوى اللَّه صور اسماء و مظاهر صفات لازمه اویند. و این که شیخ فرمود: «مانند سایه شخص است» جهتش این است که ظل از جهتى عین حق است و از جهتى غیر حق و حال اینکه ظل نمىشود که عین شخص باشد (زیرا که ظل و شخص یک حقیقت نمىباشند).
خلاصه غرض اینکه نسبت خلق به حق از نسبت ظل به شخص لطیفتر و عالىتر و دقیقتر است زیرا که ظل چیزى است و شخص چیز دیگر، اما موج که خلق است عین همان حقیقت دریاست زیرا حقیقت دریا آب است. مقصود اثبات این نکته است که عالم هم خیال است.(۱۸)
البته اینها قسمتى از مدارک مىباشد و الاّ اگر کسى وارد شود شواهد بسیار دیگرى وجود دارد.
در هفته آینده عینیت از نظر عقلى، وجدانى ونقلى بررسى خواهد شد.
پرسش و پاسخ
شاگرد: عباراتى که حضرت عالى نقل کردید از همه اینها آنچه بر مىآید نفى استقلال است یعنى خداى تعالى یک موجود مستقل محض است و علت غیر معلول جز خداوند متعال نداریم.
عباراتى که حضرت عالى نقل فرمودید ناظر به این مطلب است که خدا را وجود مستقل بدانیم، حقیقت وجود، وجود به معناى استقلال است.
حضرت استاد: اگر کسى چنین بگوید که مقصود از همه این عبارات این است که وجود قائم بالذات و مستقل جز وجود حضرت حق چیزى نیست و بقیه آنچه هست غیر قائم بالذات و نیازمند است و غیر اوست.
شاگرد: مراد استقلال است. عبارتى که نفى وجود به طور مطلق از ماسوى کند وجود ندارد.
حضرت استاد: اگر کسى احتمال بدهد که این عبارات مىرساند که ما بیش از یک حقیقت قائم بالذات و مستقل نداریم بقیه چیزها وابسته است و این هم مسألهاى است که جملگى برآنند بنا بر این مسأله تازهاى نیست.
در جواب این سؤال عرض مىکنیم که این بسیار جمع پاکیزه خوبى از مطلب است منتها جمعى است که گویندگان این بیانات بدان راضى نیستند. اینها در جهات مختلف تصریح دارند، اگر شما مىخواهید مطلب را توجیه کنید ایرادى ندارد اما وقتى روشن گفته مىشود موم یک حقیقت است، این یک موم، شیر شد، شجر شد، چنین و چنان شد هر جا هم چند اسم پیدا کرد جز موم چیزى نیست هر چه هست موم است. همچنین تصریح به این معنا شد که موج است و دریا و جز دریا چیزى در کار نیست و نیز تصریح شده که بقیه وهم است و خیال.
بنا بر این اولاً با توجه به عبارات مختلف – که عبارات فوق تنها قسمتى از آنها بود – مطلب چنان است که عرض شد و هر کس عبارات را بررسى کند این موضوع را به خوبى مىفهمد. ثانیاً اگر مطلب همان طور باشد که شما مىگویید این قدر بالا و پایین ندارد که گفته شود دیگران کمتر فهمیدهاند ما از مرحلهاى به مرحله دیگر رفتهایم. مگر فلاسفه که مسیر قبل از ایشان را داشتهاند غیر از این را مىخواستند بگویند، آنها نیز همین را مىگویند. پس وقتى گفته مىشود ما از این مرحله ترقى کردیم به مرحله دیگر، خدا چنین نصیب ما کرد و… معلوم مىشود که مطلب غیر از این است و الاّ اگر مطلب چنین باشد همین افراد عادى – که از مسایل توحید چیز اندکى به گوش آنها خورده باشد – قائلند که حقیقت قائم بالذات، ذات اوست و بقیه همه قائم به غیرند.
شاگرد: در باره روش، گفته شد که روش درست این است که بعد از اثبات وحى ما در خود وحى باید تعقل کنیم گویا خواستید با کنایه روش فلاسفه را تخطئه بفرمایید در حالى که وحى گر چه قطعى است اما آنچه در دست ماست روایت مىباشد نه خود وحى، قرآن که سند آن قطعى است در عین حال در دلالت و حجیت، ظاهر است و قطعى نیست و روایات هم از جهت سند مشکل دارد. بنا بر این تعقل در روایاتى که به دست ما رسیده به معناى تعقل در وحى نیست. پس به نظر مىرسد روش درست روش فقهاء و اصولیین ماست یعنى چیزهایى که با عقل قطعى اثبات شود باید قرینه باشد که حتى از ظاهر روایات دست برداریم.
حضرت استاد: سؤال بسیار بجا و خوب بود. سؤال این است که ما ابتدا روشى براى تحقیق گفتهایم و آن تعقل در وحى است و گفتهایم بعد از آنکه خدا به عقل اثبات شد و وحى هم به عقل اثبات شد آن وقت در وحى باید تعقل کنیم مثل این که با این تقریر کنایهاى به روش فلاسفه است که از ابتدا همان حالت تعقلى و تفکرى دارند. دوم اینکه در ارتباط با این مسأله که وحى در اختیار ما نیست بلکه ما حاکى وحى داریم، قرآن و حدیث حاکى وحى هستند و حاکى وحى ممکن است از نظر اصل اسناد در برخى موارد اشتباه باشد حکایت مىکند ولى دروغ است و درست نیست و در بعضى از موارد هم که سند درست است محتوا قطعیتى ندارد و روشن نیست و در نتیجه در چیزى باید تعقل بکنیم که یا از نظر سند اشکالى دارد یا از نظر محتوا روشن نیست و یا در سطح مظنه است و مظنه در اعتقادات کارساز نخواهد بود پس تعقل در وحى چه خاصیتى دارد؟ این شبههاى است که واقعاً به ذهن مىآید بنا بر این روش درست آن است که در هر مسألهاى با همین عقل وارد شویم و کارها را انجام دهیم نه اینکه در وحى تعقل کنیم.
در پاسخ مىگوییم اگر چنین باشد «فَعَلَى الإسلام السَّلامُ» یعنى ما چیزى نداریم که خلق اللَّه را با آن به اسلام دعوت کنیم.
شاگرد: ما وحى را نفى نمىکنیم، اما مىگوییم به صرف ظاهر یک آیه نباید از آنچه با عقل به آن رسیدهایم دست برداریم.
حضرت استاد: پس مىگویید تعقل در وحى مىکنیم ولى توجه داشته باشید که خیلى از وحىها ظواهر است و این ظواهر با ادله عقلى سازگار نیست در نتیجه شما مىگویید با ظواهرى که با ادله عقلى سازگار نیست چه باید کرد؟ شما مقدارى راه را براى پاسخ ما نزدیک کردید بنده مىخواستم از جایى شروع کنم و به اینجا برسم اما شما خود تان فرمودید که ما تعقل در وحى را قبول داریم اما مىگوییم ظاهرى را که با عقل سازگار نیست چه باید کرد؟ مکرر گفتیم و حتى امروز هم تکرار کردیم – و گاهى خودم نیز از تکرار آن زده مىشوم – که عقل جایگاه خود را دارد و بر آن حفاظت مىکنیم ولى گاه برخى، بعد از همه این سخنان به ما نسبت مىدهند که شما اصلاً آمدید تفکیک بین عقل و دین و تفکیک بین عقل و وحى را مطرح کنید، ما اصرار داریم که چنین نیست و مرتب مىگوییم عقل! و در عمل نیز بدان پایبند هستیم ما مکرر گفتهایم که جایگاه عقل محفوظ است اما براى اینکه عقل ما به یک منبع وسیع مهمى برخورد کرده و مىگوید باید از آن استفاده کنیم لذا ما اصرار مىکنیم که این منبع فراموش نشود و به کار گرفته شود و در آن دقت شود آن وقت این منبع را همیشه با دو قید مطرح کردهایم:
۱ – اعتبار سند. ۲ – روشنى دلالت.
شاگرد: در این روایات اعتبار سند نیز لازم نیست اگر روایات و آیات به مباحث عقلى پرداخته باشند برهان اقامه کردهاند و لذا سند هم نیاز ندارد. شما چرا کوتاه مىآیید؟
حضرت استاد: چشم، به تدریج خواهیم گفت، کوتاه نمىآییم اما طى الزمان هم نداریم. مطلب این شد که مىگوییم در استفاده از منبع وحى آنچه هست باید از نظر سند معتبر و دلالتس روشن باشد. اگر کسى ادعا کند ما چنین چیزى در مجموع نداریم و بالاخره یا سند ضعیف است و نمىشود به آن استناد کرد یا دلالت روشن نیست مثل آیات شریفه قرآن، مىگوییم در این صورت «فعلى الإسلام السّلام» ما، خلق اللَّه را به چه چیزى دعوت کنیم؟ به اسلامى که با تمام فراز و نشیبهاى آن فقط چند مسأله فقهى اصطلاحى دارد که همه اینها نیز ظنى است؟ این نمىشود و چنین هم نیست بلکه اگر بررسى کنیم روایات فراوانى داریم که در حدّ تواتر و معتبر هستند. همچنین آیات شریفه قرآنى نیز در این مسایل گویا هستند. ائمه علیهم السلام اصرار داشتهاند که این مسایل را تبیین کنند و تبیین کردهاند.
شاگرد: فلاسفه نیز به این روایات استدلال مىکنند.
حضرت استاد: گاهى مىشود آقایان به حدیث ضعیفى که ما هر چه مىگردیم آن را پیدا نمىکنیم و مىگویند کسى در کتاب فلان نوشته استناد مىکنند اما بیست حدیث که در توحید صدوق آمده چنین و چنان مىشود. پنجاه حدیث در بحار چنین و چنان مىشود. به عبارت دیگر گاهى یک حدیثى که پیدا کردن آن بسیار مشکل است سندِ مسألهاى مىشود اما اگر در مورد مسألهاى احادیث بسیارى هم باشد به این گرفتاریها مبتلا مىشود. ما در مجموع مىگوییم در وحى و حاکى وحى تعقل مىکنیم حاکى وحیى که اعتبار سند و روشنى دلالت داشته باشد.
همچنین دو مسأله را در اینجا اعلام کردهایم:
۱ – اگر چیزى مخالف با عقل و درک بیّن باشد صد بار اعلام مىکنیم که حتماً باید توجیه شود منتها در وحى چنین چیزى نیست (گاهى درک وهمى و ظنى است) و آنچه در این موارد باشد خود وحى قبل از همه و بهتر از همه توجیه کرده است مثلاً «جَاءَ رَبُّکَ» این با عقل و درک بیّن سازگار نیست «وَ نَفَختُ فیهِ مِنْ روُحِى» و یا «اِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ» و… با عقل سازگار نیست در همه این موارد خود وحى به احسن وجه معنا کرده است پس ظواهرى که با عقل و درک بیّن سازگار نباشد اعلام مىکنیم که باید توجیه شود جز اینکه مىگوییم در این مسایل به خصوص در وحى چنین چیزى نیست و هر آنچه که هست خود وحى قبل از همه و به بهترین صورت توجیه کرده است.
۲ – آنچه در وحى آمده در ارتباط با این مسایل خوشبختانه با استدلال عقلى هم استدلال مىکند و در خود همین مدارک به دلیل عقلىِ مطلب هم اشاره کردهاند. پس بنا بر این روش ما یعنى تعقل در وحى این چنین است که به عرض رسید و اصرار ما بر این مطلب از آن جهت است که اگر این معنا از ابتدا در اذهان جا نگیرد کار به آنجا مىرسد که: عتاب موسى برادرش هارون را براى این بوده است که هارون عبادت عجل را انکار کرده است(۱۹). ما مىخواهیم کار به اینجا نرسد و اذهان ابتدا از آنچه که حق است شکل بگیرد تا به اینجا و امثال اینجا نرسد.
پس جواب شما که فرمودید چگونه روش تعقل در وحى درست باشد با توجه به اینکه ما وحى نداریم بلکه حاکى در وحى داریم و حاکى از وحى هم بى خطا نیست و بلکه بسیارى از آنها دروغ است بنا بر این تعقل در وحى چگونه است؟ این شد که تعقل در وحى بدین معناست که از وحى با قیدهایى که ذکر شد استفاده شود و هر جا هم خلاف درک بیّن و روشن باشد حتماً توجیه مىکنیم ولى چیزى این چنین نداریم. به اضافه اینکه خود این مطالب از نظر عقلى هم مستدل است و در خود روایات هم استدلال عقلى نسبت به این مطالب آمده است.
شاگرد: شما فرمودید روش ما روش فقهاست، پس از اول باید مانند فقهاء یک سرى اصول عقلى آموخته و تدوین شود که با استناد به آنها طلبه بتواند از روایت درست برداشت کند. فلاسفه هم در معارف عقلى همین کار را مىکنند، چرا باید روش فلسفه را تخطئه کنیم و بگوییم مستقیماً باید رفت سراغ روایات. کسى منکر این نیست که آیات و روایات قطعاً باید مورد نظر باشد، تأمل بشود، مورد الهام واقع شود؛ یعنى انسان الهام بگیرد اما چنین نیست که شما بگویید اصلاً مسیر عقلى نداشته باشیم فقط مستقیم به سراغ روایات برویم.
حضرت استاد: باز هم متأسفانه آنچه که گفتیم هنوز مشخص نشده است. روش فقهاء که در بعضى از نوشتههاى بنده هست، منظور استفاده از روش فقهاء در مسایل اعتقادى است (در مسایل فقهى اصطلاحى هم اشکالى ندارد) یعنى اعتنا کردن به کتاب و عترت و رعایت کردن هر چه بیشتر شأن کتاب و عترت و تکیه کردن و اهمیت دادن به آن، منظور این بوده نه اینکه بخواهیم اینجا به حلال و حرام بپردازیم خیر (این هم گیر ندارد) یعنى فقهاء هم در هر بحثى روایات را مطرح مىکنند بعد قواعد عقلى هم که از آن روایات استخراج شده را در نظر مىگیرند، اگر قواعد مستقل عقلى هم باشد رعایت مىکنند و ما هزار و یک بار در طول این مدتى که در خدمت هستیم گفته و نوشتهایم که قواعد قطعیه عقلیه قرینههاى منفصلهاى هستند که حتماً باید رعایت شوند و متأسفیم که گاهى گفته مىشود فلسفه یعنى عقل، بنده همین اخیراً برخورد کردم و خیلى هم تعجب نمودم، گفته مىشود: جمعى با عقل ستیز دارند چون مىگویند فلسفه چنین… .
فلسفه را عین عقل گرفتهاند. ما مىگوییم فلسفه، یعنى آنچه در کتب به عنوان فلسفه هست از دو بخش برخوردار است. یک بخش مسایل قطعى عقلى (مثل معلول بى علت نمىشود، دور و تسلسل باطل است، اجتماع نقیضین محال است، اجتماع ضدین باطل است و…) این قواعد قطعى عقلى که همه عقلا بر این مبنا کار مىکنند(۲۰) تکیهگاه وحى است. وحى را ما با همین قواعد عقلى ثابت کردیم، لذا هیچ گاه از این قواعد عقلى دست برنمى داریم پس بنا بر این از تعقل و قواعد عقلى این چنینى برخورداریم و با توجه به همانها مىگوییم نفس ما باید از حقایق و مسایل وحیانى و منبعى که وسیع است – با توجه به دو قید اعتبار سند و روشنى دلالت – شکل بگیرد. مسایل عقلانى و تعقل نیر در جاى خود محفوظ است حال مىخواهیم ببینیم در عمل چه شده است؟ مدعا این است که در بسیارى از مسایل این چنین عمل نشده است. در هر موردى که چنین کار شده بسیار خوب است اما اگر برخورد کردیم و دیدیم بیننا وبین تعقلنا از وحى چنین مىفهمیم، قواعد عقلى قطعى – را هم به کار گرفتیم و هرگز با آنها مخالفت نشده به عبارت دیگر در مواردى که وحى خیلى روشن به چیزى دلالت مىکند و بلکه به یک معنا قواعد عقلى نیز شاهد آن است و بر آن دلالت مىکند و در بسیارى از موارد در خود احادیث هم دلیل عقلى نسبت به مسأله ابلاغ شده است. مىگوییم با توجه به این، باید خیلى حساب شده به این صورت عمل کنیم و در ارتباط با فلسفه که فرمودید گوشهاى به آن داده شده، مرحوم ملاهادى سبزوارى در حاشیه منظومه وقتى متصدیان حقایق را تشریح مىکند که چهار گروه هستند، مىنویسد:
قولنا المتصدین لمعرفه الحقائق وهم أربع فرق: لأنّهم إمّا أن یصلوا إلیها بمجرد الفکر، أو بمجرد تصفیه النفس بالتخلیه والتحلیه، أو بالجمع بینهما، فالجامعون هم الاشراقیون، والمصفون هم الصوفیه، والمقصرون على الفکر إمّا یواظبون موافقه أوضاع ملّه الأدیان وهم المتکلمون، أو یبحثون على الإطلاق وهم المشاؤون(۲۱).
آنهایى که در جستجوى شناسایى حقایق هستند به چهار گروه تقسیم مىشوند، چون آنها یا با فکر فقط براى وصول به حقایق در تلاشند و یا با تصفیه به پاکیزگى از بدیها و سپس به زینت دادن نفس به خوبىها، این معرفت را تحصیل مىکنند و یا به جمع بین این دو. و آنان که جمع بین فکر و تصفیه نمودهاند اشراقیون و آنها که به تصفیه تنها پرداختهاند صوفیهاند و کسانى که به فکر تنها اکتفا نمودند با رعایت موافقت ادیان، متکلمین هستند و آنها که به فکر تنها اکتفا نموده بدون قید رعایت موافقت ادیان و شرایع فلاسفه مشاء مىباشند(۲۲).
بنا بر این مىگوییم اصل فلسفه که این است منتها ما در مورد فلاسفه اسلامى چنین نمىگوییم، مىگوییم: فلاسفه اسلامى چنین نیستند و مرحوم سبزوارى ان شاء اللَّه فلاسفه غیر اسلامى را گفتهاند وإلاّ براى فلاسفه اسلامى بالاخره آیات و روایات مطرح است. بیانى که ایشان دارد ان شاء اللَّه براى قبل از اسلام و در ارتباط با فلاسفه قبل از اسلام بوده است و إلاّ آقایانى که واقعاً به آنها ارادت داریم چنین است که آیات و روایات را دیدهاند منتها گاهى مىشود که مقدارى به خاطر اینکه صبغه تفکر خاصى قبلاً در زندگى براى بعضى به وجود آمده آن وقت همان صبغه یک مقدار ادامه پیدا کرده و کم کم به اینجا رسیده که در روایات و آیات توجیهاتى شده است و إلاّ خیلى از آنها فیلسوف اسلامى هستند یعنى کاملاً به مبانى فلسفى وارد هستند و در عین حال کاملاً هم بر اساس وحى حرکت کردهاند و هر جا هم در وحى چیزى با این قوانین خاص فلسفى اصطلاحى نساخته جانب وحى را گرفتهاند و مطالب آن را اثبات عقلانى هم کردهاند. اینها کاملاً ارزشمند هستند و ما با اینها حرفى نداریم.
شاگرد: واقعاً بزرگان فلسفه مثل ابن سینا و ملاصدرا به آیات و روایات اهمیت نمىدادهاند.
حضرت استاد: چون اسم آوردید مجبورم متنى از ایشان را بیان کنم. ایشان اولاً فرض کنید در مورد این آیه شریفه «وَ لَقَد ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرَاً مِنَ الجِنِّ وَالاِنْسِ»(۲۳) گفتهاند «لام» در «لقد»، «لام» غایت است. ایشان مىگوید خدا دید که اگر این دنیا بخواهد بر پا باشد باید جمع خبیثى خلق کند که اصولاً خباثت داشته باشند تا دنیا بر پا باشد والاّ اهل حق و اهل معنویت به دنیا نمىپردازند. پس از خبیثان را خدا آفرید که اینها به دنیا بپردازند. اینها اهل طغیان و عصیاناند که طینت شان طینت جهنمى است و براى جهنم نیز خلق شدهاند. آنها تا وقتى که در دنیا هستند مشغول این کارها هستند ولى از مرکز شان که دوزخ است فاصله گرفتهاند. وى با استناد به آیه «وَحِیْلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَا یَشْتَهُونَ»(۲۴) مىگوید: دنیا بین آنچه اینها مىخواستند بدان برسند فاصله شده است و وقتى مردند به آنچه که باید برسند، مىرسند(۲۵) یعنى به دوزخ که رسیدند به خواسته اصلى خود رسیدند.
ما مىگوییم انسان از طریقى برود که منجر به این مطالب نشود. مىگوییم گونهاى عمل کنیم و با آیات و روایات به نحوى عمل کنیم که چنین نشود. آیات بسیارى هست که با توجه به آنها «لام» در «لقد ذرأنا» باید «لام» نتیجه باشد؛ یعنى جمعى در نتیجه سوء اختیار خودشان به جهنم مىروند. اما آنچه ملاصدرا مطرح کرده با اساس مسأله اختیار در قرآن و حدیث و همه متون وحى سازگار نیست.
شاگرد: اختلاف در این مسایل به دلیل عدم توجه به آیات و روایات نیست خود فقهاء نیز در استنباط و برداشت از آیات و روایات با یکدیگر اختلاف دارند.
حضرت استاد: به این سؤال قبلاً پاسخ داده شده و نسبت به سؤالات دیگر نیز در جلسات بعد در خدمت هستیم.
شاگرد: در بحث قبل که اشکال تناقض را مطرح فرمودید جا دارد فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را «داخل فى الأشیاء لا بالممازجه وخارج عنها لا بالمفارقه» حضرت عالى مطرح کنید اینجا با اینکه داخل خلق است ولى ممازجتى نیست و با اینکه از خلق دور است با آنها مفارقت ندارد.
حضرت استاد: چشم در این مورد مىگوییم آنچه در ارتباط با خداوند متعال هست هر چه بفهمیم او نیست او چیز دیگرى است.
شاگرد: تعریف عقل اصلاً از دو جنبه فلسفه و کلام چیست؟ «العقل نور»، وقتى مبنا از اصل فرق کند ساختمان بر مبناى نادرست بالا مىرود.
حضرت استاد: ما اگر به این تعریفها هم کار نداشته باشیم مىگوییم مراد ما از عقل همان درک روشنى است که همه عقلا درستى و نادرستى مطالب را با آن مىسنجند. مثلاً همه مىفهمند ۴=۲+۲ است.
شاگرد: ائمه علیهم السلام فرمودهاند: «العقل نور» ولى فلاسفه مبنا را تغییر مىدهند و ساختمان بر مبناى نادرست بالا مىرود.
حضرت استاد: بله.
شاگرد: بهتر نیست در چنین مباحثى که چیزهایى اثبات و نفى مىشود ابتدا از هر دیدگاهى که مباحث مطرح مىشود مطالب تعریف شود. مثلاً شما در مورد سنخیت فرمودید از لحاظ لغت سنخ یعنى پایه، اصل، ریشه بعد سنخیت را به گونهاى معنا کردید که این معناى لغوى در فلسفه اصلاً کارایى و مدخلیتى ندارد.
معناى سنخیتى که در فلسفه هست غیر از این است که شما مىفرمایید، زیرا سنخیتى که بین فاعل اصلى و معلول هست غیر از سنخیتى است که بین علت و معلول مادى است و فلسفه این چنین قایل است.
حضرت استاد: در فلسفه وقتى یک حقیقت مطرح است و آن تشکیک در وجود است و در عرفان اطلاق در وجود مطرح است. تشکیک در وجود مثل نور و مراتب نور، آیا مرتبه ضعیف نور و مرتبه قوى نور از نظر حقیقت اشتراک دارند یا خیر؟
شاگرد: بله.
حضرت استاد: خیلى خوب ما نیز گفتیم سنخیت یعنى این، سنخیت یعنى اشتراک در حقیقت.
شاگرد: یعنى در وجود.
حضرت استاد: در حقیقت.
شاگرد: حقیقت را چه معنا مىکنید؟
حضرت استاد: حقیقت یعنى واقعیت و در اینجا یعنى وجود.
شاگرد: آیا در وجود اشتراک ندارند؟
حضرت استاد: در وجود به معناى طارد العدم اشتراک دارند اما به معناى حقیقت اشتراک داشته باشند خیر چنین نیست زیرا موجودات قائم بالغیرند و حضرت حق قائم بالذات است پس بنا بر این تباین دارند.
شاگرد: از این نظر تباین دارند اما در این که این وجود است و خدا هم وجود است تباین ندارند.
حضرت استاد: این وجود است به چه معنا؟
شاگرد: وجود بدون ماهیت چون ما قایل به اصالت وجود هستیم.
حضرت استاد: اصلاً ماهیتى در کار نیست هر چه هست وجود است.
شاگرد: انسان را بگویید.
حضرت استاد: ماهیت «ما شمّت رائحه الوجود» پس ماهیت چیزى نیست. ما که هستیم همه وجودیم و در اصل وجود با خدا شریک هستیم پس در اصل حقیقت با هم شریک شدیم.
شاگرد: پس وجود ما از کجاست؟
حضرت استاد: گفتیم ایجاد شده. خدا «لا من شىء» خلق کرده است. نه اینکه از وجود خود چیزى داده باشد. اگر از خودش داده باشد باید «یولد ویلد» باشد در حالى که خدا «لم یلد ولم یولد» است.
شاگرد: فلاسفه هم همین را مىگویند که خدا ایجاد کرده است.
حضرت استاد: ایجاد کرده یعنى از خودش چیزى داده یا چیز دیگرى را ایجاد کرده است؟
شاگرد: ایجاد کرده.
حضرت استاد: ایجاد کرده یعنى موجودات مسبوق به عدم حقیقى هستند آنچه ایجاد شده، قائم بالغیر و بالذات فقیر است پس آن وجود با وجود حق دو وجود است.
شاگرد: از این نظر که قائم بالغیر است بله.
حضرت استاد: بسیار خوب حقیقتى که قائم بالغیر است مىتواند با حقیقتى که قائم بالذات است یکى باشد؟
شاگرد: خیر.
حضرت استاد: احسنت، پس سنخیت نیست.
شاگرد: من فکر مىکنم شما باید در کتب فلسفى بیشتر دقت کنید.
حضرت استاد: بله بیشتر دقت مىکنیم.
شاگرد: جواب سنخیت که شما مىفرمایید بین علت و فاعل مادى هست همان سنخیت که بین علت هستى بخش و معلول او نیست، دو جور سنخیت است. فلاسفه سنخیت را دو نوع مىدانند.
حضرت استاد: بله دو نوع است(۲۶)، با همین دو نوع بودن مطلب از همین قرار است. مالکیت و قدرت لازم است نه هم سنخ بودن. در هیچ کجا هم سنخ بودن لزومى ندارد اما اگر فاعل طبیعى باشد از اتش حرارت به وجود مىآید اما در فاعل بالاراده چنین نیست.
شاگرد: فلاسفه مىگویند در اینجا اصلاً سنخیت نیست مثلاً بین مهندس و بنایى که ایجاد کرده چه سنخیتى بین مهندس و بنا هست.
حضرت استاد: شما مؤید بنده هستید. فلاسفه مىگویند وجودات متنزل از وجود علتاند، معلول متنزل از وجود علت است.
شاگرد: خیر. این را نمىگویند.
حضرت استاد: حالا ما باید به شما بگوییم که به کتب فلسفى مراجعه کنید. پر است این مطلب که معلول وجود نازل علت است و جز این اصلاً راه ندارند. این مطلب از قطعیات است.
…………..( پینوشتها)…………….
۱) در جمع بندى مطالب به این نتیجه مىرسیم که در مورد نسبت خالق و خلق در فلسفه، سنخیت، در عرفان خاص، عینیت مطرح شده و مستفاد از وحى بینونت مىباشد. البته برداشت ما از مستفاد وحى چنین است و اگر کسى برداشت دیگرى داشته باشد جاى بحث و گفتگو وجود دارد.
۲) چنانکه مکرر بیان شده است، مقصود از سنخیت، اشتراک در حقیقت مىباشد.
۳) عباراتى از همین افراد وجود دارد که از آنها این چنین استفاده نمىشود و ظاهر آنها غیر از این است ولى ما با این عبارات کار داریم و هر کس چنین بگوید مسأله عینیت مطرح است.
۴) المشاعر، ص ۸۳٫
۵) –
۶) فتوحات مکیه، ۲/۲۶۲٫
۷) ممّد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۳۹ و ۳۸٫
۸) الاسراء/۲۳٫
۹) حکم، حکم تکوینى است هر آنچه که عبادت شود، عبادت اوست.
۱۰) فصوص الحکم، فص هارونى، ۲/۳۸۵٫
۱۱) ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۵۱۴٫
۱۲) ممد الهمم، ص ۷۲٫
۱۳) ممد الهمم، ص ۱۰۷٫
۱۴) اسفار، ۲/۲۹۲٫
۱۵) رحیق المختوم، ص ۴۵۹ – ۴۵۲٫
۱۶) فصوص الحکم، فص یوسفى، ۲/۴۶۶
۱۷) تا اینجا مىتوان معناى خوبى کرد یعنى عالم به خودش وجود ندارد مگر به حق.
۱۸) ممد الهمم، ص ۲۳۷٫
۱۹) در صفحاتقبل، متن فصوص الحکم و شرح آن از ممد الهمم نقل شده مراجعه شود.
۲۰) حتى کسانى که در طب و علوم تجربى کار مىکنند وقتى به اجتماع نقیضین برسند کار نمىکنند و اگر به معلول بى علت برسند بى توجه مىشوند، کسانى که در مسایل فضایى هم فعالیت مىکنند این قواعد عقلى را به کار مىبرند.
۲۱) شرح منظومه، قسمت فلسفه، ص ۷۳٫
۲۲) البته فلاسفه اسلامى حقیقتاً محترم هستند و ما براى آنها احترام قایل هستیم و معمولاً افراد را با تجلیل و فوت شدهها را با «رحمه اللَّه علیه» و «رضى اللَّه عنه» یاد مىکنیم.
۲۳) الاعراف/۱۷۹٫
۲۴) سباء/۵۴٫
۲۵) اسفار، ۹/۳۵۲٫
۲۶) یعنى گاهى سنخیت بر اساس مرتبه است و تشکیک و گاهى بر اساس وحدت اطلاقى است که همان عینیت خواهد شد.
- بینونت یا سنخیت یا عینیت؟
- جلسه پنجم
ولادت با سعادت حضرت ابوالحسن الرضا ثامن الائمه روحى و ارواح العالمین له الفداء بر همه دوستان شان مبارک باشد و امیدواریم خداوند به یمن ولادت آن حضرت توفیقات ما را در فهم مکتب شان بیشتر و در تعهد به آن جدىتر و در نشرش کوشاتر بفرماید.
اشاره به موضوع و روش بحث
بحث پیرامون ارتباط حضرت حق و کائنات بود که آیا بینونت دارند یا سنخیت و یا عینیت و به تعبیر دیگرى ظاهر و مظهر و جلوه و تجلى و مجلى؟
روش بحث نیز چنانکه مکرر گفته شد تعقل در وحى است که بعد از اثبات حضرت حق به عقل و اثبات وحى به عقل وقتى به منبع وسیع معتبرى رسیدیم شایسته است که از آن غفلت نگردد و هر چه از آن بهرهگیرى شود با تأکید بر اینکه جایگاه عقل هم همیشه محفوظ است و هر چه تضاد با درک بیّن عقل داشته باشد مورد قبول نیست. گفته شد با این روش مسأله بینونت از مدارک وحیانى به خوبى استفاده مىشود و در بعضى از آن مدارک به دلیل عقلى هم ارشاد شده بود. در جلسات گذشته همچنین مقصود از سنخیت بیان و حدوداً شش دلیل براى سنخیت بررسى شد و بعد مسأله عینیت را شروع کردیم و در این مورد عباراتى از کتب مختلفه قرائت شد که در آنها عینیت حضرت حق و کائنات به صورت مثال هایى بیان و در تقریر بعضى از مشاهیر و بزرگان اهل فن همین معنا بیان شده بود(۱). براى تثبیت این نسبت در این جلسه به قسمتى دیگر از عبارات با تقریرى آخر اشاره مىشود.
عینیت و قوس نزول و صعود
در درس هایى از نهج البلاغه مطلبى بیان شده که حاصلش این است که از ذات مقدس حضرت حق عوالمى نشأت گرفته و به صورت قوس نزول تنزل یافته است. این عوالم عبارتند از: عالم لاهوت، جبروت، ملکوت، ناسوت و کون جامع از ذات مقدس حضرت حق نیز به هاهوت تعبیر شده است، معلوم است تنزل یافتن عوالم، به معناى موجَد بودن و خلق لا من شىء نیست بلکه به معناى مرتبه نازله خود اوست. و پس از نزول در قوس صعود حرکت از همان عالم کون جامع شروع و عوالمى که نزول پیدا کرده بودند طى و در آخر به همان حقیقت هاهوت مىرسد و آیه «اِنّا للَّه وَ اِنّا اِلیْهِ رَاجِعُونَ»(۲) به همین معنا تأویل مىگردد. نتیجه این تقریر نیز عینیت است منتها در اینجا تطور به صورت دیگرى تقریر شدهاست.
شاگرد: تعبیر خود قرآن است که: «وَاِنْ مِنْ شَىءٍ اِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ اِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(۳).
هیچ چیزى نیست جز اینکه نزد ما خزائن اوست و ما آن را به اندازه معلوم فرود مىآوریم.
حضرت استاد: نازل نمودن بدین معناست که از ناحیه حضرت حق و به اراده و مشیت او نزول پیدا مىکند.
شاگرد: قرآن تعبیر «عندنا» به کار برده و نمىگوید به اراده.
حضرت استاد: «عندنا» یعنى از نزد حضرت حق نزول پیدا مىکند نه از خود حضرت حق، نه از ذات حق اما نتیجه عبارات این است که در قوس صعود شىء فانى در ذات حضرت حق مىشود.[ گاهى گفته مىشود: «از نزد خداست» همیشه چنین است و هر چه باشد باید این چنین باشد ] و اینکه چیزى از ذات او تنزل کرده و بعد در قوس صعود به ذات او باز گردد همان عینیتى است که مطرح شد. به عبارت دیگر، اینکه گفته شود همه چیز از نزد حضرت حق است صحیح مىباشد و کلمه «تَنَزَّلَ» و «أَنْزَلْنَا» و امثال اینها فراوان در قرآن به کار رفته است. اما نزول به این معنا که در قوس نزول چیزى از ذات حضرت حق تنزل پیدا کند و عوالمى تشکیل شود و در قوس صعود به ذات حق برسد و در آن فانى شود صحیح نیست و غیر از آن تعابیر بسیارى است که در متون وحیانى (قرآن و حدیث) آمده است. در درسهایى از نهج البلاغه چنین آمده است:
ضمناً ذات حق که واجد صفات کمال است مانند یک کانون نور غیر متن هایى است که داراى جلوه هایى است و قهراً مرتبه این جلوهها و پرتوها مسلماً به مرتبه کمال ذات حق نمىرسد زیرا جلوه شىء محدود است و کمال آن شىء را ندارد. مسلماً خورشید نورش زیادتر از پرتوى خورشید است این یک مسأله طبیعى است. پرتو چون پرتو مىباشد ناقص است. از ذات حق که تنزل کنیم آن ذات حق پرتویى دارد که آن پرتو ولو ناقصتر است زیرا ذات حق تعالى نامتناهى است و این متناهى، ولى چون بلا واسطه از ذات بارى صادر شده مجرد است از عالم ماده و فوق عالم ماده مىباشد که این را مىگویند عالم جبروت(۴).
توجه دارید که در این عبارات ذات به کانون نور تشبیه شده، کانونى غیر متناهى که پرتوهایى از آن تنزل پیدا کرده است بنا بر این مقصود آیات و روایات فراوانى که در این قسمت هست، مسأله آخرى خواهد شد.
شاگرد: قرآن مىفرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَواتِ وَالاَرضِ»(۵).
حضرت استاد: به اینها هم خواهیم رسید. فعلاً در مقام استدلال هم نیستیم بلکه هدف روشن شدن مطلب است. حال اگر مطلب از مدارک عقلانى یا وحیانى اثبات شود در جاى خود محفوظ است و این بحث بعدى است فعلاً مىخواهیم این نسبت را که گفتهایم جمعى قایل به عینیت بین حضرت حق و کائنات هستند تثبیت کنیم و دلیلهاى مربوط به این نسبت را بگوییم، اما اینکه خود این مطلب در حد خودش درست است یا خیر؟ مسایل بعدى است.
در قسمتى دیگر از درس هایى از نهج البلاغه آمده:
پس بنا بر این ما تا به حال شش عالم پیدا کردهایم:
۱ – عالم هاهوت ۲ – عالم لاهوت ۳ – جبروت ۴ – ملکوت ۵ – ناسوت ۶ – کون جامع. وجودى که جامع سه مرحله قبل از خود است و خلاصه کلام قوس نزول از خداوند به پایین آمد و قوس صعود از پایین به سوى خدا حرکت کرد «اِنّا للَّه وَ اِنّا اِلیْهِ رَاجِعُونَ» ما از خداوند شروع شدیم و به طرف او رجوع مىکنیم و مىرسیم به مرحله عقل و مرحله کامل آن که فناء در ذات حق است و دیگر فاصله بین حق و او نیست جایى است که پیغمبر اکرم مىرسد و جبرییل مىگوید رو رو من حریف تو نِیَم.
این عبارت به خوبى بیانگر معنایى است که در عینیت گفتیم منتها به گونهاى دیگر(۶).
انسان کامل عین خداست
مرحوم آیه اللَّه مطهرى در کتاب انسان کامل در این رابطه مىنویسد:
عرفا همیشه مستى را – به آن معنا که خود مىگویند – بر عقل ترجیح مىدهند. آنها حرفهاى خاصى دارند. توحید نزد آنها معنى دیگرى دارد. توحید آنها وحدت وجود است، توحیدى است که اگر انسان به آنجا برسد همه چیز شکل [حرفى و غیر اصیل] پیدا مىکند. در این مکتب انسان کامل در آخر عین خدا مىشود؛ اصلاً انسان کامل حقیقى خود ِ خداست و هر انسانى که انسان کامل مىشود، از خودش فانى مىشود و به خدا مىرسد.(۷)
تأکید مىشود که هدف از بیان عبارات تثبیت نسبتى است که به عرفا داده شده تا کسى استبعاد نکند که این سخنان با ادراکات بدیهى بشرى در تخالف است. پس چگونه مىشود چنین سخنانى از مشاهیر صادر شود. بررسى ادله این مباحث و اینکه عقل و نقل در این رابطه چه مىگویند؟ از مسایل بعدى است.
عینیت در تبیین نفى جبر و تفویض از باب سالبه به انتفاء موضوع
در جزوه «على بن موسى الرضا علیه السلام والفلسفه الالهیه» در تبیین نظریه عرفان در مسأله جبر و تفویض چنین آمده است:(۸)
فتحصل أنّ الحسنه لکونها کمالاً وجودیاً لابدّ وأن یستند إلى الکامل بالذات والسیئه لکونها نقص کمال وفقدان جمال لابدّ وأن یستند إلى الفاقد للکمال؛ وهو الانسان العاصى المتحول فى حیطه قدرته تعالى بلا تفویض، لأنّ استحاله التفویض على مشرب التوحید الأفعالى أظهر لوضوح امتناع تفویض الأمر الخارجى إلى صوره مرآتیّه لا حقیقه لها عدا حکایه ذى الصوره.
کما أنّ امتناع الجبر على هذا المشرب أیضاً أبین، لأنّ الإکراه إنّما یتصوّر فى ما یکون هناک شىء موجود له اقتضاء و اراده. وامّا الصوره المرآتیه الّتى لا واقعیه لها عدا الإرائه والحکایه فلا مجال لفرض اکراهها وجبرها، کما أنّها لا مجال أیضاً لتفسیر المنزله بین المنزلتین على منهج الحکماء من توجیه العله القریبه والمتوسطه والبعیده، إذ لا علیّه للصوره المرآتیه اصلاً حتى یبحث عن کونها قریبه أو لا. ولذلک یظهر امر آخر وهو أنّ عدّ التوحید الافعالى فى سیاق اقوال الاشاعره المجبّره والمعتزله المفوّضه والحکماء الامامیّه القائله بالامر بین الامرین غیر منسجم، لأنّ الإنسان وغیره من الممکنات على المبانى الثلاث الأوّل موجود خارجى حقیقه وإن کان وجوده ضعیفاً فقیراً أو فقراً وربطاً محضاً لا ذات له إلاّ الربط الى الواجب الغنى المحض إلاّ انّه على المشرب الرابع وهو التوحید الافعالى المبحوث عنه فى العرفان النظرى المشهود فى العرفان العملى لا وجود له إلاّ مجازاً، بحیث یکون اسناد الوجود الیه اسناداً إلى غیر ما هو له نظیر إسناد الجریان إلى المیزاب فى قول من یقول: «جرى المیزاب» لأنّ الموجود الإمکانى على هذا المشرب صوره مرآتیه لا وجود لها فى الخارج وهى مع ذلک تحکى ذاالصوره حکایه صادقه. فحینئذ یصیر معنى نفى الجبر والتفویض عن تلک الصوره وإثبات المنزله الوسطى بین طرفى الافراط والتفریط من باب السالبه بانتفاء الموضوع فى الاولین ومن باب المجاز فى الإسناد فى الثالث لأنّ القول بانّ تلک الصوره الحاکیه التى لا وجود لها فى الخارج لیست مجبوره ولا مفوّضاً إلیها قضیّه سالبه بانتفاء موضوعها.والقول بأنّ تلک الصوره التى لا وجود لها فى العین مختاره فى فعلها قضیّه یکون إسناد محمولها إلى موضوعها مجازاً عقلیّاً.(۹)
فعل خوب چون کمال وجودى است پس باید مستند به کامل بالذات گردد و فعل بد به جهت اینکه نقص کمال وجود و نبود جمال است پس باید مستند به فاقد کمال گردد که آن عبارت از انسان گنهکارى است که همه تحولات او تحت حیطه قدرت الهى صورت مىگیرد بدون اینکه تفویض به او شده باشد. زیرا استحاله تفویض به مشر توحید افعالى روشنتر است. چون تفویض امر خارجى به صورت مرآتى – که هیچ حقیقتى براى آن جز حکایت از صاحب صورت نیست – امتناعش واضح است. چنانچه امتناع امتناع جبر هم بر اساس این مشرب روشنتر است زیرا اکراه در مورد امر موجودى که داراى اقتضاء و اراده باشد قابل تصور است، اما صورت مرآتى که هیچ واقعیتى براى آن جز نشان دادن و حکایت نیست اجبار و اکراه آن معقول نیست. چنانچه تفسیر امر بین الامرین بر مشرب حکما که بر اساس علت نزدیک و متوسط و دور بنا شده است. (با توجه به مشرب عرفانى بى معناست) زیرا به هیچ وجه علیتى نیست تا بحث از قریب یا بعید بودن آن شود. و با این بیان امر دیگرى نیز روشن مىشود و آن اینکه قرار دادن توحید افعالى در عرض اقوال اشاعره مجبره و معتزله مفوضه و حکماى امامیه که معتقد به امر بین الامرین اند بى تناسب است. زیرا همه ممکنات اعم از انسان و غیر آن بنا بر سه مبناى اول حقیقتاً موجود خارجىاند اگر چه وجودى ضعیف و فقیر داشته باشند یا فقر و ربط محض باشند که هیچ ذاتى و حقیقتى براى آن جز ربط به واجب و غنى محض نباشد اما بنا بر مشرب چهارم – که همان توحید افعالى مورد بحث در عرفان نظرى و مورد شهود در عرفان عملى است – ممکن را وجودى جز وجود مجازى نیست یعنى اسناد وجود به ممکن اسناد حقیقى نیست بلکه مانند اسناد جریان به ناودان است که گفته مىشود: «ناودان جارى شد» زیرا بر اساس مشرب عرفانى موجود امکانى صورت مرآتى است که در خارج هیچ وجودى براى آن نیست ولى این موجود امکانى با این شرایط به راستى از صاحب صورت حکایت مىکند. پس در این صورت معناى نفى جبر و تفویض از این صورت مرآتى از باب سالبه به انتفاء موضوع است و اثبات امرى متوسط بین افراد و تفریط براى این صورت مرآتى از باب مجاز در اسناد است. زیرا قول به نفى جبر و تفویض نسبت به صورت مرآتى که وجودى براى آن در خارج نیست قضیه سالبهاى است که سالبه بودن آن به انتفاء موضوعش است. و قول به مختار بودن این صورت مرآتى در افعالش با اعتقاد به عدم وجود خارجى براى آن قضیه است که اسناد محمول آن به موضوعش مجاز عقلى است.
در عبارات فوق مسأله حسنات و سیئات و جبر و اختیار مطرح شده و این چنین آمده است که چون حسنات کمالند بایستى به کمال منتصب شوند و چون کمال امر وجودى است باید به موجود بالذات منتهى شود و آن موجود بالذات هم مشخصاً ذات مقدس حضرت حق است و در مقابل سیئات چون نقص و فقدان هستند به حضرت حق منتصب نمىباشند. به انسان هم چیزى تفویض نشده و این موضوع بنا بر مشرب توحید افعالى روشنتر از مشربهاى دیگر است و غیر از ذات حق، حقیقت دیگرى که واقعیتى داشته باشد نیست تا گفته شود که تفویض شده است. همچنین چیزى غیر از حضرت حق نیست تا گفته شود مجبور شده است بنا بر این نه جبر است نه تفویض چون شىء داراى اراده و اقتضایى در خارج وجود ندارد بلکه فقط وجود ممکنات وجود مرآتى و پرتویى هست که اسناد وجود به آنها اسناد مجازى و از قبیل «جرى المیزاب» است. بنا بر این فقط یک حقیقت وجود دارد که خود اوست. هر چه در مورد آن صحبت شود وجود مرآتى و پرتویى از اوست و حقیقتى ندارد. در نتیجه «لا جبر ولا تفویض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است. حتى وجود فقیر و عین فقر و ربط محض هم نیست، هیچ چیزى نیست. پس در مسلک عرفان یک حقیقت هست تا آنجا که در مسأله جبر و تفویض گفته مىشود جبر نیست، تفویض هم نیست چون چیزى نیست که مجبور شود یا به او تفویض گردد. چیزى در کار نیست هر چه هست، اوست.(۱۰)
بنا بر این «لا جبر ولا تفویض بل امر بین الامرین» به معنایى که فلاسفه گفتهاند درست نیست به خاطر اینکه مشرب فلسفه قایل به یک وجود خارجى شده که علت قریبه، علت متوسطه و علت بعیده دارد(۱۱) ولى در مشرب عرفان چیزى وجود خارجى ندارد بلکه آن چنان که اشاره شد – و تصریح آن نیز خواهد آمد – «لا جبر ولا تفویض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است چه اینکه انسان صورت مرآتى و نمودى بیش نیست و نمىتواند علت قریبه شود یعنى اصلاً چیزى نیست تا علت قریبه شود. نظر اشاعره و معتزله و حکما نظر منسجمى نیست چون در این مشارب یک وجود خارجى و یک حقیقتى که خارجیت دارد در نظر گرفته و جمعى جبرى شدهاند و جمعى تفویضى و عدهاى هم مىگویند «امر بین الامرین» به عبارت دیگر در این سه مشرب یک وجود خارجى واقعیت دارى – و لو به قدرى ضعیف که جز ربط چیزى نباشد – لحاظ شده آنگاه مجبور بودن یا تفویض شدن به او مطرح و یا گفته شده نه جبر است و نه تفویض اما بر مشرب عرفان وجود واقعى خارجى در کار نیست تا این سخن گفته شود. لذا آوردن توحید افعالى عرفانى در سیاق این مطالب غلط است چون با آنها تناسب و ارتباطى ندارد وقتى گفته مىشود «جرى المیزاب» مراد حرکت آب است و الاّ میزاب که حرکت نمىکند. اسناد حرکت به میزاب مجازى است و هیچ ربطى ندارد اینجا هم اسناد وجود به پرتو (به تعبیرى) یا صورت مرآتى (به تعبیر دیگر) و ممکنات – از انسان و غیر انسان – اسناد مجازى است یعنى وجودى در کار نیست، حضرت حق است و حضرت حق. بنا بر این «لا جبر ولا تفویض» که در اینجا مطرح مىشود از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است.
تکرار مىکنیم که ما در صدد اثبات یا ردّ عینیت نیستیم بلکه مىخواهیم نسبتى که به عرفا داده شده روشن شود. در جلسه قبل مطالبى در این باره گفته و عبارات صریحى خوانده شد در این جلسه نیز نوع دیگرى از مطالب کسانى – که در این مسایل صاحب نظرند و به این جهت اعتراف کردهاند بیان گردید.
البته این مطالب که از «درسهایى از نهج البلاغه»، «انسان کامل» و «الفلسفه الالهیه» نقل شد به معناى اعتقاد نویسندگان نیست و نسبت این اعتقاد به ایشان نیاز به جهت دیگرى دارد. لکن مشخص شد در ارتباط با مسأله عینیت مطلب از همان قرارى است که بیان شد منتها تعابیر و تقریرات مختلف است.
عینیت و فناى در ذات
عبارت دیگرى از یکى از معاصرین است که مىگوید:
حتى نگو: من خدا را مىخواهم! تو چه کسى هستى که خدا بخواهى؟! تو نتوانستهاى و نخواهى توانست او را بخواهى و طلب کنى! او لا محدود و تو محدودى! و طلب تو که با نفس تو و ناشى از نفس توست محدود است و هرگز با آن، خداوند را که لایتناهى است نمىتوانى طلب کنى! چرا که آن خداى مطلوب تو در چارچوب طلب توست، و محدود و مقید به خواست توست و وارد در ظرف نفس توست به علت طلب تو. بنا بر این آن خدا خدا نیست. آن خداى متصور و متخیل و متوهم به صورت و وهم و خیال توست و در حقیقت نفس توست که خداى پنداشتهاى!
بناءً على هذا دست از طلب خود بردار و با خود این آرزو را به گور ببر که بتوانى خداوند را ببینى و یا به لقاى او برسى و یا او را طلب کنى! تو خودت را از طلب بیرون بیاور و از خواست و طلبت که تا به حال داشتهاى صرف نظر کن و خودت را به خدا بسپار، بگذار او براى تو بخواهد و او براى تو طلب کند. در این صورت دیگر تو به خدا نرسیدهاى همان طور که نرسیده بودى و نخواهى رسید اما چون از طلب و خواست بیرون شدى و زمامت را به دست او سپردى و او تو را در معارج و مدارج کمال – که حقیقتش سیر الى اللَّه با فناء مراحل و منازل و آثار نفس و بالاخره اندکاک و فناى تمام هستى و وجودت در هستى و وجود ذات اقدس وى مىباشد – سیر داد. خدا خدا را شناخته است نه تو خدا را.
وصول ممکن به واجب محال است. در آنجا دو چیز بودن محال است. ممکن و واجب و وصول همه اینها ضم و ضمیمه است که مستلزم ترکیب ذات اقدسش بوده و بالاخره سر از حدوث وى در مىآورد و این منافات با قدم او دارد.
اما فناى مطلق و اندکاک عبد در ذات او و از بین رفتن و نیست شدن او در جلال و جمال او این چه اشکالى دارد؟! ولى باید دانست که در آن ذات بحت و صرف و غیر متناهى بندهاى نمىتواند برود گر چه فانى شود چرا که عنوان بنده و عنوان فناء بنده را هم ذات وى نمىپذیرد. در آنجا غیر ذات چیزى نیست نه بنده است و نه فناى او. آنجا ذات است و ذات، ذات است. آنجا خداست. و خدا، خداست(۱۲).
در پایان عرض دو تذکر لازم است:
۱ – صد در صد بر حرکت عقلانى توصیه مىشود یعنى حفاظت بر عقل و درک بیّن همه جا حاکم است. هیچ کجا درک بیّن کنار زده نمىشود. دین ما، کتاب ما و حدیث ما نیز چنین است. لذا با توجه به این بحث مىکنیم که خیلى از سخنان که به عنوان درک بیّن گفته شده آیا این چنین هست یا خیر؟ هر جا چنین باشد مىپذیریم و هر کجا چنین نباشد نمىپذیریم. پس تعقل و حفاظت بر عقل را جدا به خاطر بسپارید اصل حرکت صحیح حرکتى است که در جهت عقلانیت باشد. این مسئلهاى است که حرفى در آن نیست و ما در صدد بررسى این هستیم که خیلى از سخنانى که مطرح شده آیا عقلانى است یا خیر؟ بنا بر این چنین تلقى نشود که این مباحث کنار زدن عقل و جدا کردن عقل از دین و وحى است. خیر هرگز چنین نیست بلکه جایگاه عقل کاملاً محفوظ است. درست است که عقل به قسمتى از مسایل راه ندارد اما هیچ مسألهاى از آنچه در وحى هست با عقل تضاد ندارد. بسیارى از مسایل منطبق با عقل است و بسیارى دیگر از مسایل دورتر و بالاتر از دسترس عقل است اما هرگز تضادى نیست. و مسأله تعقل صد در صد به جاى خود محفوظ است.
تأکید مىکنیم بحث این است که آنچه در کتب فلسفى و عرفانى موجود است آیا معقول است یا خیر؟ این مسایل با درک بیّن فهمیده مىشود یا خیر؟ هر کجا فهمیدیم مىپذیریم و هر کجا نفهمیدیم نمىپذیریم.
۲ – در جلسات آینده مباحث مهمى در پیش است، (مانند مسأله علم و اراده، مسأله لقاء اللَّه، تجلى، فناء فى اللَّه، حدوث و قدم، جبر واختیار، مسأله معاد و از این قبیل مسایل مهمه) که باید بررسى شود. آنچه در کتب فلسفى پیرامون این مسایل معمولاً به عنوان معقول مطرح است اگر از نظر عقلانى مانعى نداشته باشد باید پذیرفت و آنچه چنین نباشد مورد قبول نخواهد بود بنا بر این چقدر خوب است کتابهاى مختلف در این زمینه مطالعه و به مطلب اهمیت داده شود چون مسایل اعتقادى بسیار مهم است و باید سخنان این مکتب و مطالب و عقاید آن بررسى و آنگاه از کتب حدیث به خوبى (از قبیل توحید صدوق و اصول کافى) استفاده شود. لذا توصیه مىشود، کتب مختلف با نظریات و دیدگاههاى مختلف (از قبیل شرح اصول کافى مرحوم ملاصدرا، شرح اصول کافى مرحوم ملا صالح مازندرانى، مرآه العقول مرحوم علامه مجلسى، کتابهاى مرحوم مطهرى، کتب مرحوم میرزا جواد آقا تهرانى، تنبیهات مرحوم آیه اللَّه مروارید و…) مطالعه شود.(۱۳) هر چه بیشتر وقت گذاشته شود این مباحث بهتر مشخص مىشود و در نتیجه مىتوانیم به آنچه در مکتب وحى هست، برسیم.
اللهم صل على محمّد وآل محمّد وعجل فرجهم
پرسش و پاسخ
شاگرد: وحدت وجود در آیات و روایات هم مطرح شده است. مثلاً در برخى روایات سخن از تجلى خدا بر خلق خویش مطرح شده است.
حضرت استاد: چنین سؤال فرمودند که در روایات ما هست «تجلّى لخلقه» و از این قبیل عبارتها مشخصاً در نصوص وحیانى هم متعدد داریم. ان شاء اللَّه این ادله در بحث ادله نقلى بررسى خواهد شد اما به اختصار مىگوییم تجلى به چند صورت معنا مىشود: به یک معنا جلوه موجَد از موجِد آیت و نشانه اوست و در معناى دیگر رشحه، تنزل و فیضانى از اوست. پس کلمه دو معنا را تحمل مىکند.(۱۴) بنا بر این مىگوییم درست است که خداوند به خلقش بر بندگان خود تجلى کرده است لکن به این معنا که نفس ایجاد کائنات – که لا من شىء خلق شدهاند – آیهاى است از آیات او. اما اگر جلوه به معناى رشحه ذات باشد همان عینیت است. در بحث سنخیت نیز مسأله ایجاد مطرح و اثبات شد که مخلوقات ابداع، خلق لا من شىء، ایجاد و احداث شدهاند و چون این چنین است طبعاً رشحه و غیر ذلک صحیح نیست، در نتیجه تجلى که در آیات و روایات مطرح شده دلالتى بر عینیت نخواهد داشت.
شاگرد: آنچه آیتیّت دارد یعنى سنخیت دارد.
حضرت استاد: این مطلب قبلاً مطرح و پاسخ داده شد. یکى از دلایل مربوط به سنخیت این بود که موجودات و کائنات آیت خداوند متعال هستند و آیت شىء نمىشود مباین با شىء باشد. بلکه بایستى با شىء سنخیتى داشته باشد. این مسأله نسبتاً به تفصیل بررسى شد که خیر آیت شىء مثبِت اوست و مثبِت او بودن غیر از سنخ او بودن است. شىء، ممکن است شىء دیگر را اثبات کند ولى هم سنخ او نباشد. همچنین بیان شد در علل طبیعى باید بین علل و معالیل سنخیت باشد ولى اگر علت ارادى باشد و فاعل، بالاراده باشد در اینجا سنخیت لازم نیست بلکه اگر ابداع و ایجاد و خلق لا من شىء مطرح باشد تباین ثابت است چون خلق لا من شىء وابسته محض و موجِد قائم بالذات محض است لذا نمىشود وابسته محض با قائم بالذاتِ محض سنخیت (یعنى اشتراک در حقیقت) داشته باشند.
شاگرد: متأسفانه مدعاى عرفا چنانکه باید تبیین نشد و در این زمینه حق مطلب ادا نشد و در بحث سنخیت نیز این مشکل وجود دارد. یعنى واقعاً سنخیتى که فلاسفه مىگویند با آنچه که شما رد کردید دو چیز است. شما مىفرمایید در حقیقت اشتراک ندارند، خود فلاسفه فصلى دارند که «لیس کمثله شىء» لذا وقتى بحث سنخیت را مطرح مىکنند معلوم مىشود که نمىخواهند مشابهت در حقیقت را مطرح کنند قرآن مجید مىفرماید «اَیَحْسَبُ أَنْ لَمْ یَرَهُ اَحَدٌ»(۱۵) آیا انسان فکر مىکند که کسى او را نمىبیند؟ «اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ»(۱۶) اگر به این آیه دقت کنید مصداقى است از همان سنخیت که فلاسفه قائلند چون مىگوید اگر کمال دیدن در انسان هست. خداى متعال که این کمال را به او داده مگر مىشود از این کمال برخوردار نباشد«اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ» آیا ما این چشمها را به او ندادیم؟ پس قطعاً او را مىبینیم این همان سنخیتى است که فلاسفه قائلند اگر کسى کمالى را به کسى داده نمىتواند خود او کمال را به نحو اعلى و اشرف نداشته باشد.
حضرت استاد: پس این چنین مىفرمایید که در ارتباط با مسأله سنخیت که بحث شد، سنخیت به معناى مشابهت در حقیقت را کسى قایل نیست و اینکه اشتراک در حقیقت داشته باشند چنین چیزى نگفتهاند به معناى اشتراک در حقیقت را قبول ندارند. سنخیتى که گفته مىشود به معناى مشابهت در حقیقت نیست چون آنها نیز گفتهاند: «لیس کمثله شىء» مقصود ایشان آن است که چون انسان قدرت دیدن دارد، ذات مقدس حضرت حق به طریق اولى باید قدرت دیدن داشته باشد پس در دیدن سنخیت دارند نه اینکه در ذات و حقیقت اشتراک داشته باشند و هر چه که انسان دارد (از قبیل قدرت، رؤیت، سمع، بصر و…) اعلى و اشرف آن در ذات خدا هست و منظور از سنخیت این است.
در پاسخ مىگوییم اگر مقدارى بیانات فلاسفه بررسى شود مشخص مىشود که به آنچه گفته شد تصریح دارند همچنین با توجه به مسأله اصالت وجود و وحدت وجود (وحدت اطلاقى در عرفان به اضافه وحدت تشکیکى) روشن مىشود به طور کلى یک حقیقت بیش نیست و آن حقیقت (در وحدت تشکیکى) مراتبى دارد که همه آن مراتب در آن حقیقت مشترکند. این مبانى اثبات مىکند که منظور از سنخیت، اشتراک در اصل حقیقت است اما اگر کسى مطالب شما را بفرماید در جاى خود محفوظ است. ما نیز مىخواهیم کسى به اینجا برسد که منظورش از سنخیت، اشتراک در حقیقت نباشد.
پس لازمه مبانى مربوطه (مثل اصالت وجود و تشکیک در وجود یا اطلاق در وجود) اشتراک در حقیقت مىباشند لذا مطالبى که فرمودید با مبانى تطبیق نمىکند. اما در ارتباط با این مسأله که فرمودید: «ما مىبینیم، خدا هم مىبیند، ما مىدانیم، خدا هم مىداند» مىگوییم در اینجا نیز سنخ دیدن ما و سنخ دیدن حضرت حق هیچ نوع تشابهى ندارد.
شاگرد: پس این رد بر فلاسفه نشد.
حضرت استاد: آنچه شما فرمودید، سخن فلاسفه نیست، زیرا مبانى آنها چیز دیگرى است. و در مقابل اینکه گفتید:«چون او مىبیند و ما هم مىبینیم پس سخنیت هست» مىگوییم آیا دیدن ما ودیدن او یک نحوه است و یک سنخ است؟ خواهید گفت: خیر زیرا ما به وسیله چشم مثلاً مىبینیم اما او چنین نیست، ما بالغیر هستیم و او بالذات، در نتیجه دیدن او با دیدن ما ارتباطى ندارد.
شاگرد: مباحث فلسفى را نمىشود با بحث لفظى پیش برد فلاسفه خود معنا مىکنند که اگر ما سنخیت مىگوییم همین است پس با بحث لفظى نمىشود مباحث را پیش برد.
حضرت استاد: حال که شما به این مطلب برگردید ما سخن اول را تکرار مىکنیم و مىگوییم اگر شما به این بسنده مىکنید، جواب این است که چون دیدن ما با دیدن او یکى نیست پس نباید تعبیر سنخیت به کار رود بلکه باید بگوییم ما مىبینیم او هم مىبیند.
شاگرد: اصطلاح را به کار مىبرند اما خودشان هم معنا مىکنند.
حضرت استاد: شما مىگویید منظور فلاسفه از سنخیت این است، در پاسخ مىگوییم: آنچه شما گفتید با مبانى فلسفه سازگار نیست به علاوه، تصریحات ایشان نیز خلاف ادعاى شماست.
شاگرد: در سنخیت همیشه تشابه هست اما در بینونت تشابه نیست.
حضرت استاد: اصلاً وقتى مبانى را در نظر بگیرید روشن مىشود مراد از سنخیت تشابه در حقیقت است لذا باید از مبانى استفاده شود علاوه بر اینکه فلاسفه خود تصریح به این جهت دارند و در موارد بسیارى به این جهت تصریح شده است.
شاگرد: به این معنا که هر دو از سنخ وجودند بله، ولى شما قبول ندارید.
حضرت استاد: سخن همین است مىخواهیم بگوییم، در مفهوم «موجود» به عنوان «طارد العدم» مشترکند زیرا چنانچه به تفصیل بیان شد اطلاق عنوان واحد بر حقایق متباینه اشکال ندارد. (مثل مفهوم عرض که بر اعراض تسعه اطلاق مىشود در عین اینکه تباین اعراض تسعه حقیقى نیست) لذا به این معنا حرفى نیست اگر چنانچه به این معنا گفته شود بسیار خوب است ما مىخواهیم مطلب به همین جا برسد.
شاگرد: حضرت حق و ممکنات از سنخ وجودند. اصل مسأله سنخیت ظاهراً این طور ادعا شده که در این جلسات خوب بیان نشد پس منظور شان آنچه شما فرمودید نیست.
حضرت استاد: اتفاقاً عباراتى که در جلسه قبل و امروز خواندیم در این جهت صراحت داشت.
شاگرد: در مباحث قبلى شما، چنین توضیح داده شده که، اطلاق وجود و موجود بر همه اشیاء و خداى تعالى یکسان است مفهوماً نه مصداقاً بحث تباین و سنخیت مربوط به خارج است.
حضرت استاد: بله اینها را مقدارى توضیح دادهایم حال اجازه بدهید کمى بیشتر تشریح کنیم پس مىگوییم مقصود از سنخیت عبارت بود از اشتراک در حقیقت.
شاگرد: لفظ حقیقت معانى مختلفى دارد. که باید تبیین شود از این جهت که هم ممکنات هم واجب از سنخ وجودند بله قبول داریم.
حضرت استاد: پس فرمودید حضرت حق و ممکنات به معناى واقعى کلمه (و نه از نظر مفهومى) همه از سنخ وجود هستند.
شاگرد: وجود به معناى حقیقى.
حضرت استاد: خوب شد که خود شما فرمودید بنا بر این در حکمت متعالیه این معنا تثبیت شده است که همه از سنخ وجودند. نه اینکه مفهوم وجود اطلاق مىشود بلکه به واقع همه، سنخ وجودند. معناى سنخیت نیز همین است اما ما مىگوییم در معقولات ثانیه مفهوم واحد به معناى واحد به حقایق متباین اطلاق مىشود. مفهوم واحد است اما حقایق متباینه هستند. لذا وقتى گفته مىشود: «اللَّه موجود» و «زید موجود» بدین معناست که مفهومِ معقولِ ثانوى بر دو شىء متباین اطلاق شده است. پس سنخیت در کار نیست اما اگر طبق نظر فلاسفه «من الهیولى الى المبدأ المتعال» همه در سنخ وجود (نه به معناى مفهوم بلکه همان حقیقت وجود) مشترک باشند بدین معناست که از حق متعال تا هیولى در یک حقیقت – که وجود است – با هم اشتراک دارند.
شاگرد: در این معنا بله تباین همان ادعاست، شما در مقابل آن، چه ادعا کردید؟ باید مفصلاً بحث اصالت وجود بررسى شود.
حضرت استاد: پس تا اینجا نسبت به سنخیت به فلاسفه روشن شد در نتیجه حرف اول شما پاسخ داده شد.
شاگرد: عرض کردم حقیقت هم معانى مختلفى دارد به این معنا بله.
حضرت استاد: ما مسأله را باز کردیم معلوم شد که چه کسى گفته در حقیقت بین حضرت حق و کائنات اشتراک است (و این را خود شما فرمودید که) در حکمت متعالیه از مبدأ متعال لا یتناهى تا هیولى – که اضعف درجات وجود است – همه در سنخ وجود مشترکند به معناى اینکه سنخ همه وجود است نه به عنوان اطلاق مفهوم بر متباینات.
شاگرد: ولى از این تعبیر به سنخیت نمىشود تعبیر به اصالت وجود مىشود.
حضرت استاد: تعبیر شما این بود که «همه در سنخ وجود مشترکند» از خود شما سؤال مىکنیم معنى اینکه همه در سنخ وجود مشترکند یعنى چه؟ یعنى سنخیت دارند. این دیگر عبارت خود شماست.
بنا بر این چهار دلیل در ادله مربوط به سنخیت بررسى شد اگر کسى ادله دیگرى دارد بگوید تا ما بحث کنیم. حرف اول این بود که آیا نسبتى که ما به فلاسفه دادیم تبیین شده است یا خیر؟ ما گفتهایم مقصود از سنخیت یعنى اشتراک در حقیقت و پاى این سخن قرص ایستادهایم و آن را تکرار مىکنیم.
شما فرمودید چه کسى قائل به اشتراک در حقیقت است؟ بنده ابتدا اشاره کردم که مبانى فلسفه این است آنگاه خود شما این را تشریح کردید.
شاگرد: گفتیم اگر حقیقت وجود باشد منظور شان این است.
حضرت استاد: بنا بر این با توجه به اینکه در حکمت متعالیه «من الهیولى إلى المبدأ المتعال» همه در جهت وجود خط واحد(۱۷) هستند( منتها مرتبه ضعیفه ومرتبه لا یتناهى)؛ و نه تنها در مفهوم وجود و موجود مشترک هستند بلکه در حقیقت وجود خارجى نیز مشترک مىباشند بنا بر این از یک سنخند.
شاگرد: آنها که سنخیت مىگویند اصطلاح خاص است منظور این نیست که هر چیزى با هر چیزى سنخیت دارد. در عین حال که قایل به اصالت وجود هستند مىگویند همه چیز از سنخ وجود است ولى در بحث علت و معلول که سنخیت را بحث مىکنند به یک معناى خاصى است نه اینکه هر دو «العیاذ باللَّه» یک حقیقت هستند بلکه خداوند کمال حقیقت را به نحو اکمل دارا است.
حضرت استاد: بحث ما این نبود ما مىخواستیم بگوییم جملهاى که گفتهایم تمام است. یعنى، اینکه به جمعى از مشاهیر نسبت بدهیم قایل به سنخیت (به معناى اشتراک در حقیقت) بین خالق و کائنات شدهاند صحیح است. با توجه به اینکه حقیقت وجود در همه این مراحل هست.
شاگرد: همه معتقدند که وجود مشترک معنوى است.
حضرت استاد: بله حقیر هم همین را عرض کردم. بنا بر این ما چند دلیل براى اثبات سنخیت گفتیم و خدشهاى که در نظر داشتیم بیان کردیم اگر دلیل دیگرى براى اثبات سنخیت باشد بحث مىکنیم.
فرضاً کسى بگوید در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت ما به اصالت وجود مىرسیم اولاً این خود یک بحثى است که باید مستقلاً مطرح شود(۱۸) و بر فرض اثبات اصالت وجود، طبق قولى که به مشاء منتصب است وجودات متبایناتند و بنا بر این که اصالت با وجود باشد و موجودات هم متباینات باز هم سنخیت معنا ندارد.
شاگرد: سنخیت همان است که از آیات شریفه بر مىآید.
حضرت استاد: نشد. شما به معناى سنخیت اعتراف کردید دیگر از سخن خود باز نگردید، باز تکرار مىکنیم اگر کسى بگوید سنخیت بدین معناست که علت (فاعل و موجِد) باید آگاهى بر موجَد خود داشته باشد و موجَد معلوم و مقدور اوست. این به معناى سنخیت نیست و البته چنین چیزى صد در صد درست است.
شاگرد: این کمالات را به نحو اعلا داشته باشد.
حضرت استاد: اگر کسى بگوید منظور از سنخیت این است که، مهندس باید به نقشهاى که مىکشد آگاه باشد صحیح است ولى نقشه عین مهندس نیست اما با توجه به مبانى فلسفه که خود شما فرمودید به اینجا رسیدیم که مقصود ایشان از سنخیت، اشتراک در حقیقت بود.
شاگرد: آیه شریفه مىفرماید: «مَا اَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا اَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»(۱۹) از این آیه استفاده مىشود که حسنه از خداست یعنى از ذات خداست نه من عنداللَّه.
حضرت استاد: «من عنداللَّه» اگر به معناى نشأت گرفته از ذات خداوند متعال باشد به این معنى که از ذات خدا تنزل کرده است مطلب شما صحیح است ولى با توجه به ابطال تنزل و ترشح در بحث مربوط به آن معناى «من اللَّه» ایجاد شده از ناحیه خداوند متعال است چه اینکه حضرت حق فاعل بالاراده است.
شاگرد: یکى از ادله سنخیت که فلاسفه مىآورند این است که اگر سنخیت نباشد هر چیزى علت هر چیزى و هر چیزى معلول هر چیزى مىشود.
حضرت استاد: این نیز به تفصیل بیان شد. گفتیم «لصدر کلّ شىء من کلّ شىء» در علت طبیعى درست است یعنى اگر فاعل و موجِد علت طبیعى باشد، حتماً باید با معلول خود سنخیت داشته باشد اما اگر فاعل بالمشیه والاراده باشد چنین چیزى لزومى ندارد و قاعده تخصصاً در آنجا راه ندارد نه اینکه تخصیص بخورد و بر اساس همین مطلب که فاعل بالمشیه با آنچه به وجود آورده است یعنى ذات مقدس حضرت حق و مخلوقات سنخیتى بین آنها نیست گفتهایم که قاعده «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» در ارتباط با خداوند متعال جارى نیست.
شاگرد: فرمودید فاعل بالمشیه سنخیت لازم ندارد. پس آنکه اراده دارد، مىتواند هر کارى بکند.
حضرت استاد: به نسبت استطاعت و قدرتش. نگفتیم که از هر فاعل بالارادهاى هر چیزى صادر مىشود.
شاگرد: سنخیت یعنى اینکه من که اراده دارم، کار هایى را مىتوانم بکنم که قدرت و کمال آنها را داشته باشم و اگر کمال چیزى را نداشته باشم نمىتوانم آن را انجام دهم.
حضرت استاد: تکرار مىکنیم (ده بار گفتیم) اگر مقصود از سنخیت، آگاهى و قدرت بر فعل باشد صد در صد ثابت است اما در بحث به اینجا رسیدیم که بر اساس مبانى فلسفه منظور از سنخیت اشتراک در حقیقت مىباشد و باید کمال آن را داشته باشد یعنى باید قدرت اعطا آن کمال را داشته باشد نه آنکه عین آن کمال را واجد باشد زیرا در بسیارى از موارد شىء براى موجَد و آفریده شده کمال است ولى براى موجِد کمال نیست مثلاً نموّ براى یک گیاه در حد خاصى کمال است ولى نموّ در ارتباط با حضرت حق نقص است، آرى حضرت حق قادر بر عطاء نموّ است.
شاگرد: در وحدت وجود هم همین مشکل وجود داشت. وحدت وجود را طورى تبیین کردید که گویى عرفا علیت را قبول ندارند.
حضرت استاد: بر اساس قاعده علیت براى اینکه صدور هر چیز از هر چیز لازم نیاید باید بین علت و معلول یک رابطه و سنخیت خاصى باشد تا از او صادر شود. بنا بر این اگر علت ما واحد حقیقى باشد ممکن نیست از او دو چیز صادر شود. چون وقتى علت واحد حقیقى باشد و از او «الف» صادر شود بایستى با «الف» سنخیتى داشته باشد و اگر «ب» نیز از او صادر شود باید با «ب» هم سنخیت داشته باشد این خُلف است زیرا چیزى که واحد و بسیط حقیقى است هم با «الف» و هم با «ب» سنخیت پیدا کرده و مرکب مىشود.
مرحوم خواجه نصیر در این مورد مىگوید: این سخن در ارتباط با فواعل طبیعى خوب است اما در فاعل ارادى خیر، زیرا ممکن است افعال مختلفِ متباین از او صادر شود.»
و نیز مىگوید: «شما مىگویید که از حق متعال که واحد حقیقى است باید یک چیز صادر شود لذا قایل به صدور عقل اول شدهاید و تکثر را بعد درست مىکنید و مىگویید چون عقل اول ممکن است پس ماهیتى دارد و وجودى لذا جهات مختلف پیدا مىکند.(۲۰) اما چنین نیست که ابتدا عقل اول صادر شود بعد جهات آن درست شود بلکه وقتى عقل اول درست شده جهات آن نیز با خود آن بوده است. حال که این جهات با خود اوست آیا به وحدت عقل اول مضرّ است یا خیر؟ (یعنى آن را متکثر مىکند یا خیر؟) اگر این جهات آن را متکثر مىکند پس چطور از واحد صادر شده و اگر به وحدت خود باقى است چطور علت متکثر مىشود؟(۲۱)
به عبارت دیگر این جهات از دو حال بیرون نیست یا در وحدت عقل اول نقشى دارد و آن را متکثر مىکند یا خیر. اگر متکثر مىشود چطور از واحد صادر شده است؟ و اگر متکثر نمىشود چگونه از او متعدد صادر خواهد شد؟» بنا بر این در فلسفه مسأله علیت مطرح است و تکثر معالیل به گونهاى است که گفته شد ولى در عرفان مسأله علیت در کار نیست بلکه یک حقیقت است و تطور آن چنانکه از مرحوم آخوند ملاصدرا در مشعر هشتم کتاب مشاعر نقل کردیم (رجعت العلیه…)
شاگرد: این مباحث را خود فلاسفه در مورد مسایل مطرح کردهاند تقاضاى بنده این است که بحثهاى درسى طورى باشد که طلاب به فلسفه و عرفان بدبین نشوند.
حضرت استاد: خیر، شوخى مطلب این است که کسى به بنده مىگفت: تو خودت فیلسوفانه سخن مىگویى. بنده گفتم اشکال ندارد.
شاگرد: پس اینها را باید به جمع هم القاء کنید تا متوجه باشند منظور شما چیست؟
حضرت استاد: اتفاقاً تأکید شد فلسفه به معنایى که شما فرمودید؛ یعنى اصل تعقل، اشکال ندارد بلکه ضرورت هم دارد. تذکر اخیر نیز به همین جهت بود که فریاد زدیم حتماً مسأله تعقل و تفکر و جایگاه عقل همیشه محفوظ است و باید حفظ شود ولى تذکر داده شد که فلسفه موجود و آنچه در کتب فلسفى است مورد درک عقلانى به معناى حقیقى آن باشد صحیح نیست.
شاگرد: انتصاب کثرت که به مشاء دادید بعضى از بزرگان در کتاب شرح تجرید مىگوید: من گشتم در کتاب مشائین نیست.
حضرت استاد: لذا بنده دقت کردم و گفتم طبق آنچه با آنها نسبت دادهاند همان طور که در شرح منظومه آمده است.
( پینوشتها)بالا
۱) البته برخى عینیت را به عنوان معتَقَد خود و بعضى به عنوان تقریر مطلب بیان کردهاند.
۲) البقره/۱۵۶٫
۳) الحجر/۲۱٫
۴) درسهایى از نهج البلاغه، درس ۳۵، ص.
۵) النور/۳۵٫
۶) عباراتى که تشبیه به موم و اشکال مختلف آن یا تشبیه به دریا و امواج دریا به کار رفته بود و عبارات دیگرى که صراحت در این مسأله داشت به جاى خود محفوظ است و عبارات اخیر که به گونه دیگرى بیان شده به عنوان تأیید همانها بیان مىشود و هدف بیان این نکته است که اهل فن و کسانى که ورود شان در این مسایل مشخص و غیر قابل انکار مىباشد نیز این مطلب را فرمودهاند منتها گاهى تقریر دیگرى است و تفاوت اندکى در تعابیر وجود دارد.
۷) انسان کامل، ص ۱۶۸٫ البته عبارات گاهى فراز و نشیب دارد، عبارت آخر را مىتوان توجیه کرد اما عبارت اول تصریح روشنى است که انسان کامل عین خداست.
۸) نقل عبارات بیانگر اعتقاد نویسنده نیست. نقل عبارات متأخرین به عنوان شاهد بر مدعاى ما در نسبت دادن عینیت به عرفا مىباشد بدین معنا که مشاهیر و اهل فن نیز چنین برداشت کردهاند.
۹) مجموعه الآثار المؤتمر العالمى الأوّل للإمام الرضا علیه السلام، ص ۱۵۹٫
۱۰) البته عبارات گاهى فراز و نشیب دارند. بنا بر این عبارت «عدا حکایه ذى الصوره» باید معنا شود که بالاخره یک وجود به هر درجه از ضعف و فقر هست یا خیر؟ اگر هست پس چیزى اثبات مىشود که قابل تکلیف است و زمینه جبر و تفویض وجود دارد و اگر چیزى نیست همان مىشود که بیان گردید.
۱۱) بحث جبر و تفویض در محدوده افعال ارادى است. در فعل ارادى، اراده فاعل، علت قریب فعل است از طرفى خود این اراده حادث مىباشد و بایستى به شىء که بالذات است منتهى شود و الاّ تسلسل لازم مىآید لذا فعل به اراده حضرت حق منتهى مىشود و در نتیجه علت فعل، یک اراده قریب و یک اراده بعید دارد.
۱۲) روح مجرد، ص ۱۸۹ – ۱۸۸٫
۱۳) البته کتبى که معرفى مىشوند بدین معنا نیست که مطالب آنها صد در صد صحیح است لکن مناسب است این کتابها پیرامون این مباحث مطالعه و بررسى شود.
۱۴) در خاطرم هست یک وقتى این بحث انجام شد و در آن هنگام براى جلوه پنج معنا شده بود سه معناى آن نادرست و دو معناى دیگر درست بود.
۱۵) البلد/۷٫
۱۶) البلد/۸٫
۱۷) نهایه الحکمه، .
۱۸) قبل از اینکه ملاصدرا اصالت الوجودى شود اکثر مشاهیر فلسفه قایل به اصالت ماهیت بودند بعد از او هم شخصیتهاى مهمى قایل به اصالت ماهیت هستند پس این یک بحث کاملاً اختلافى نظرى است که باید بررسى شود و خود او هم تا مدتى شدیداً از اصالت ماهیت دفاع مىکرد.
۱۹) النساء/۷۹٫
۲۰) براى عقل جهات ستهاى درست مىشود و با آن جهات سته عقل دوم و فلک اول و بدین ترتیب تکثر درست مىشود.
۲۱) ر.ک شرح تجرید، ص ۱۷۷٫
با سلام، خدا به شما بابت این مطلب خیر بدهد.