آیا بین خالق ومخلوق سنخیت است؟

کائنات

 

  • بینونت یا سنخیت یا عینیت ؟
  • جلسه اول

  بسم اللَّه الرحمن الرحیم‏

 

  اللهم کن لولیّک الحجه ابن الحسن صلواتک علیه و على آبائه فی هذه السّاعه و فی کلّ ساعه ولیّاً و حافظاً و قاعداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتّى تسکنه ارضک طوعاً و تمتّعه فیها طویلا.

 

  الحمد للَّه ربّ العالمین و خیر الصلوه والسلام على خیر خلقه حبیب اله العالم أبى القاسم محمد و على آله آل اللَّه واللعن الدائم على أعدائهم أعداء اللَّه من الآن الى یوم لقاء اللَّه.

  أعوذ باللَّه من الشَّیطانِ الرَّجیم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّ حمنِ الرَّحیْمِ* قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُوْلَدْ * وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوَاً أَحَدٌ».

قال الامام موسى بن جعفر صلوات اللَّه و سلامه علیه:

یا هشام ما بعث اللَّه انبیاءه ورسله إلى عباده إلاّ لیعقلوا عن اللَّه، فأحسنهم استجابهً أحسنهم معرفه، و أعلمهم بأمر اللَّه أحسنهم عقلاً، و أکملهم عقلاً أرفعهم درجهً فی الدنیا والآخره.(۱)

  اى هشام خداوند پیامبران و رسولانش را بر بندگانش نفرستاد جز اینکه از جانب خداوند بیایند و مطالب را اخذ کنند، پس هر که معرفتش بهتر، اجابتش هم نیکوتر است؛ و آنکه به امر الهى آگاه تر است خرد او نیز نیکوتر است؛ و هر که خردش کاملتر است درجه‏اش در دنیا و آخرت بالاتر است.

آنچه قرار است ان شاء اللَّه در محضر عزیزان مطرح شود، بر سه محور مى‏باشد:

۱ – موضوع بحث

۲ – روش بحث

۳ – مسائل مربوط به آن موضوع

 

  موضوع بحث‏:

  موضوع بحث ما عقاید مورد ابتلا مى‏باشد، همه مى‏دانیم که مسائل اعتقادى و عقاید از اهمیت بسیارى برخوردار مى‏باشد و بحمداللَّه در حوزه‏هاى علمیه مسائل مختلف از جمله عقاید مطرح است لکن با توجّه به شرایط امروز و فراوانى مکاتب و کثرت شبهات به نظر مى‏رسد طرح مباحث پیرامون عقاید در حدّ لازم نیست، لذا شایسته است همان گونه که در مسائل فقهى اصطلاحى، اهتمام کامل شده و بررسیهاى دقیق در کار است – و بسیار هم به جاست – در مسائل اعتقادى نیز همتى بیشتر و اهتمام زیادترى شود و با توجّه به شرایط موجود در این جهت هم به نسبت لازم سعى و تلاش داشته باشیم.

اهتمام به مسائل و بحثهاى اعتقادى چیزى نیست که نیاز به اثبات و استدلال داشته باشد و مسأله‏اى کاملاً بیّن و روشن است و عقل به خوبى حاکم است که عقاید از مسائل زیربنایى و در ارتباط با اساس زندگى انسانها تعیین کننده مى‏باشد، بنابراین از اهمیت بالایى برخوردار است. و چنانکه مى‏دانیم در دین ما (قرآن و بیانات پیامبرصلى الله علیه وآله و ائمه معصومین‏علیهم السلام) به این مسأله اهتمام زیادى شده است.

  در قرآن کریم به مسأله هدایت تأکید فراوانى شده و روشن است که بخش مهمى از هدایت در ارتباط با مسائل اعتقادى است بلکه در امر هدایت، مطالب اعتقادى مهمتر از همه بخشهاى دیگر مى‏باشد و اهمیت آن به حدّى است که در بیانات دینى ما به صورتهاىِ مختلف بدان تأکید شده است.

ذکر یک حدیث در این مورد کفایت مى‏کند تا به تدریج زمینه بحث مشخص شود. در کتب حدیثى و برخى از تفاسیر نقل شده:

جمعى در محضر حضرت هادى علیه السلام بودند و در این جمع افراد مسن از علویّین و هاشمیّین، حضور داشتند. در کنار حضرت تشکى بود که حضرت خارج آن نشسته بودند. در این هنگام جوانى وارد شد و حضرت به او خیلى احترام گذاشتند و او را کنار خود در آن مسند نشاندند. احترام حضرت به گونه‏اى بود که برخى از افراد مسن مجلس که از علویین و هاشمیین و منسوب به حضرت بودند ناراحت شدند، یکى از آنها اعتراض کرد و گفت من از این همه احترام به این جوان ناراحت شدم. حضرت فرمودند: آیا دوست مى‏دارید من بر خلاف روش قرآن عمل نمایم، یا بر طبق روش قرآن؟ گفتند: مشخص است که چه روشى مطلوب است. آنگاه حضرت این آیه را تلاوت نمودند:

  «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیْرٌ».(۲)

  و فرمودند: خداوند راضى نشده که اهل ایمانِ آگاه (که به اضافه ایمان از آگاهى خاصى هم برخوردارند) را در ردیف اهل ایمان بیاورد بلکه آنها را به گونه خاصى تکریم فرموده است. آنگاه حضرت فرمودند: جهت عمل من این بود که این جوان در جهت احقاق حق (البته در اینجا مسئله امامت و ولایت مطرح مى‏باشد) نیرومند است و هر کجا باشد مى‏تواند حق را اثبات کند و بیان فرمودند:

إنَّ کسر هذا لفلان الناصب بحجج اللَّه الّتی علّمه إیّاها لأفضل له من کلّ شرف فی النسب.(۳)

بنابراین بسیار به جاست همچنان که در مسائل فقهى اصطلاحى مسائل با دقت پى‏گیرى مى‏شود، در مسائل اعتقادى نیز چنین پى‏گیرى شود. تا جمع و جامعه از حقایق ارزنده‏اى برخوردار شوند و پاسخگویى براى شبهات و پرسشهاى مختلف به وجود بیاید. همچنین بسیار خوب است که در مسائل اعتقادى، رشته‏هاى مختلف، تخصّصها و گروههاى مختلف در کار باشند. حتماً همه دیده‏ایم و با بیانات حضرت صادق علیه السلام برخورد داشته‏ایم، حدیثى در رجال کشى نقل شده:

شخصى خدمت حضرت صادق علیه السلام رسیده و از ایشان سؤالاتى داشت، حضرت فرمودند: چرا اینجا آمده‏اى؟ گفت: زیرا شنیده‏ام شما پاسخگوى هر سؤالى هستید. حضرت فرمودند: سؤال تو چیست؟ گفت: در ارتباط با قراءت قرآن و مسائل مربوط به قراءات قرآن سؤالاتى دارم. حضرت به حمران فرمودند: کلّمه، گفت: من از شما سؤال مى‏کنم! فرمودند: إن غلبته غلبتنى.

گفت: سؤال دیگرى در ارتباط با ادبیات مربوط به قرآن دارم، حضرت به أبان بن تغلب فرمودند: کلّمه، سؤال دیگرى در ارتباط با مسائل فقهى داشت. حضرت فرمودند: یا زراره کلّمه. سؤال دیگرى در ارتباط با استطاعت مطرح شد. حضرت به طیّار فرمودند: ناظره. سؤال دیگرى در ارتباط با کلام داشت. حضرت به هشام بن سالم فرمودند: ناظره. سؤال دیگرى در ارتباط با توحید داشت حضرت به فرد دیگرى از اصحاب خود فرمودند: ناظره. در امامت به هشام بن حکم فرمودند: ناظره. آن شخص گفت: مثل اینکه شما مى‏خواستید بفرمایید شاگردانتان در رشته‏هاى مختلف تربیت شده‏اند. حضرت فرمودند: آرى.(۴)

لذا خیلى به جاست که در مسائل اعتقادى اهتمام شود. امروز که دنیا یک کاسه شده و شبهات و سؤالات فراوان است و حوزه‏هاى علمیه مرکز پاسخگویى به این سؤالات مى‏باشد، بسیار بسیار به جاست که به مسائل اعتقادى اهتمام بیشتر شود و در رشته‏هاى مختلف، تخصص هایى باشد که بحمداللَّه هست ولى باید بیش از این باشد و کم و کیف آن تقویت شود.

اما روش بحث، ما معتقدیم روش صحیح براى شناخت حقایق – معارف و مسائل مورد اشاره – روشى است که بر اساس تعقّل باشد و حرکتى است که مبدأ آن عقل باشد.(۵)

ما در هر جریانى اگر سند دیگرى داشته باشیم باید به عقل مستند شود. زیرا بدیهى است آنچه براى همه سند و حجت مى‏باشد عقل است. بنابراین مسأله تعقّل از مسائلى است که از او هیچ گریزى نیست و هر آنچه که سند باشد باید به تعقّل مستند شود. ریشه‏اش این باشد که عقل ما به آن مى‏رسد. آن وقت با این تعقّل مسائل مختلفى فهمیده مى‏شود و ما با همین تعقّل به وحى مى‏رسیم(۶). آن گاه با توجّه به اینکه محدودیت قدرت عقلانى مورد قبول همه عقلاست و خود عقل محدودیت خودش را مى‏یابد و با توجّه به سعه وحى که غیر قابل قیاس با قدرت عقلانى ما و در ارتباط با علم محیط لایتناهى حضرت حق است استفاده از وحى حکم عقل مى‏باشد.

و بدیهى است که وحى هرگز با عقل تضاد ندارد. بلکه استفاده از وحى تعلّم من ذى علم است. جایگاه عقل نیز در همه جا محفوظ بوده و چنین نیست که وقتى با عقل به وحى رسیدیم، وحى را بگیریم و عقل را کنار بگذاریم. مدّعا این است که عقل و وحى هرگز تضادّى ندارند بلکه محدودیت عقل و سعه وحى مطرح است و اگر در مواردى به ذهن برسد که وحى با تعقّل تضاد دارد – که ظهور برخى از موارد وحى مى‏باشد – در اینجا خود وحى بهتر از همه و قبل از همه معناى معقول آن را بیان کرده است، لذا هیچ تضادى نیست. در نتیجه باید به وحى بها داده شود و به گونه‏اى نباشد که انسان با افکار خود – که محدودیت آن مشخّص و زمینه‏هاى اشتباه آن فراوان است – پیش رود و از وحى استفاده نکند. بلکه باید اهتمام داشته باشد که از وحى استفاده و در آن تعقّل نماید. تأکید مى‏کنیم هرگز به ذهن نیاید که وقتى با عقل به وحى رسیدیم، عقل را باید کنار بگذاریم و فقط بگوییم وحى. بلکه مى‏گوییم وحى هیچ تضادى با تعقّل ندارد و اگر با عقل‏مان از وحى؛ استفاده مى‏کنیم از باب تعلم من ذى علم است. در جایى که مطلب از دسترس تعقّل خارج باشد به حکم عقل، وحى را که قطعى است مى‏پذیریم، زیرا گرچه عقل این حکم را درک نمى‏کند ولى تضاد با عقل ندارد بلکه عقل حکم مى‏کند که آن را بپذیریم.

  

  روش بحث‏:

  روش این است که وقتى سند معتبر، و دلالت روشن باشد، انسان باید آن را بپذیرد ولو عقل به آن راهى نداشته باشد. توصیه این است که از مبانى وحى هر چه بهتر استفاده شود و این گونه نباشد که انسان از جاى دیگر، مطالبى را اخذ کند و نفس او شکل بگیرد بعد سراغ وحى بیاید. زیرا در این صورت اگر وحى با آنچه در نفس وى شکل گرفته تناسب نداشته باشد، به توجیه وحى خواهد پرداخت.

مخصوصاً با توجّه به وجود افکارِ مختلف مسائلى به عنوان عرفان(۷)، به عنوان فلسفه و به عنوان حکمت متعالیه مطرح است در حالى که اینها با یکدیگر اختلافات شدیدى دارند که این امر نشان مى‏دهد نا امنى در کار هست.

  در ارتباط با اختلاف این مسالک و عدم همخوانى بسیارى از مطالب آنها با وحى، بیان بسیار گویا و قوى مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان – که بسیار بسیار لطیف فرموده‏اند – کفایت مى‏کند، ایشان بعد از بیان مطالبى مى‏فرمایند:

وبالجمله فهذه طرق ثلاثه فی البحث عن الحقائق والکشف عنها: الظواهر الدینیّه وطریق البحث العقلی وطریق تصفیه النفس؛ أخذ بکلّ منها طائفه من المسلمین على ما بین الطوائف الثلاث من التنازع والتدافع، وجمعهم فى ذلک کزوایا المثلث کلّما زدت فی مقدار واحده منها نقصت من الاُخریین وبالعکس و کان الکلام فی التفسیر یختلف اختلافاً فاحشاً بحسب اختلاف مشرب المفسّرین بمعنى أنّ النظر العلمی فی غالب الأمر کان یحمل على القرآن من غیر عکس إلاّ ما شذّ.

وقد عرفت أنّ الکتاب یصدّق من کلّ من الطرق ما هو حقّ، وحاشا أن یکون هناک باطن حق ولا یوافقه ظاهره، وحاشا أن یکون هناک حقّ من ظاهر أو باطن والبرهان الحق یدفعه ویناقضه.

ولذلک رام جمع من العلماء بما عندهم من بضاعه العلم على اختلاف مشاربهم أن یوفّقوا بین الظواهر الدینیّه والعرفان کابن عربی وعبدالرزّاق القاسانی و ابن فهد والشهید الثانی والفیض القاسانی.

و آخرون أن یوفّقوا بین الفلسفه والعرفان کأبی نصر الفارابی والشیخ السهروردی صاحب الإشراق والشیخ صائن الدین محمّد ترکه.

و آخرون أن یوفّقوا بین الظواهر الدینیه والفلسفه کالقاضی سعید و غیره.

و آخرون أن یوفّقوا بین الجمیع کابن سینا فی تفاسیره و کتبه و صدرالمتألهین الشیرازی فی کتبه و رسائله و عدّه ممّن تأخّر عنه.

و مع ذلک کلّه فالاختلاف العریق على حاله لا تزید کثره المساعی فی قطع أصله إلاّ شدّه فی التعرّق، و لا فی إخماد ناره إلاّ اشتعالاً.(۸)

حاصل بیان مرحوم علامه طباطبایى این است که سه طریق در جهت کشف حقایق یادآورى شد: ۱ – راه استفاده از ظواهر دینى. ۲ – طریق مباحث عقلى. ۳ – طریق تصفیه و تزکیه نفس.

  به هر یک از این سه طریق، جمعى از مسلمین گرویده‏اند با توجه به اینکه بین این سه گروه اختلاف و تنازع مشخص است و مَثَل این سه گروه مانند زاویه‏هاى مثلث است که هر چه در یکى از آنها اضافه شود از دو زاویه دیگر کم مى‏گردد و بالعکس و تفسیر قرآن هم به حسب اختلاف مشرب مفسرین از این سه گروه طبیعتاً مختلف خواهد بود اختلاف روشن و به گونه‏اى، به طور اکثر به تفسیر مى‏پردازند که نظر خود را بر قرآن تحمیل مى‏کنند نه آنکه نظر قرآن را بر افکار خود غلبه دهند و روشن است که قرآن آنچه را که از هر یک از این سه طریق حق است تصدیق مى‏کند و هرگز در قرآن باطنى حقى که موافق با ظاهرش نباشد وجود ندارد.

و هر آنچه که حق است از ظاهر و باطن قرآن هرگز برهان صحیح مخالف آن نیست و چون چنین اختلافى هست جمعى از علماء با آنچه داشته‏اند از اندوخته‏هاى علمى و اختلاف مشرب، بر آن شده‏اند که بین ظواهر دینى و عرفان جمع کنند مانند ابن عربى و عبدالرزاق کاشانى و ابن فهد و شهید ثانى و فیض کاشانى.

  و گروهى بر آن شده‏اند که بین فلسفه و عرفان اصلاح دهند مانند ابى نصر فارابى و شیخ سهروردى و شیخ صائن الدین محمد ترکه. و گروهى دیگر بر آن شدند که بین ظواهر دینى و فلسفه توفیق دهند مثل قاضى سعید و بعضى دیگر. و جمعى بر آن شدند که بین تمامى این طرُق (ظواهر دینى، فلسفه، عرفان) جمع نمایند مانند ابن سینا در تفاسیر و کتبش و صدرالمتألهین شیرازى در کتابها و رساله‏هایش و گروهى از متأخرین، ولى با همه این تلاشها اختلاف ریشه دار هم چنان باقى است و کثرت تلاش اینان در از بین بردن اختلاف اثرى نداشته بلکه ریشه اختلاف عمیق‏تر شده و آتش اختلاف شعله ورتر گردیده است.

  و در نتیجه فرموده‏اند:

ألفیت کلّ تمیمه لا تنفع(۹)

  وأنت لا تدری أهل کلّ فنّ من هذه الفنون إلاّ ترمی بجهاله أو زندقه أو سفاهه رأى، والعامّه تتبرّى منهم جمیعاً.(۱۰)

لذا استناد به سخن بزرگان و اعتقاد به اینکه ایشان هرچه گفته‏اند تمام است، تحجّر و بسیار خطرناک مى‏باشد. زیرا فقط سخن معصوم – وقتى سند قطعى و دلالت روشن باشد – تمام است. بسیار تذکر مهمى حضرت امام صادق علیه السلام فرموده‏اند که:

  «إیّاک أن تنصب رجلاً دون الحجّه، فتصدّقه فى کلّ ما قال».(۱۱)

بیرهیز از اینکه کسى را پیشواى خود قرار دهى جز معصوم به گونه‏اى که هر چه مى‏گوید بپندارى که صحیح است.

حجیت قول معصوم به ادله قطعیه عقلیه از معصوم که گذشتیم سخن هیچ فردى حجت نمى‏باشد.(۱۲) انسان باید بر اساس تعقّل، از وحى استفاده کند زیرا از نظر عقلى ثابت است که وحى منبعى وسیع و کیف و کم‏اش بى نظیر است.

سپس اضافه کرده‏اند:

بنابراین روش ما تعقّل بر اساس استفاده از مکتب وحى مى‏باشد و پس از مقایسه وحى – که با عقل تضّادى ندارد – با افکار دیگران صورت مى‏گیرد. اگر سخن دیگران موافق وحى باشد فنعم الوفاق و اگر نه باید دلایل آنها بررسى شود که چرا چنین سخنى گفته‏اند. بسیارى از آنها اگر بیش از ما با وحى سر و کار نداشته باشند کمتر سر و کار نداشته‏اند. اما چه شده که سخنى بر خلاف وحى گفته‏اند.

  و نیز یاد آور مى‏شویم که از مطالبى که به عنوان وحى در مسائل اعتقادى به ما رسیده است از یکنواختى و یکدستى به خصوصى برخوردار است. مثلاً گاهى فرمایشات حضرت رضاعلیه السلام به گونه‏اى است که گویا از فرمایشات حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام برداشته شده و در یک خطبه عباراتى همانند عبارات خطبه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است.

البته ممکن است در استفاده از وحى بعد از بررسى سند و دلالت و رعایت ضوابطِ برداشت، اختلاف در فهم وجود داشته باشد.

اگر با رعایت ضوابط، برداشتها مختلف باشد اشکال ندارد و ما ادعا نمى‏کنیم که حتماً همه برداشتها یکى مى‏شود لکن معتقدیم اگر بر این اساس کار شود، برداشتها خیلى به هم نزدیک مى‏شود و در بسیارى از مسائل مهمّه اتفاق حاصل مى‏شود (و این روش کار ما است).

  در مورد استفاده از وحى عبارت لطیفى از مرحوم فیض هست که بر این جهت تأکید فرموده‏اند. ایشان در سوره مبارکه عبس در تفسیر آیه شریفه «فَلْیَنْظُرِ الاِنسانُ اِلى طَعامِهِ»(۱۳) مى‏فرماید:

فى الکافى عن الباقر علیه السلام انّه قیل له فى قوله «فَلْیَنْظُرِ الاِنسانُ اِلى طَعامِهِ» ما طعامه؟ قال: علمه الّذى یأخذه، عمن یأخذه.(۱۴)

تأویل و مهمترین مصداق آن که معصوم بیان کرده‏اند چنین است. پس از این روایت، مرحوم فیض کاشانى مى‏فرماید:

  أقول: و ذلک لأنّ الطعام یشمل طعام البدن وطعام الروح جمیعاً کما أنّ الانسان یشمل البدن والروح معاً فکما أنّه مأمور بأن ینظر الى غذائه الجسمانى لیعلم أنّه نزل من السماء من عند اللَّه سبحانه بأن صبّ الماء صبّاً الى آخر الآیات فکذلک مأمور بأن ینظر الى غذائه أنّه الروحانى الّذى هو العلم لیعلم أنّه نزل من السماء من عنداللَّه عزّ وجلّ بأن صبّ أمطار الوحى الى أرض النبّوه و شجره الرساله و ینبوع الحکمه فأخرج منها حبوب الحقائق و فواکه المعارف لیغتذى بها أرواح القابلین للتربیه، فقوله علیه السلام: «علمه الّذى یأخذه عمن یأخذه». أى ینبغى له أن یأخذ علمه من أهل بیت النبّوه الّذین هم مهابط الوحى و ینابیع الحکمه الآخذون علومهم من اللَّه سبحانه حتّى یصلح لأن یصیر غذاء لروحه دون غیرهم ممّن لا رابطه بینه و بین اللَّه من حیث الوحى والالهام فانّ علومهم إمّا حفظ أقاویل رجال لیس فى أقوالهم حجّه و إمّا آله جدال لا مدخل لها فى المحجّه ولیس شى‏ء منهما من اللَّه عزّ وجلّ، بل من الشیطان فلا یصلح غذاء للروح والایمان، و لّما کان تفسیر الآیه ظاهراً لم یتعرّض له، و إنّما تعرّض لتأویلها، بل التحقیق أنّ کلا المعنیین مراد من اللفظ باطلاق واحد.(۱۵)

مرحوم فیض کاشانى مى‏گوید:

اطلاق طعام بر علم به آن جهت است که معناى طعام شامل طعام بدن و طعام روح است چنانکه وقتى لفظ انسان گفته مى‏شود منظور موجود مرکب از روح و بدن است پس انسان همان طور که موظف است توجه به غذاى جسمانى خود داشته باشد باید در غذاى روحانى خود هم (علم) دقت کند پس باید بداند که علم از آسمان از سوى خداوند متعال نازل شده است به این صورت که قطرات باران وحى به زمین نبوت و درخت رسالت و چشمه حکمت سرازیر شده و دانه‏هاى حقایق و میوه‏هاى معارف را از آنها بیرون آورده تا ارواح آنان که پذیرش تربیت مى‏کنند تغذیه کنند. پس این سخن امام که فرمودند: «به علمش بنگرد که از چه کسى فرا مى‏گیرد» به این معنا است که بر انسان است که علم خویش را از اهل بیت نبوت اخذ کند – که محل فرود آمدن وحى و چشمه‏هاى حکمت‏اند که علوم شان را از خداوند سبحان اخذ کرده‏اند – تا اینکه صلاحیت غذاى روح بودن را داشته باشد و از غیر اهل بیت که هیچ رابطه وحى و الهام بین آنها و خداوند نیست زیرا که علوم شان یا حفظ اقوال اشخاص که قول شان هیچ گونه حجیتى ندارد و یا علم شان آلت جدال است که هیچ تأثیرى در راهگشایى ندارد و هیچ کدام از آنها از خداى سبحان نیست بلکه همه از شیطان است – اخذ نکنند که صلاحیت غذاى روح و ایمان را ندارد و از آنجا که تفسیر آیه ظاهر است امام متعرض آن نشده‏اند و فقط تأویل آیه را ذکر نموده‏اند. بلکه تحقیق آن است که هر دو معنا به یک صورت از آیه اراده شده است.

در ارتباط با این مسئله هر کس به وحى معتقد باشد همین را مى‏گوید و همه قبول دارند که باید از وحى استفاده شود، و فرمایش رسول خدا صلى الله علیه وآله: «إنّى تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتى» مورد قبول همه است.(۱۶) حال باید دید این سخن که مورد قبول همه است در کجا عملى شده و کجا ترک شده است. خیلى‏ها به وحى اعتنا نکرده‏اند و برخى هم که به وحى نظر کرده‏اند آن را توجیه کرده‏اند لذا در مباحث باید به اینجا برسیم و ادّعا را ثابت نماییم.(۱۷)

 

 مسائل مورد بحث:‏

و امّا در مورد مسائل بحث در توحید، مسائل زیر مطرح خواهد شد:

  ۱ – خلق و خالق و اینکه آیا بین خلق و خالق بینونت است یا سنخیت یا عینیت؟

در ارتباط با هر یک از اینها بررسى دقیق مى‏شود که آیا هر یک ادله عقلى و نقلى دارند یا خیر؟ روش بحث نیز به کیفیت ذکر شده، مى‏باشد یعنى در مدارک وحیانى تعقّل مى‏کنیم و اگر با عقل تضادى باشد قطعاً کنار گذاشته مى‏شود – و مدعا این است که قطعاً تضادى نیست – مثلاً در مورد سنخیت به بررسى خواهیم پرداخت که آیا ادله عقلى بر آن اقامه شده است یا خیر؟ آنها را از نظر عقلى بررسى مى‏کنیم و تنها به ادله نقلى که در آن بینونت مطرح است اکتفا نمى‏کنیم. همچنین ادله نقلى که براى سنخیت و عینیت اقامه شده است بررسى خواهد شد.

  ۲ – بحث در علّیت و علّت تامه بودن حضرت حق.

علت تامه بودن حضرت حق بحث مى‏شود که درست است یا آنکه خداوند متعال فاعل موجِد است؟

  ۳ – مسأله فناء فى اللَّه.

  ۴ – تجلّى.

  ۵ – علم و اراده اینها مسائلى است که در بحث توحید ان شاء اللَّه باید بحث شود و به فضل خدا مبسوط و با حوصله تمام جوانب آن مطرح مى‏گردد

  در آینده اگر فرصتى باشد به مسأله حدوث و قِدم، جبر و اختیار، فاعلیت حضرت حق، مى‏پردازیم.

  و نیز مسأله معاد به همراه زیر مجموعه‏هاى آن (محشور، بهشت و دوزخ، صراط، تطایر کتب، میزان، عذاب و…) از جمله مسائل مورد بحث مى‏باشد که به آن پرداخته خواهد شد.

  در اینجا براى شروع بحث چند جمله بیان مى‏شود و تفصیل مباحث در آینده مطرح خواهد شد.

قال اللَّه تبارک و تعالى:

  «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ».(۱۸)

«سَبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یُشرِکُونَ».(۱۹)

بیش از هفتاد روایت در مورد مستفاد از این آیه وجود دارد.

عن أمیرالمؤمنین علىّ علیه السلام: الّذى بان من الخلق فلا شى‏ء کمثله.(۲۰)

  عن الرضا علیه السلام: و مبانیته إیّاهم مفارقته إنیّتهم.(۲۱)

امیرالمؤمنین علیه السلام خطبه‏اى عجیب در مسجد کوفه خواندند که یک جمله از آن چنین است:

مبائن لجمیع ما أحدث فى الصفات.(۲۲)

حضرت حق مباین است با هر آنچه ایجاد کرده است در صفات و توصیف‏

یعنى حضرت حق در حقیقت با خلق مباین است. و به ذهن نیاید که حضرت حق در صفات مباین است امّا در ذات نه، وقتى خدا در همه صفات مباین باشد بدین معناست که ذات خدا مباین است که به این معنا نیز تصریح شده است.

امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرماید:

لأنّه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین.(۲۳)

روایاتى نیز هست که ممکن است بعضى از آنها استفاده سنخیت بنمایند همچنین ممکن است ادعا شود از برخى روایات عینیت استفاده مى‏شود لذا تمام روایاتى که در هر جهتى ممکن است در این بحث مناسب به نظر برسد در آینده بررسى خواهد شد.

اللهم صلّ على محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم‏

 

پرسش و پاسخ‏

 

شاگرد: در بین سخنان گفته شد که هم عقل محدودیتى دارد که ممکن است نسبت به برخى از مسائل رسا نباشد و هم گفته شد عقل و وحى با هم تضاد ندارند. در قسمتى که عقل رسا نیست به چه دلیل مى‏گویید که عقل و وحى تضاد ندارند؟

حضرت استاد: اینکه عقل نسبت به برخى مسائل رسا نیست، مشخص است. مثل مسائل معاد(۲۴) امّا وقتى عقل فهمید که وحى از طرف خداست و با توجه به اینکه عقل کاشف حقیقت است و واقع را درک مى‏کند ممکن نیست عقل و وحى تضاد داشته باشند. هم عقل حجت خداست و هم وحى حجت خداست لذا معقول نیست دو حجت با هم تضاد داشته باشند. بنابراین مشخص است که اساساً ممکن نیست عقل با وحى تضاد داشته باشد. بله همان گونه که بیان شد بعضى از ظواهر وحى با مبانى عقلانى سازگار نیست امّا آن ظواهر را خود وحى قبل از همه و بهتر از همه معنا کرده است. مثلاً «نَفَختُ فیهِ مِنْ روُحِى»(۲۵) معناى ظاهرى آن است که خدا یک چیزى است که روح دارد و از او چیزى جدا شده است و… که اینها خلاف قطعیات است. لذا خود وحى گفته که این اضافه تشریفى است و…

  از طرفى تضاد وقتى است که عقل حکمى داشته باشد اما اگر عقل حکمى نداشته باشد، و وحى چیزى گفته نمى‏توان گفت با وحى تضاد دارد.

شاگرد: در قرآن و روایات مراتب معرفت و ظواهر و بواطن وجود دارد. در سنجش تضاد بین احکام عقلى با احکامى که از ظواهر آیات و روایات استفاده مى‏شود چگونه مشخص مى‏شود که اینها در یک سطح هستند؟ مثلاً مطلبى که یک روایت مطرح کرده ممکن است در پاسخ به سائل عادى بوده و خیلى عمیق مطرح نشده باشد. و در مقابل مطلب عقلى در این زمینه در سطحى بوده که به کنه مطلب پى ببرد. طبیعتاً این دو در یک سطح نیستند که با هم سنجیده شوند.

حضرت استاد: گفته مى‏شود که افراد از نظر استعداد و درک مطالب در یک رتبه نیستند و بعضى در سطحى هستند که از آنها تعبیر به عامّه مردم مى‏کنیم، برخى در سطحى هستند که از امتیاز عقلانى بالایى برخوردار هستند. با توجّه به این تفاوت از لحاظ درجه و درک چه اشکالى دارد آیه قرآن یا حدیث در ارتباط با افرادى که در سطح نازل هستند گونه‏اى سخن گفته باشد و در ارتباط با افراد سطح بالاتر به گونه‏اى دیگر؟ و چه بسا آنهایى که سطح پایین‏تر هستند چون سخن سطح بالا را نمى‏فهمند مى‏گویند ضد عقل است.

  در ارتباط با این مسأله مسلم است که درک افراد متفاوت است و وحى نیز بسیارى از اوقات به نسبت همان افراد مطالبى را گفته. مثلاً کسى سؤال مى‏کند که مى‏توان دنیا را با بزرگى خود در تخم مرغ جا داد بدون اینکه تخم مرغ بزرگ شود یا دنیا کوچک گردد؟ امام علیه السلام در یک جا مى‏فرمایند: با چشم خود دنیا و آسمان را مى‏بینید و چه قدرتى بالاتر از آنکه با مردمک چشم خود که به اندازه یک عدس است کوه و جنگل و آسمان را مى‏بینى و در جاى دیگر جواب داده مى‏شود: چه قدرتى بالاتر از اینکه دنیا را کوچک کند تا در تخم مرغ قرار گیرد و تخم مرغ را بزرگ کند که دنیا در آن جا بگیرد و در جاى دیگر حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرمایند:«انّه لا یکون» پس مشخص است که ائمه‏علیهم السلام چند جور جواب داده‏اند لذا مانعى ندارد که گفته شود به مراتب مختلف مطلب در احادیث و آیات مختلف مطرح شده است و فردى که سطح پایین فکر مى‏کند مطلب سطح بالا در خور عقل او نیست. در اینجا اوّلاً باید گفت: ظاهر و باطن و سطوح مختلف مطلب هیچ جا با هم تضاد ندارند (در جایى که گفته نشده مراد ظاهر نیست) امّا با توجّه به استعدادها مطالب در سطوح مختلف بیان شده چون متضادین و متناقضین در متن واقع ممکن نیست، هیچ‏گاه وحى متناقض حرف نمى‏زند.

شاگرد: متن واقع بله امّا روش شما چیست؟! عارفى حرفى زده که ظاهراً مغایر با معناى اوّلیه آیه است.

حضرت استاد: معناى اوّلیه با معناى سطح بالا متضاد نیست لذا در تعقّل از مطلب سطح بالاتر هم استفاده مى‏شود و تعقّل تفاوت را اذعان مى‏کند ضمن اینکه عدم تضاد را نیز اثبات مى‏کند در نتیجه اگر برداشت کسى با آیه تضاد داشته باشد نمى‏تواند درست باشد. بله تفاوت در معنا هست اما تضاد نیست. البته کسى مجاز نیست باطن وحى را از پیش خود معنا کند بلکه این کار دو ضابطه دارد:

  ۱ – با حق متعال مربوط باشد و قولش سند باشد.

  ۲ – تضادى با اصول و متون وحى نداشته باشد.

  شاگرد: اگر کسى در اصل توحید اشکال داشته باشد مطلب به وحى نمى‏رسد.

حضرت استاد: البته کاملاً درست است ما قبلاً گفته‏ایم در دو مسأله وحى کاره‏اى نیست: ۱ – اصل اثبات خدا . ۲ – نبّوت نبىّ .

  شاگرد: اگر در این دو مسأله که در رأس مسائل مى‏باشد بتوانیم عقل را مستقلاً مطرح کنیم در مسائل دیگر که ذیل این مسائل مطرح مى‏باشد قطعاً مى‏توان عقل را مستقلاً به کار گرفت.

  حضرت استاد: اگر دقت کرده باشید، گفتیم در اصل این دو مطلب باید از عقل استفاده کرد لکن در قسمتى از مسائل خداشناسى ممکن است مسائلى باشد که عقل راهى به آن نداشته باشد. البته در هر مسأله‏اى که عقل یک استدلال بیّن داشته باشد در جاى خود محفوظ است.

  شاگرد: پس ضرورت ندارد که اوّل وحى باشد بعداً عقل.

  حضرت استاد: اتفاقاً ما گفتیم تعقّل در وحى یعنى عقل ِ خود را در وحى به کار بریم. هرجا به گونه‏اى است که عقل به روشنى مطالب را مى‏فهمد وحى قطعاً کمک عقل شده است و عقل را تأیید کرده و إلاّ عقل کفایت مى‏کند و تعقّل در وحى در مسائل مورد اختلاف مى‏باشد امّا چیزى هایى که عقل در آنها از استقلال بیّن و روشنى برخوردار است، جاى بحث نیست.

شاگرد: بحث وجود خدا بدیهى است، شما چرا روش هایى را که قرآن در بحث اثبات خدا ارائه مى‏دهد استفاده نمى‏کنید. برخورد ما در اثبات توحید با یک سرى مسلمان است چرا وحى را کنار بگذاریم و عقلانى برخورد کنیم که به اشتباه بیفتیم؟

حضرت استاد: این روش خوبى است امّا کار محدود مى‏شود گاهى از وحى، استدلالهاى وحیانى را استفاده مى‏کنیم زیرا بعد از قبول وحى مى‏دانیم که خدا بهتر از بندگانش مى‏تواند خود را اثبات کند پس باید اثبات خدا را یاد بگیریم. ما مى‏گوییم بعد از اینکه وحى را با عقل پذیرفتیم، بهترین کارها مراجعه به وحى است تا استدلال را از خدا یاد بگیریم. استفاده از روش قرآن در مسائل مختلف براى تثبیت مطالب بهترین روش است لذا به عنوان تعلم من ذى علم بهتر است از آن استفاده کنیم و براى دیگران هم بیان کنیم، در مسائلى که در وحى نیامده و عقل چیزى مى‏فهمد مشکلى نیست بنابراین استفاده از روش‏هاى استدلالى وحى براى عموم بهترین چیز است.

شاگرد: در روش بحث خود فرمودید: معیار ما براى قبول روایات، صحت سند و روشنى دلالت است. به نظر مى‏رسد با این حساب خبر واحد را در امور اعتقادى حجت مى‏دانید، اگر حجت مى‏دانید به چه دلیل و اگر حجت نمى‏دانید به چه دلیل؟

حضرت استاد: جمله‏اى که گفتم اعم بود. به اعتبار سند استناد ثابت مى‏شود. آن وقت به هر نسبتى که از نظر درجه اطمینان براى انسان به وجود بیاید به همان نسبت استناد مى‏دهیم، اگر تواتر داشته باشد مى‏گوییم قطعاً در وحى آمده است. اگر در حدیث به قطع نرسیم مى‏گوییم استناد این سخن به وحى مظنون است. هیچ‏گاه وقتى به قطعیت به چیزى نرسیدیم نسبت قطعیت نخواهیم داد و به نسبت آنچه استفاده مى‏شود استناد مى‏دهیم.

شاگرد: آنجا که تباین روایات با استدلالات عقلى و فلسفى بررسى مى‏شود در جایى باید باشد که ما از روایات به قطع مى‏رسیم؟

حضرت استاد: سخن ما در این مورد آن است که ادله عقلى را مخدوش کنیم و وحى به قوت خود باقى مى‏ماند.

  شاگرد: اگر فردى بیرون از دین بخواهد با استدلالات عقلى دین را بررسى کند، در این هنگام مسأله معاد با دیدگاه فلسفى قابل حل است و با دیدگاه معمولى ظاهرى قابل حل نیست و تناسخ پیش مى‏آید.

حضرت استاد: برون دینى یعنى اینکه کسى که دیندار نیست اشکال کند معادى که قرآن مطرح کرده عقلى نیست. این سخن را ما قبل از او اعلام مى‏کنیم که این موضوع هرگز عقلى نیست به این معنا که مثبت عقلى ندارد اما ضد عقل هم نیست. اگر او مى‏گوید ضد عقل است باید اثبات کند. ما به معاد معتقدیم به عنوان اینکه خدا گفته است و ضد عقل هم نیست به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسى «مع امکانه والضروره من دین النبى مع امکانه»(۲۶) عقل با معاد تضاد ندارد و ضرورت دین نیز آن را اثبات کرده و إلاّ مثبت عقلى نداریم. ضد عقل نیست اگر ضد عقل نبود ادله کفایت مى‏کند.

  شاگرد: مثلاً ملاصدرا معاد جسمانى را مطرح مى‏کند که ابن سینا به آن نرسیده است.

حضرت استاد: البته ابن سینا نرسیده از باب این بوده که نمى‏خواسته نصوص دین را عوض کند و ملاصدرا نصوص را عوض کرده و ما مى‏خواهیم چنین کارى نکنیم لذا مى‏گوییم همین مقدار که ضد عقل نیست. ادله نقلى کافى است. و ضمناً معاد جسمانى که ملاصدرا گفته است همان معاد مثالى است که در جاى خود تشریح شده است.

  شاگرد: معیار شما براى مواردى که عقل راه ندارد چیست خیلى‏ها وارد مسأله معاد مى‏شوند و معتقدند که عقل راه دارد این باید روشن شود. ملاصدرا مى‏گوید ما از نظر عقلى رسیده‏ایم که معاد جسمانى محال است.

حضرت استاد: اگر او از نظر عقلى توانست اثبات کند که محال است و ما نتوانستیم استدلال او را نقض کنیم راست مى‏گوید ولى ما استدلال او را که ضد نصوص است رد مى‏کنیم و نیز استدلال او را عقلاً ردّ مى‏کنیم. و این در بحث معاد بررسى شده و خواهد شد ان شاء اللَّه.

 

 پینوشتها

۱) الاصول من الکافی، کتاب العقل والجهل، ح ۱۱، ۱/۱۶، و تحف العقول، وصیه الامام الکاظم علیه السلام لهشام، ص ۴۰۶٫

۲) مجادله/۱۲٫

۳) احتجاج، ۲/۲۵۹ و بحارالانوار، ۲/ ۱۳ و ۱۴ و نورالثقلین، ۴/۴۸۰٫

۴) اختیار معرفه الرجال(رجال کشى)، هشام بن الحکم، ح ۴۹۴، جزء ۴/۵۵۴و بحارالانوار، ۲۳/۱۱٫

۵) حال حقیقت عقل چیست؟، بحثهاى مفصّل خاص خود را دارد. ولى همه در یک جامعى شرکت دارند و مقصود از عقل را مى‏فهمند. عقل همان است که صحیح و سقیم را با آن تشخیص مى‏دهیم و پذیرش مسائل به واسطه اوست. همان که بین خود ما و در همه امور سند و حجت است و مستند ما مى‏باشد.

۶) در این جمع فرض بر آن است که به وحى رسیده‏ایم.

۷) اصل حقیقت عرفان در جاى خود محفوظ است و ارزش و جایگاه خود را دارد.

۸) تفسیر المیزان، ذیل آیات ۱۵ – ۱۹ / المائده، بحث تاریخى، ۵/۳۰۵٫

۹) داستان این عبارت معروف است. معاویه کسالتى داشت. داروهاى خاصى براى او آوردند در حالى که لباسهاى فاخر پوشیده و بر مسند تکیه زده بود گفت: «وتجلّدی للشامتین اریهم – أنّى لریب الدهر لا أتضعضع»   فهمیده‏اى در مجلس بود به معاویه گفت: « و اذا المنیّه أنشبت أظفارها – و إن ألفیت کلّ تمیمه لا تنفع». اگر به چنگال مرگ افتادی تمام حرزها هم فایده‏اى‏ ندارد. تاریخ طبرى ۴: ۲۴۱حوادث سال۶۰، و زبده البیان: ۴۰۴٫

۱۰) تفسیر المیزان، ۵/۳۰۶٫

۱۱) الاصول من الکافى، کتاب الایمان والکفر، باب طلب الریاسه، ح ۵، ۲/۲۹۸ و بحار الانوار، ۷۰/۱۵۱، طبع بیروت.

۱۲) البته شخصیت بزرگان بالاى سر ماست. ارزش و احترام و زحمت ایشان محفوظ است امّا در عین حال «ألحَقّ أحَقّ أن یتبع» ۳۵/ یونس. تحجّر در مسائل علمى خیلى خطرناک است؛ و به رکود و توقف مى‏انجامد.

۱۳) عبس/۲۴٫

۱۴) الاصول من الکافى، کتاب فضل العلم، النوادر، ح ۸، ۱/۵۰٫

۱۵) تفسیر صافى، ذیل آیه مذکور، ۵/۲۸۷٫

۱۶) گر چه عقل حکم مى‏کند وقتى با عقل به وحى رسیدیم از آن استفاده کنیم و این روش عقلانى است، لکن نقل سخنان دیگران به عنوان لطایفى است که گاهى ذکر مى‏گردد و إلاّ اساس صحبت این است که انسان خود این مطلب ‏را مى‏فهمد و آنچه مهم است آن است که انسان خود به مطلب برسد. در این مباحث تقلید نیست بلکه باید تحقیق باشد.

۱۷) شواهد بسیارى از قدما و امروزى‏ها است که شخص با تفکرات خود به مطالبى رسیده و در برخورد با وحى سعى در تطبیق آنها با وحى دارد. به عنوان مثال حدود سى سال پیش در بحث ما، آیات آخر سوره فرقان مطرح شد «وَ عِبادُ الرَّحمنِ الّذینَ یَمْشُونَ عَلىَ الارضِ هَوناً وَ اِذا خاطَبَهُمُ الجاهِلُونَ قالوُا سَلاماً والَّذین یَبِیتُونَ لِربِّهِم سُجَّداً و قیاماً…» بعد از جلسه جوانى آمد و گفت: ما شنیده بودیم در صحبت‏هاى شما سخنان نامربوط واشتباه نیست اما امشب خیلى خراب کردید و در معناى آیه « والَّذینَ یَبیتُونَ لِربِّهِم سُجَّداً و قِیاماً» گفتید: اینها از شب استفاده مى‏کنند نماز مى‏خوانند، رکوع و سجود دارند و… شما آیه را کوچک کردید نکته مهم آیه را تضعیف کردید… گفتم شما چه معنا مى‏کنید؟ گفت: معناى آیه این است: بندگان خدا شبها در سنگرها مى‏افتند و بر مى‏خیزند و کارهاى چریکى مى‏کنند و… گفتم: سخن شما در جاى خود هزار و یک دلیل هم دارد امّا معناى آیه این نیست براى فهم آیه مقدارى باید بحث شود تا معنا روشن گردد.

ابن عربى به عنوان نمونه‏اى دیگر از قدما در معناى آیه شریفه «لَقَدْ کَفَرَ الّذینَ قالُوا اِنَّ اللَّه هُوَ المَسیحُ ابنُ مَریم» گفته است: «کفر الذین قالوا انّ اللَّه هو المسیح لانهم حصروا اللَّه فى المسیح» این افکارى است که نتیجه آن تأویل آیه به این صورت است. (ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۳۵۷٫)

۱۸) الشعراء/ ۱۱٫

۱۹) زمر/۶۷٫

۲۰) توحید صدوق/۳۲٫

۲۱) مسند الامام الرضا علیه السلام ۱/۴۱٫

۲۲) عیون اخبار الرضاعلیه السلام، ۲/۱۱۱ و بحار الانوار، ۴/۲۲۲٫

۲۳) توحید صدوق/۵۲٫

۲۴) بهترین مثالى که من برخورد کرده‏ام براى نارسا بودن عقل در برخى مسائل مثل معاد از مرحوم ملاصدرا است ایشان بسیار لطیف گفته‏اند که: اگر بخواهى معاد جسمانى را با عقلت بفهمى مانند آن است که با چشمت بخواهى اصوات را دریافت کنى و با گوش خود بخواهى اشکال و رنگها را بفهمى با این حال در تفسیر سوره «یس» خود ایشان در همان مواردى که عقل راه ندارد به استدلال عقلى پرداخته‏اند.

  عبارت این گونه است: «و إیّاک أن تستشرف الاطّلاع علیها من غیر جهه الخبر والایمان بالغیب بأن ترید أن تعلمها بعقلک المزخرف و دلیلک المزَّیف، فتکون کالأکمه الّذى یرید أن یعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه، و هذا عین الجحود والإنکار لوجود الألوان؛ فکذلک الطمع فى إدراک أحوال الآخره بعلم الاستدلال و صنعه الکلام عین الجحود والإنکار لها، فمن أراد أن یعرف القیامه بفطانته المعروفه وعقله المشهور فقد جحدها و هو لا یشعر».   تفسیر القرآن الکریم، ذیل آیه ۴۸/ یس، ۵/۱۷۸٫

۲۵) ص/۷۲، الحجر/۲۹٫

۲۶) تجرید الاعتقاد، المقصد السادس، المسأله الرابعه فى وجوب المعاد الجسمانى، ص ۳۲۰٫

 

·        بینونت یا سنخیت یا عینیت؟ ·        جلسه دوم

 

الحمد للَّه ربّ العالمین و خیر الصلوه والسلام على خیر خلقه حبیب اله العالم أبى القاسم محمد و على آله آل اللَّه واللعن الدائم على أعدائهم أعداء اللَّه من الآن الى یوم لقاء اللَّه.

 

مسأله مورد بحث، رابطه و نسبت بین خلق و خالق است(۱) و اینکه آیا نسبت حضرت حق و موجودات عینیت است یا سنخیت و یا بینونت؟

این بحث با توجه به روش مذکور در جلسه قبل بررسى خواهد شد. یعنى با چراغ عقل از وحى بهره‏گیرى خواهیم نمود تا مستفاد از آیات و روایات در بحث روشن گردد. چرا که حرکت صحیحِ فکرى، حرکتى است که مبدأش تعقّل باشد آنگاه اگر اشکال عقلى در بحث وجود داشت مطرح و بررسى مى‏شود.

تعریف سنخیت و بینونت‏

براى روشن شدن بحث ابتدا تعریفى از سنخیت و بینونت ارائه مى‏گردد.  

۱ – بینونت‏

بینونت بین خداوند متعال و کائنات به این معناست که اشتراک حقیقى بین حضرت حق و ماسواى او نیست.

۲ – سنخیت‏

مقصود از سنخیتى که با بینونت نفى مى‏شود یعنى اشتراک در حقیقت.

«سنخ» در لغت به معناى اصل، ریشه، پایه مى‏باشد.(۲) در نتیجه وقتى گفته مى‏شود شى‏ء با شى‏ء دیگر سنخیت دارد یعنى در اصل و ریشه با هم شریکند؛ و مى‏توان گفت در اساس و ریشه با یکدیگر شرکت دارند و به عبارت دیگر مقصود از سنخیت در این بحث که با بینونت نفى مى‏شود همان اشتراک در حقیقت است.

آیات نفى سنخیت‏

قال اللَّه تبارک و تعالى‏: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَى‏ءٌ».(۳)

«سُبْحانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُوْنَ».(۴)

«وَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدَاً سُبْحَانَهُ بَلْ لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُوْنَ».(۵)

از آیات فوق نیز نفى سنخیت استفاده مى‏شود زیرا وقتى که مِثلى براى حضرت حق نباشد بدیهى است که نفى سنخیت خواهد شد چه اینکه قوى‏ترین اشتراک، اشتراک در حقیقت است. اگر چیزى با چیز دیگر در حقیقت شرکت داشته باشند مهمترین مثِلیت در این مورد تحقق پیدا کرده است. با نفى مِثلیت به نحو مطلق؛ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَى‏ءٌ» بدیهى است که بینونت اثبات مى‏شود. لذا از این آیه شریفه نفى سنخیت به معناى اشتراک در حقیقت استفاده مى‏شود. بعضى دیگر از آیات هم چنین تقریر مى‏گردد که سوره مبارکه توحید نیز کاملاً به همین جهت دلالت مى‏کند.

 

روایات نفى سنخیت‏

آنچه در این مورد منطبق با آیات و از جهتى واضح‏تر و صریح‏تر از آیات مى‏باشد و بر آنها تأکید دارد روایات بسیارى است که قسمتى از آنها بیان خواهد شد.

روایات در این زمینه در کتب مختلف حدیثى(۶) بسیار است که قسمتى از آنها مطرح و کیفیت استدلال به آنها بیان مى‏شود.

۱ – امیرالمؤمنین على علیه السلام در توصیف ذات مقدس پروردگار چنین فرموده‏اند: «الّذى بانَ من الخلق فلا شى‏ء کمثله».(۷)

یعنى خداوند متعال با خلق بینونت دارد و در نتیجه چیزى مثل او نیست.

و به یک معنا جمله اوّل تفسیر و تبیینى بر آیه شریفه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَى‏ءٌ» مى‏باشد. طریق تقریر استدلال مشخص است که این دو جمله شریفه بین خالق و خلق، بینونت را اعلام فرموده و بینونت که در نظر گرفته شود نفى سنخیت کاملاً مشخص است. چون سنخیت به معناى اشتراک در حقیقت مى‏باشد. لذا وقتى گفته مى‏شود بینونت دارد در حقیقت بدین معناست که اشتراکى در کار نیست.

۲ – امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:

خلق اللَّه تعالى الخلق حجاباً بینه و بینهم و مباینَتُهُ إیّاهم مفارقتُهُ إنّیَّتهُم.(۸)

نفس ایجاد خدا موجودات را حجابى است بین خدا و مخلوقاتش. و مباینت خدا با مخلوقاتش جدایى او با حقیقت آنهاست.

نفس خلق و اینکه خداوند موجودات را ایجاد فرموده است خود حجابى است بین خداوند و خلق، نه اینکه چیز دیگرى بین خدا و خلق حائل باشد، بلکه نفس ایجاد خدا، خلق را حجاب است. از حدیث دیگرى – که بعداً توضیح داده خواهد شد – استفاده مى‏شود که چون حضرت حق با خلق بینونت و مباینت بالذات دارند در نتیجه نفس خلق خود حجاب است نه اینکه شى‏اى بین حضرت حق و خلق حائل باشد. بلکه نفس خلق حجاب است زیرا خلق با او بینونت دارد.

در ادامه حدیث هم به این جهت اشاره شده که «مباینته إیّاهم مفارقته إنّیّتهم» مباینت خداوند متعال با خلق بدین معناست که خداوند در حقیقت با حقیقت اشیاء و موجودات مباینت و مفارقت دارد و هیچ اشتراکى نیست.(۹)

۳ – امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:

فکلّ ما فى الخلق لا یوجد فى خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه.(۱۰)

هر چه در خلق وجود داشته باشد در خالق نیست و آنچه در خلق ممکن است در خالق ممتنع است.

اگر بین خالق و مخلوق، سنخیت و اشتراک در حقیقت باشد، تعبیر روایت بى معنا خواهد بود. و این حدیث به خوبى اعلام مى‏کند که هیچ سنخیتى در کار نیست.

۴ – امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:

«الّذى لا من شى‏ء کان، ولا من شى‏ء خلق ما کان، قدره بان بها من الأشیاء وبانت الأشیاء منه».(۱۱)

او از چیزى گرفته نشده و مخلوقاتش را از چیزى نگرفته است، قدرتى است که به آن (قدرت که کنایه از ذات است) از اشیاء مباین و اشیاء هم مباین اوست یعنى بالذات مباین با اشیاء است.

از چیز گرفته نشده، و آنچه را هم خلق کرده از چیزى نگرفته و خود او نیز «لم یلد و لم یولد» است بدین جهت او از اشیاء مباین است و اشیاء با او تباین دارند.(۱۲)

۵ – در ادامه حضرت امیر علیه السلام فرمودند:

«حدّ الاشیاء کلّها عند خلقه إیّاها إبانهً لها من شبهه و إبانهً من شبهها».(۱۳)

اشیاء را با خلق کردن محدود ساخت تا آنها را از شبیه بودن به خودش و خود را از شبیه بودن به آنها جدا کند.

در این حدیث نیز به بینونت تأکید شده است.

۶ – و نیز در جاى دیگر مى‏فرمایند:

لأنّه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین.(۱۴)

شبهى براى او نیست و او خلاف خلقش مى‏باشد.

در این روایت نیز نفى سنخیت و اعلام بینونت شده است.

۷ – حضرت صادق علیه السلام فرمودند:

من شبّه اللَّه بخلقه فهو مشرکٌ، إنّ اللَّه تبارک وتعالى لا یُشبه شیئاً و لا یُشبهُه شى‏ء، وکلّ ما وقع فى الوهم فهو بخلافه.(۱۵)

هر کس خدا را شبیه به خلق کند مشرک است. خداوند تبارک و تعالى شبیه به چیزى نیست و چیزى شبیه به او نیست و هر چه در وهم بیاید خدا غیر آن است.

این حدیث نیز به خوبى این معنا را مى‏رساند.

۸ – از حضرت رضا علیه السلام نقل شده که ایشان فرموده‏اند: امیرالمؤمنین علیه السلام در ضمن خطبه‏اى فرموده‏اند:

الحمد للَّه الّذى لا من شى‏ء کانَ ولا من شى‏ء کوَّنَ ما قد کانَ، مُستشهدٌ بحدوث الأشیاء على أَزلیّته، وبما وَسَمهَا به من العجز على قدرته، وبما اضطرَّها إلیه من الفناء على دوامه، لم یخلُ منه مکانٌ فیُدرک بأینیّهٍ، ولا له شبه مثال فیوصف بکیفیّهٍ، ولم یغب عن علمه شى‏ء فیعلم بحیثیّهٍ، مبائنٌ لجمیع ما أحدث فى الصفات، وممتنع عن الإدراک بما ابتدع من تصریف الذوات.(۱۶)

حمد خداى را است که از چیزى به وجود نیامده است و موجودات را هم از چیزى خلق نکرده است. به حدوث اشیاء بر ازلیت خویش و به ناتوانى آنها نشانه قدرت خویش را بر آنها مشخص ساخته است و به اضطرار اشیاء به فانى شدن به دوام خود دلالت نموده است. هیچ مکانى از او خالى نیست تا به مکان داشتن شناخته شود و هیچ شبیهى ندارد تا به کیفیّتى توصیف شود و هیچ چیزى از علم او غایب نیست تا به حیثیّتى دانسته شود. با جمیع مخلوقات مباینت صفتى دارد و به واسطه تغییراتى که در ذوات اشیاء ابداع مى‏کند ادراک او ممتنع است.

هر یک از این جملات مباحث مفصّل و عمیقى را گویا است که در جاى خود قسمتى از آنها به تفصیل و با دقت بحث شده است و چون از بحث ما خارج است اشاره به همان جمله مورد بحث نموده‏ایم.

هر آنچه ایجاد کرده (از موجودات عِلْوى، سِفْلى، نورى و…) در صفات با او مباین هستند. حضرت حق به موجوداتى که متغیّرند و در آنها تصرّف مى‏شود و حدوث آنها مشخص است درک نمى‏شود. اثبات مى‏شود امّا درک نمى‏شود.

«فى الصفات» بدین معنا نیست که در ذات مباین نیست بلکه مشخص است وقتى در صفات تباین باشد منشأ آن تباین در ذات است. و صفات در اینجا چنانکه برخى از بزرگان نیز توضیح داده‏اند به معناى فى الصفه مى‏باشد، یعنى خداوند در توصیف و تعریف با آنچه ایجاد کرده مباین است و هیچ شرکت و سنخیتى در کار نیست. در نتیجه سنخیت را نفى و بینونت را اثبات مى‏کند.

۹ – امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:

ولا یخطر ببال اولى الرَّویّات خاطره من تقدیر جلال عزّته لبعده من أن یکون فى قُوى المحدودینَ لانّه خلاف خلقه فلا شِبهَ له من المخلوقین.(۱۷)

به ذهن صاحبان افکار خیالى از تقدیر عظمت عزت خدا، خطور نمى‏کند. به جهت اینکه خداوند از دسترس قواى ادراکى خلق به دور است زیرا که او بر خلاف خلقش است و هیچ شبیهى براى او در میان مخلوق وجود ندارد.

۱۰ – امام رضا علیه السلام به فتح بن یزید جرجانى نوشتند:(۱۸)

بسم اللَّه الرحمن الرحیم، الحمد للَّه الملهم عباده الحمد، و فاطرهم على معرفه ربوبیّته، الدّالّ على وجوده بخلقه، و بحدوث خلقه على أزله…، المستشهد آیاته على قدرته، الممتنع من الصفات ذاته، و من الابصار رؤیته، و من الاوهام الإحاطه به، لا أمد لکونه، ولا غایه لبقائه، لا یشمله المشاعر، ولا یحجبه الحجابُ، فالحجاب بینه و بین خلقه، لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، ولإمکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاتهُ، ولافتراق الصانع والمصنوع، والرب والمربوب، والحادِّ والمحدود، أحد لا بتأویل عددٍ…، الشاهد لا بمماسّهٍ، البائن لا ببراح مسافهٍ.(۱۹)

حمد خداى را است که حمد را به بندگانش الهام مى‏کند و آنان را به معرفت ربوبیّتش مفطور مى‏نماید، به خلق خویش به وجودش، و به حدوث آنها بر ازلى بودنش دلالت مى‏کند… آیاتش به قدرتش شهادت مى‏دهد. ذاتش از هرگونه توصیفى امتناع دارد و دیدگان از رؤیتش ناتوانند و وهمها از احاطه به او عاجزند. وجودش را وقت و زمانى نیست و بقایش را نهایتى نیست. ادارکات بشرى او را در بر نمى‏گیرد و حجابها او را محجوب نمى‏کند. پس حجاب میان او و خلقش به خاطر امتناع اوست از آنچه در ذوات آنها امکان دارد و به خاطر امکان ذوات آنهاست از آنچه در ذات خدا ممتنع است. زیرا صانع غیر از مصنوع و رب غیر از مربوب و حد زننده غیر از محدود است. او یگانه است نه به معناى وحدت عددى… شاهد است نه به واسطه تماس حسى، بینونت دارد نه به دورى مسافت.

این حدیث نیز از غرر احادیث است که هر جمله آن بحثى مفصل و دقیق را مى‏طلبد ولى بخاطر اشاره به روایات شاهد بحث از یک جمله آن استفاده نمودیم.

حضرت استدلال فرموده‏اند آنچه در خلق در نظر گرفته شود در خالق ممتنع است و آنچه در ذات و حقیقت کائنات مطرح باشد در مورد خدا ممتنع است و این همان بینونت و نفى سنخیت است.

شاگرد: این تعبیرات هم با سنخیت سازگار است و هم با بینونت. در سنخیت مشکل با تفاوت مرتبه حضرت حق با مخلوقات حل مى‏شود.

حضرت استاد: به این تعبیر دقت کنید: «فالحجاب بینه وبین خلقه لامتناعه مما یمکن فى ذواتهم» اگر اشتراک در حقیقت باشد یعنى مرتبه قویّه و مرتبه ضعیفه در حقیقت مشترک باشند در ذات آنها نباید امتناع یاد شده در حدیث مطرح باشد. مرتبه ضعیفه «هیولى» و مرتبه لا یتناهى حضرت حق است ولى در هر حال فرض این است که این دو مرتبه در حقیقت مشترکند. حقیقت در هر دو مرتبه محفوظ است. و اگر در مرتبه ضعیفه و مرتبه لایتناهى اشتراک در حقیقت محفوظ نباشد ثبت المطلوب و اگر اشتراک در حقیقت باشد لازمه آن این است که تعبیر روایت «لامتناعه مما یمکن فی ذواتهم» غلط باشد. وقتى در حقیقت مشترکند معنا ندارد گفته شود «یمنع فى ذواتهم…» و دلیلى بر این حرف نخواهد بود. پس بدیهى است که این جمله شریفه فقط با بینونت معنا مى‏دهد. حضرت حق بائن از خلق است نه اینکه خلق دو مترى خدا قرار گرفته‏اند و خدا از خلق فاصله گرفته است. بینونت عزلى نیست که او یکسو باشد و مخلوقات سوى دیگر، بلکه بینونت، بینونت حقیقت است بائن است «لا ببراح مسافه» جدایى به معناى اینکه مکان او غیر از مکان خلق باشد نیست بلکه معنا این است که حقیقت خالق غیر از مخلوق است و حجاب بین او و خلق نفس او و خلق است چه اینکه در حقیقت متباین هستند و لازمه دو حقیقت مباین، این است.

به همین مقدار از روایات کفایت مى‏شود و إلاّ در ادعیه نیز از این قبیل تعبیرات فراوان است «تنزه عن مجانسه مخلوقاته»(۲۰) از مجانست با مخلوقات منزه است «کنهه تفریق بینه و بین خلقه»(۲۱) بنا بر این تعبیرات مختلف در احادیث مذکور – که نمونه‏اى از احادیث بسیار است(۲۲) به خوبى بیانگر آن است که تمام این تعبیرات بر بینونت بین خلق و خالق و نفى سنخیت دلالت دارند و طبعاً نفى عینیت نیز مى‏باشد که بحث خواهد شد.

پس همان گونه که بیان شد، با تعقل به وحى مى‏رسیم و هرگز چراغ عقل را از دست نمى‏دهیم و با این چراغ روشنگر از منبع وحى – که آن را تصدیق کرده و دانسته‏ایم منبعى وسیع و بى خطاست – با لحاظ صحت اعتبار سند و روشنى دلالت، استفاده کرده و مى‏بینیم این روایات به روشنى بیانگر بینونت بین خلق و خالق هستند.

پس از استفاده از مدارک حدیثى به بررسى عقلى مى‏پردازیم. و اگر از نظر عقلى اشکالى مطرح شد که بواسطه آن ملزم به دست کشیدن از این روایات گشتیم البته از تمام روایات دست خواهیم برداشت. به عبارت دیگر با وجود چنین وضوح فوق العاده‏اى اگر استدلال عقلى در توجیه و نفى این روایات به قدرى بیّن و روشن باشد که باید چاره‏اى در مورد آنها اندیشیده شود آن گاه فکرى براى این روایات خواهیم کرد، چون باب تأویل و توجیه باز است به حدّى که مى‏توان لغتى را به ضدش معنا کرد(۲۳) لذا بررسى مى‏کنیم که آیا ادلّه عقلى نافى مستفاد از وحى است یا خیر.

حال یک استدلال عقلى که ظاهراً نافى بینونت است مطرح مى‏گردد.

 

دلیل عقلى سنخیت‏

گفته شده بینونت – که از مدارک وحیانى بدین صورت استفاده مى‏شود – با ادله عقلى مخالف است زیرا از نظر عقلى از قواعد قطعى است که بین علت و معلول باید سنخیت و شباهت باشد وإلاّ لصدر کلّ شى‏ء من کلّ شى‏ء اگر بین علت و معلول سنخیت و شباهتى نباشد باید از آب، آتش صادر شود، از تخم مرغ، شتر صادر شود و…، پس روشن است که باید بین علت و معلول سنخیت باشد. ذات مقدس حضرت حق علت و خالق و آفریننده موجودات است. بنا بر این به حکم قاعده مذکور باید بین علت و معلول سنخیت و شباهت باشد و إلاّ لصدر کلّ شى‏ء من کلّ شى‏ء، باید بین حضرت حق و کائنات شباهت و سنخیت باشد. وقتى شباهت و سنخیت اثبات شود، بینونت نفى مى‏گردد. پس بینونتى که به وضوح از مدارک وحیانى استفاده مى‏شود، اشکال عقلى قوى دارد چون سنخیت بین علت و معلول از مسائل روشن قواعد عقلى است و إلاّ لصدر کلّ شى‏ء من کلّ شى‏ء.

حضرت حق علت است و خلق معلولند «فیجب أن یکون بین الخالق والمخلوق سنخیّه و شباهه…» و وقتى شباهت و سنخیت باشد، بینونت نفى مى‏شود. دلیل عقلى هم تخصیص بردار و استثناء پذیر نیست و تعمیم دارد.

لکن چنانکه برخى از بزرگان گفته‏اند این قاعده در جایى است که علت طبیعى موجِدِ معلول باشد، به خاطر اینکه در حقیقت، معلول از علت جدا مى‏شود، و به تعبیرى: معلول تنزّل علت مى‏شود و از دلِ علت بیرون مى‏آید. وقتى علت، طبیعى باشد و چیزى علت و چیزى دیگر معلول فرض شود و علت، علت طبیعى باشد، معلول، تراوش یافته علت و متنزّل از علت خواهد بود، مثل حرارت و آتش، لذا بدیهى است که باید با علت تناسب و سنخیت داشته باشد، اما اگر چنانچه علت، علت ارادى باشد، و فاعل، فاعلِ بالاراده والمشیه باشد، چنین نیست که فعل و مخلوقِ او تنزل یافتهِ او باشد.(۲۴)

ذات مقدس حضرت حق، فاعل بالاراده و بالمشیه است نه علت طبیعى، در نتیجه، مخلوق و(معلول) او تنزّل وجودِ او نخواهد بود، معلول از دلِ او خارج نشده و رشحه و ترشّح او نیست، و او حقیقتى است که «لم یلد» است و چیزى از او جدا نمى‏شود(۲۵) در این صورت تنزّل معنا ندارد.
بنا بر این قاعده عقلى مذکور در این مورد تخصّصاً جا ندارد، نه اینکه نیاز به تخصیص داشته باشد، محدوده این قاعده در محدوده علل طبیعى است، پس مى‏گوییم: اگر بین علت طبیعى و معلول، شباهتى نباشد لازم مى‏آید هر چیزى از هر چیزى صادر شود، اما وقتى علت، فاعل بالمشیه والاراده، و مخلوق، موجَد او باشد لازمه ایجاد، تباین است نه سنخیت، زیرا وقتى فاعل ایجاد کرده و خلق ایجاد شده و مسبوق به عدم باشد، حقیقت مسبوق به عدم، بدین معناست که ذات او ذات فقر است و ذاتش ذات عدم اقتضاء وجود است، چون موجَد است و مشخص است با موجِدى که ذاتش ذات غناء و بى نیازى است (و به تعبیر اصطلاحى ذاتى است که وجوبِ وجود دارد) تباین دارد. پس استدلال عقلىِ مطرح شده، در مقابل مستفاد از مدارک وحیانى در ارتباط با علل طبیعى خوب است، اما اگر علت، فاعل بالمشیه والاراده باشد این استدلال معنا ندارد. در علت طبیعى چون معلول تنزل یافتهِ علت، ترشح یافته و فیضان و رشحهِ علت است و از دل آن خارج شده صحیح مى‏باشد، اما در مورد فاعل بالاراده که «لم یلد» است این استدلال نمى‏تواند نافى بینونت باشد.

 

پرسش و پاسخ

 

 شاگرد: قانون سنخیت اصلاً در جایى است که علت موجِده مى‏باشد علت طبیعى موجده نیست پس این قانون منحصر به علتهاى موجده است.

حضرت استاد: سؤال این است که قاعده گفته شده، در ارتباط با علت موجِده بیان شده، حضرت حق نیز علت موجده است و علتهاى طبیعى موجده نیستند و از آنها به مِعدّات تعبیر مى‏شود و تنها ذات مقدس حضرت حق علت موجده مى‏باشد پس قانون مطرح شده در ارتباط با حضرت حق است بنا بر این خود این قانون مثبِت شباهت و سنخیت است و نفى بینونت مى‏کند و إلاّ لازم مى‏آید «هر چیزى از هر چیزى صادر شود» لذا نفى بینونت خواهد کرد.

چنانچه چیزى سبب وجود چیزى شد اگر آن چیز علت طبیعى باشد روشن است که آن چیز با خواست و اراده خود کارى نمى‏کند و اراده‏اى در کار نیست لذا اگر براى معلولى علت طبیعى فرض شد در این فرض چون علت ارادى نیست (فاعل بالاراده نیست) معلول طبیعتاً باید از علّت تنزّل پیدا کرده باشد و اما اگر علت، علت طبیعى نباشد و ارادى باشد که با اراده خود ایجاد هم مى‏کند چه دلیلى براى سنخیت وجود دارد؟ در اینجا فرض این است که علت فقط خداست و خدا هم یک شى‏ء است. اگر گفته شود سنخیت و شباهت لازم است و إلاّ لصدر کلّ شى‏ء من کلّ شى‏ء ولى ما در مورد پروردگار مى‏گوییم: «یصدر کلّ شى‏ء منه بالاراده» چون فاعل بالاراده است. و عقل ما هنگامى اعلام مى‏کند که باید بین علت و معلول شباهت باشد که علت طبیعى باشد اما اگر فاعل بالاراده باشد و با مشیت خود متباینات و انواع مختلف ایجاد کند همه اشیاء از مشیت اویند و از ذات او چیزى تنزّل نکرده است. لذا اگر علت ارادى باشد باید گفت: «یوجد کلّ شى‏ء منه بالاراده» و این درست است یعنى وجود مادى، وجود نورانى، موجودات عِلْوِى و سِفْلِى و همه چیز به اراده او ایجاد مى‏شوند. امّا «لصدر کلّ شى‏ء من کلّ شى‏ء» وقتى است که علت طبیعى باشد نه ارادى پس همه چیز با اراده او ایجاد مى‏شود او متباینات را ایجاد مى‏کند. وقتى قبول کردیم که او ایجاد مى‏کند، مخلوق ایجاد شده او مى‏شود نه اینکه فیضان، ترشح و تطور او باشد.

ما فعلاً در مورد عدم مخالفت مدارک وحیانى با عقل بحث مى‏کنیم اما اگر کسى ادعا کند عینیت درست است و در عالم یک حقیقت است و تطور او، یک حقیقت است و تنزّل او، مراتب او و… در این مورد نیز بحث خواهیم کرد و مشخص است اگر این ادعا درست باشد جایى براى سخنان فوق نیست اما اینجا در مقام تعقّل در مدارک وحیانى هستیم که بینونت را مطرح مى‏کنند و استدلال عقلى را در مورد سنخیت علت و معلول بررسى مى‏کنیم و مى‏گوییم اگر علت را علت طبیعى فرض کنیم سنخیت صحیح است اما اگر علت بالاراده باشد عقل به سنخیت آن با معلول دلالت نمى‏کند. پس در فاعل بالاراده اگر بین او و معلول سنخیت نباشد لازم مى‏آید که «یصدر کلّ شى‏ء منه» ما نیز این را قبول داریم ولى مى‏گوییم سنخیت در فاعل بالاراده درست نیست و همه چیز به اراده او ایجاد شده است.

شاگرد: در روایات و آیات تعبیر به علت نشده است. تفاوت خالق با علت چیست که در آیات و روایات به جاى علت تعبیر به خالق شده است؟!

حضرت استاد: این در آینده پاسخ داده خواهد شد.

 شاگرد: آیا انسان فاعل بالاراده است یا فاعل طبیعى؟ اگر فاعل بالاراده باشد باید همه چیز از او صادر شود.

حضرت استاد: انسان در مورد برخى امور فاعل بالاراده است.

در مورد انسان هم چنین است که چیزى را که با خود او شباهت ندارد ایجاد مى‏کند. وقتى شما هیأتى را ایجاد مى‏کنید آیا آن هیأت با شما سنخیت دارد؟ در مورد خدا گفته شد اگر خدا فاعل بالاراده باشد «یوجد کلّ شى‏ء منه بالاراده» امّا در مورد انسان چنین نیست زیرا او محدود و عاجز است و از فاعل بالاراده بودن صدور همه چیز استفاده نمى‏شود بلکه عدم سنخیت بین علت و معلول استفاده مى‏شود.

شاگرد: تباینى که شما مى‏فرمایید بین خدا و مخلوق است على القاعده تباین وجودى است یعنى همان طور که من در وجود خود از این میز جدا هستم، خدا نیز از مخلوقات جداست.

حضرت استاد: خیر، یعنى او حقیقتى است که هیچ نوع شباهتى با حقیقت مخلوق ندارد «کلّ شى‏ء یمکن فی ذات المخلوق لا یمکن فی ذات الخالق» در نتیجه بینونت کامل است. ولى چون بینونت، بینونت در حقیقت است جدایى به معناى جدایى اشیاء از یکدیگر معنا نخواهد داشت زیرا جدایى اشیاء از یکدیگر چون سنخ یکدیگر مى‏باشند جدایى عزلى و مکانى است اما ذات حضرت حق چون سنخ اشیاء نمى‏باشد بینونت و جدایى حقیقى است.

شاگرد: اگر بینونت باشد با برخى مدارک سازگار نیست مثلاً «هُوَ الأَوّلُ وَ الآخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ…»(۲۶) خداوندى که اول است و آخر است على القاعده ناحیه‏اى در عالم باقى نمى‏ماند که رتبه دیگر او را حائز شود.

حضرت استاد: سؤال شما این است که برخى از مدارک وجود دارد که از آنها سنخیت مى‏فهمیم.

شاگرد: خیر سنخیت نیست در اینجا بحث از مخلوق نیست بحث مقایسه بین خالق و مخلوق نیست.

حضرت استاد: پس از بحث ما خارج است.

شاگرد: وقتى خداوند اول و آخر باشد دیگر ناحیه‏اى خالى از او نمى‏ماند که وجود دیگرى آن را پر کند.

حضرت استاد: ان شاء اللَّه در بحث عینیت به وضوح استدلال را قوى‏تر از آنچه فرمودید تقریر و پاسخ خواهیم داد، چون در این مورد مفصل بحث خواهد شد در اینجا فقط اشاره مى‏کنیم. شما مى‏فرمایید با توجه به اینکه «هُوَ الأَوّلُ وَ الآخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ» چیزى نمى‏ماند تا ما بگوییم سنخیت است یا بینونت یعنى همه چیز در احاطه اوست.

شاگرد: خیر مى‏خواهم عرض کنم به جز شقوقى که شما برشمرده و رد کردید و بینونت ثابت شد، شق دیگرى وجود دارد که لحاظ نمى‏شود و آن این است که لزومى ندارد رابطه خلق و خالق منحصر در شقوقى باشد که شما بیان فرمودید ممکن است رابطه، رابطه تجلّى باشد یعنى در عین اینکه خداوند کمالات مخلوقات را حائز است در عین حال مخلوق شبیه او نیست.

حضرت استاد: این بعداً مفصلاً مطرح خواهد شد. در عین حال چون شما فرمودید اشاره‏اى مى‏کنیم. اگر گفته شود غیر از سه رابطه بینونت، سنخیت و عینیت که مطرح شد رابطه دیگرى نیز وجود دارد که مطرح نشد و آن رابطه تجلّى (جلوه و مجلى، ظاهر و مظهر) است، در پاسخ مى‏گوییم آیا آنچه تجلى شده غیر از متجلى (خدا) است یا عین آن؟

شاگرد: نه عین آن است نه غیر.

حضرت استاد: به اینجا رسیدیم که چیزى نه عین چیزى است نه غیر چیزى. آیا تجلّى چیزى است که خود او گاهى کتک بخورد و گاهى لذت ببرد، تکلیف شود و… یا خیر؟

شاگرد: بالاخره تجلّى حقیقت دارد.

حضرت استاد: این که گفتید حقیقت دارد عین اوست یا غیر او.

شاگرد: نه عین اوست نه غیر او.

حضرت استاد: شما قبول مى‏کنید تجلّى حقیقتى است و مى‏پذیرید که هویتى دارد؟

شاگرد: مستقل نیست.

حضرت استاد: پس چنین شد که در ارتباط با مسائل خلق و خالق از چیزهایى که باید در تقسیم بیاید مسأله تجلى است که غیر از سنخیت و عینیت باید مطرح شود.

از مدارک وحیانى با روشى که بیان گردید بینونت استفاده شد. اما بررسى اینکه مدارک دیگرى غیر از این و نافى اینها وجود دارد انجام خواهد شد. ادلّه عقلى که نافى این باشد وجود دارد یا خیر؟ در ارتباط با ادله عقلى یکى از ادلّه بیان شد، ادلّه عقلى و مدارک نقلى دیگر همگى باید بررسى شود ولى تا اینجا از مدارکى که بیان شد به وضوح بینونت استفاده مى‏شود.

شاگرد: همه مباحث فرع بر این است که ما بپذیریم آیا مى‏شود علت را به ذات الهى اطلاق کرد یا خیر؟!

حضرت استاد: مطالبى در ذهن عزیزان هست که همه اینها باید در جاى خود بررسى و بحث شود و امکان ندارد یکجا مطرح گردد. مطلبى که بیان شد به عنوان مؤید است اما همین مطلب نیز بعداً باید بررسى شود. بحث این است که در مورد حضرت حق علت اصطلاحى معنا ندارد، لذا این مباحث زمینه ندارد این سخن نیز ادعا است و باید بحث شود تا روشن گردد. درست است که اگر چنین باشد بسیارى از این مباحث بى مورد است اما هنوز در این مورد بحث نکرده‏ایم و این بحث باید روشن شود و چون این بحث بیان نشده لذا از این طریق نمى‏توانیم وارد بحث شویم آنچه فعلاً مورد بحث بود خیلى مشخص است. از این مدارکى که صحبت شد مسأله بینونت به وضوح روشن شد. یک استدلال عقلى نیز علیه این مسأله مطرح و پاسخ داده شد. حال باید ببینیم از نظر نقلى، نقلیات دیگرى چنین چیزى را نقض مى‏کند یا خیر؟ روایاتى که بیان مى‏کنند «داخل فی الاشیاء لا کشى‏ء داخل فی شى‏ء» (۲۷) و تعبیرات دیگر باید بررسى شود «هُوَ الاَوّلُ وَ الآخِرُ…»(۲۸) «صبغه اللَّه»(۲۹) و… همه بحث خواهد شد. اما به نسبت باید به پاسخ هم اشاره بکنیم.

در ارتباط با تجلى هم مى‏گوییم: بالاخره یک غیرى که نیازمند و فقیر محض است غیر از حضرت حق با فرض تجلى و ظهور قائل هستید یا خیر؟! و اگر قائل هستید، آن غیر، موجَد آن حقیقتى است که غنىِّ بالذات است یا موجَد او نیست طبعاً خواهید گفت: غیرى فرض مى‏کنیم و إلاّ اگر غیر فرض نکنید خیلى چیزها به هم مى‏ریزد. اگر فرض کنید، سؤال این است غیرى که فرض کردید اگر تنزّل او باشد که اوست اگر ترشح او باشد که اوست اگر تطور او باشد که اوست، لحاظ ممکن است فرق کند یعنى بگوییم براى شى‏ء به لحاظ اینکه تنزّل یافته محدودیتى در نظر گرفته‏ایم. این شى‏ء را به لحاظ تنزّل و تطّور غیر او فرض مى‏کنیم چون این شى‏ء متطور از اوست، پس با لحاظ تطور مى‏گویید غیر اوست لحاظ تطور را که بردارید مى‏گویید عین اوست. پس به اینجا رسیدیم آنچه مى‏گویید تجلى است. غیر اوست یا اوست؟! اگر گفته شود اوست مسأله مشکل مى‏شود اگر گفته شود غیر اوست، باز اشکال پیش مى‏آید. پس راه حل این است که گفته شود به قید لحاظِ تطّور، تعیّن و تنزّل او نیست و با صرف نظر از لحاظ، اوست. سؤال این است که این لحاظ امرى است وجودى یا اعتبارى؟! اگر اعتبارى باشد که کارى از او ساخته نیست و اگر امرى وجودى باشد غیر اوست لذا اثبات غیریت مى‏شود در حالى که مى‏خواهیم نفى غیریت کنیم در نتیجه چاره‏اى نیست إلاّ اینکه بگوییم همه چیز حقیقت اوست. لحاظ عینیت، تطور، تعین، مرتبه و تنزّل همه لحاظ هایى است که ما لحاظ مى‏کنیم اما به واقع اگر این لحاظها امرى اعتبارى باشد صرف نظر از اینها خود اوست. اگر از نظر حاقّ واقع، تعیّن صرفاً با یک اعتبار غیر اوست و با دست برداشتن از اعتبار همه چیز خود اوست. البته تمام سخنان ما بیهوده خواهد بود. پس اینکه گفته شده خداوند موجِد است به معناى این که حقیقتاً چیزى را ایجاد کرده و آن موجَد مسبوق به عدم حقیقى است، همه اینها بى معنا خواهد بود زیرا موجَد اصلاً بدین معنا نیست بلکه تنزّل، ترشّح و تطّور اوست. البته اگر تنزّل و ترشّح و تطّور بود قطعاً سنخیت وجود دارد. بلکه عینیت ثابت مى‏شود.

شاگرد: در تمام روایاتى که به آنها استدلال شد، تعبیر ذات به کار رفته بود و ذات به معناى حقیقت شى‏ء است. آنچه که دیگران مى‏گویند (در سنخیت و عینیت) مرادشان از ذات، حقیقت نیست بلکه ماهیت است. فرمودید اسفل مراتب ذات هیولى است. بین ماهیات یقیناً هیچ وحدتى نیست قائلین به سنخیت معتقد به وحدت موجود نیستند و قائل به سنخیت در وجودند و إلاّ سنخیت در ماهیت معنا ندارد لذا معتقد به وحدت در موجود نیستند (مشرک نیستند) بنا بر این مى‏شود بین سنخیت و بینونت جمع کرد. بینونت در موجودات در ماهیات و در مرحله ذات است این مسلم است روایات نیز بر این تأکید دارند، قائلین به سنخیت نیز به این معترفند (در کتب آنها نیز زیاد است) اما سنخیت در وجود، علت و معلول و مسبوق به عدم بودن، مربوط به وجود است. یعنى سنخیت و بینونت وجه جمع دارد. روایات نیز دلالت بر نفى سنخیت در وجود نمى‏کند بلکه سنخیت در ذات را نفى مى‏کند، ذات هم یعنى ماهیت.

حضرت استاد: شما مى‏فرمایید تباینى که گفته شد مراد تباین در ذات است و مقصود از ذات نیز ماهیت مى‏باشد. تباین در ماهیات نیز مورد اتفاق است (روایات نیز در این جهت صریح است) و کسى که معتقد به سنخیت است در ارتباط با وجود، قائل به سنخیت است نه در ارتباط با ماهیت. اولاً در تعبیر روایات، ذات به کار رفته و شما آن را به ماهیت تأویل مى‏کنید. اما سؤال این است که مگر ماهیت حضرت حق غیر از وجود اوست؟!

شاگرد: خیر.

حضرت استاد: بنا بر این به تعبیر خود شما ماهیت در مورد خدا یعنى وجود پس وجود حق با ذات موجودات مباین است. ذات در حضرت حق را مساوى با وجود گرفته و در موجودات ذات را ماهیت معنا مى‏کنید و سپس مى‏گویید ذات خدا (وجود خدا) با ذات خلق (ماهیت خلق) تباین دارد. در ارتباط با موجودات قائل به ماهیت هستید و آن را هم عدمى مى‏دانید، یعنى ماهیات معدومات هستند. اما بحث ما در مورد معدومات نیست بلکه بحث در همین اشیاء موجود مى‏باشد. ماهیتى که در مقابل وجود فرض مى‏شود (و فرض هم اصالت وجود است) «ما شمّت رائحه الوجود»(۳۰) لذا اصلاً ماهیت مطرح نیست. بدیهى است آنچه مطرح است این است که ذات مقدس حضرت حق یعنى حق متعال و کائنات یعنى همین موجودات متحقق.

شاگرد: آنچه مى‏گوییم قصد نداریم مخالف روایات بگوییم.

حضرت استاد: پس این روایات ناظر به این مسأله نیست بلکه ناظر به این است که حق متعال و کائنات و موجودات – که همه طارد عدم هستند – با هم بینونت دارند.

شاگرد: علت ارادى نیز با اسباب طبیعى حاصل مى‏شود؟

حضرت استاد: این هنگامى است که خداوند اسبابى را خلق کرده باشد و بعد اراده بکند همین اسبابى را که خلق کرده علل اعدادى براى خلق دیگرى قرار دهد. شما خلق ابتدایى خدا را در نظر بگیرید. در مورد اولین چیزى که خلق مى‏شود علت طبیعى در کار نیست بلکه علت ارادى است وقتى علت ارادى باشد وجهى ندارد که با معلول وجه شباهت داشته باشد. ما در جایى به وضوح مى‏فهمیم بین علت و معلول باید شباهت باشد که اراده‏اى نیست تا ایجاد شى‏ء کند لذا خود علت باید تنزل کند.

شاگرد: ما انسانها علت ارادى هم داریم یعنى وقتى یک معمار اراده مى‏کند خانه‏اى را بسازد کاملاً نقشه آن خانه به ذهن او مى‏آید اما او هیچ وقت نمى‏تواند درس خارج فقه یک مجتهد را اراده کند. همچنین مجتهد هم نمى‏تواند نقشه ساختمان را اراده کند پس مراد خارج از مرید نیست به قول عوام از کوزه همان تراود که در اوست. خداوند متعال مى‏فرماید: «اِنِّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلِیْفَهً»(۳۱) من مى‏خواهم در زمین خلیفه قرار دهم این در رابطه با انسانها، و در مورد مخلوقات هم مى‏فرماید: «وَإِنْ مِنْ شَى‏ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُوْنَ تَسْبِیْحَهُمْ»(۳۲) پس هر چه آفریده‏ام این گونه نیست که خارج از من باشد بلکه من یک تجلى کرده‏ام و آنها شبیه به من هستند و قول به این شباهت هیچگاه موجب شرک و کفر نمى‏شود پس ما سخن شما را که فرمودید علت ارادى شباهت نمى‏آورد ردّ کردیم.

حضرت استاد: مى‏فرمایید در علت ارادى هم سنخیت لازم است به خاطر اینکه یک فقیه اگر بخواهد نقشه ساختمانى را بکشد یا یک مهندس بخواهد درس فقهى بدهد طبیعى است که هیچ کدام نمى‏توانند چنین چیزى را اراده کنند یعنى فقیه با معمارى و ساختمان شباهتى ندارد که بخواهد نقشه ساختمان را اراده کند و بالعکس در نتیجه در فعل‏هاى ارادى نیز باید سنخیتى در کار باشد یعنى آنچه مراد فرد است باید با فعل فرد تناسب داشته باشد پس حتى در فاعل بالاراده نیز باید سنخیتى با معلول وجود داشته باشد. اولاً ساختمانى که مهندس نقشه آن را طرح مى‏کند آیا طرح نقشه با خود مهندس سنخیت دارد یا با چیزى که ساخته است سنخیت دارد؟

شاگرد: با علم مهندس سنخیت دارد و علم مهندس هم عین ذات اوست چون در روح اوست.

حضرت استاد: عجب فرمودید علم مهندس عین روح مهندس یعنى ذات مهندس مى‏باشد تا حالا گفته مى‏شد علم ما غیر از ماست و فرق ما با خداوند این است که در خداوند ذاته علمٌ، ذاته قدرهٌ، ذاته حیاهٌ، اما در مورد ما شى‏ءٌ له العلم، شى‏ء له القدره.

شاگرد: این درست نیست اگر ما شى‏ء له العلم باشیم پس از مرگ در عالم قبر هیچ گاه نمى‏توانیم پاسخ نکیر و منکر را بدهیم.

حضرت استاد: پس ما عین علم و قدرت هستیم سؤال این است که آیا شما وقتى علمى نداشتید شما نبودید.

شاگرد: علوم دو قسم است یکى علم حضورى و دیگرى علم حصولى.

حضرت استاد: آیا وقتى هم که شما علم نداشتید بودید؟

شاگرد: بله بودیم اما مهندس نبودیم.

حضرت استاد: پس بنا بر این علم مهندس غیر خود اوست و این از بیّنات است. بنا بر این حتى در این مورد نیز دو چیز است یعنى علم چیزى است و شما چیز دیگر اگر شما علم مهندسى داشتید مى‏توانستید نقشه ساختمان بکشید علم فقه داشته باشید درس فقه مى‏گویید، علم طب داشته باشید طبابت مى‏کنید و حال آنکه طبابت و مهندسى و فقه چیزهاى مختلفى هستند. بنا بر این ممکن است امور مختلفى از اراده شما تحقق پیدا کند. پس نتیجه فاعل بالاراده بودن این است که اشیاء مختلف و متباین با اراده شما تحقّق پیدا مى‏کند و بدین ترتیب لزوم سنخیت بین فعل و فاعل از بین مى‏رود و در فاعل بالاراده شما مى‏بینید که اراده شما چیزهاى متباین درست مى‏کند شما با متباینات یکى نیستید و سنخیت ندارید پس اگر موجودى فاعل بالاراده باشد مسأله‏اى نیست که اشیاء مختلف از او صادر شود.

شاگرد: ناظر به جلسه گذشته شما فرمودید بعضى مسائل و مبادى هست که چون عقل به آنها راه ندارد لذا حکمى هم ندارد در نتیجه تضادى بین عقل و وحى نیست. ملاک و معیار براى تشخیص موارد ممنوعه چیست؟ چیزهایى را که عقل به آنها راه ندارد چگونه باید تشخیص بدهیم؟

حضرت استاد: یک ملاک روشن خود عقل است یعنى وقتى خود عقل در آن مورد توجه مى‏کند مى‏بیند از حیطه درک او بیرون است و خود عقل این تشخیص را مى‏دهد پس مرز بین آنچه مى‏فهمیم و آنچه عقل به آن راه ندارد را خود عقل تعیین مى‏کند. مثلاً در ارتباط با اَخبار عالَم دیگر، جزئیات وقایع آن و… عقل ما هیچ راهى ندارد و خود عقل این را مى‏فهمد و خود عقل مرز خود را معین مى‏کند. البته در برخى مسائل چنین نیست که هیچ عقلى به آن نرسد و ممکن است عقل کسى به آن برسد عقل دیگرى نرسد، این اشکال ندارد مثل اینکه ما در کودکى نمى‏فهمیدیم چرا ۲+۲ مى‏شود ۴ و…

شاگرد: در بحث سنخیت، فاعلى که فعلى را انجام مى‏دهد باید کمال آنچه را که ایجاد مى‏کند در خود او باشد بنا بر این مثالى که مطرح شد سنخیت را اثبات مى‏کند مثلاً مهندسى که نقشه‏اى را مى‏کشد قطعاً اگر این کمال را در خود نداشته باشد نمى‏تواند این کار را بکند. ممکن است کسى ده تا کمال داشته باشد و ده کار مختلف از او صادر شود در اینجا باز سنخیت زیر سؤال نمى‏رود. خداى متعال کامل مطلق است. بنا بر این مخلوقات مختلف از او صادر مى‏شود.

حضرت استاد: اینها اشکالاتى است که در جاى خود مطرح و پاسخ داده خواهد شد. در اینجا فقط یک کلمه مى‏گویم: این سخن شما اشاره به قانون معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏تواند باشد است بنا بر این آنچه کمال باشد و آنچه شى‏ء به آن اطلاق شود معطى او نباید فاقد آن باشد. مى‏گوییم: آنچه که شى‏ء اطلاق مى‏شود معطى آن باید مالک او باشد ولى فاقد او به معناى اینکه خود او باشد یا با او اتحاد داشته باشد لزومى ندارد بلکه صحیح آن است که معطى شى‏ء مالک شى‏ء است ولى اینکه در ذات خویش آن شى‏ء را فاقد باشد یا نباشد اصلاً مطرح نمى‏شود آیا خداوند معطى جسم هست یا خیر؟

شاگرد: خداوند جسم را از جنبه عمومى دارد منتها نقایص آن را ندارد.

حضرت استاد: آیا جسم واقعیتى دارد یا خیر؟ جسم شى‏ء است یا خیر؟

شاگرد: محدویت‏هاى آن را ندارد محدودیت ها عدمى است.

حضرت استاد: پس چنین مى‏شود که اگر محدودیت‏هاى جسم را بردارید جسم، خدا مى‏شود. این بحثى است که گفتیم در آینده به آن خواهیم پرداخت. بحث بدینجا منتهى مى‏شود که یک حقیقت است و تطور او با حفظ جهت تعیّن غیر اوست و بدون لحاظ تعیّن خود اوست که در این مورد و در مورد قاعده معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏شود در آینده بحث خواهد شد.

شاگرد: مالکیت پس از ایجاد است قبل از ایجاد چه رابطه‏اى بین خلق و خالق است.

حضرت استاد: شما که مى‏گویید ایجاد، یعنى موجَد نبود و بود شد.

شاگرد: بلى نبود، بود شد.

حضرت استاد: با توجه به قید محدودیت نبود یا حقیقت او نبود.

شاگرد: یعنى محدودیت او نبوده است اما کمال او در مرتبه ذات بوده است.

حضرت استاد: شى‏اى که موجَد است و معلول است لم یکن فکان یا نه؟

شاگرد: با این محدودیت نبود.

حضرت استاد: پس یعنى اگر قید محدودیت او را بردارید مى‏شود خود ذات حق. شما با تناقض روبرو شدید معلول که مى‏گویید لم یکن فکان. به قید محدودیت مى‏گویید لم یکن فکان یا با صرف نظر از محدودیت؟

شاگرد: طرحى که مهندس مى‏کشد این طرح قبلاً نبود.

حضرت استاد: ما کلى‏تر مى‏گوییم لم یکن فکان یعنى چه؟

شاگرد: با این هویت فعلیش نبود.

حضرت استاد: پس این با لحاظ محدودیت نبود آیا این محدودیت حقیقى است.

شاگرد: خیر.

حضرت استاد: پس بنا بر این چیزى نیست و خود ذات است؟ تکرار مى‏کنیم این معلول لم یکن فکان؟

شاگرد: بله.

حضرت استاد: حالا که لم یکن فکان آیا به قید محدودیت مى‏گویید لم یکن فکان که اگر قید محدودیت را برداریم «کان» بوده است؟

شاگرد: کمال آن بود.

حضرت استاد: بنده بین نفى و اثبات سخن مى‏گویم پس بگویید کان.

شاگرد: بله.

حضرت استاد: پس نتیجه این شد که محدودیت امر اعتبارى و عدمى است و خلق بدون این محدودیت که امر اعتبارى است خود اوست پس خلق خود اوست اگر قید محدودیت را برداریم کان فکان.

شاگرد: مهندس قوه طراحى را دارد و قوه در او هست لکن هنوز طراحى نکرده، اگر قوه طراحى در او نباشد نمى‏تواند این طراحى را بکند.

حضرت استاد: اشکالى ندارد این قوه و قدرت در او هست اما آیا علت معلولى را که ایجاد کرده معلول تطور خود اوست این بحثى است که بررسى خواهد شد.

شاگرد: عرض بنده این است که سنخیت به همین معناست که بالاخره هر کس نمى‏تواند هرکارى را بکند حتى در فاعل بالاراده.

حضرت استاد: در فاعل بالاراده‏اى که محدود باشد بله هر کارى نمى‏تواند بکند من و شما که مهندسى نخوانده‏ایم نمى‏توانیم نقشه ساختمان طراحى کنیم.

شاگرد: بله چون سنخیتى بین ما و نقشه ساختمان نیست.

حضرت استاد: پس مسأله این است: این که گفته شده بین فاعل بالاراده والمشیّه و معلول او سنخیت لازم نیست صحیح نمى‏باشد زیرا ما مى‏بینیم ما فاعل بالاراده هستیم و نمى‏توانیم هر چیزى را ایجاد کنیم؟

شاگرد: عرض بنده این نبود. عرض کردم ما کارى را مى‏توانیم انجام دهیم که با آن سنخیت داریم یعنى کمال آن باید در ما باشد.

حضرت استاد: بنده نیز همین را توضیح مى‏دهم ما فاعل بالاراده هستیم و هر چیزى را نمى‏توانیم اراده کنیم بلکه چیزى را مى‏توانیم اراده کنیم که با ما سنخیت داشته باشد یعنى تحصیل آن را کرده باشیم. بعد مى‏توانیم در ارتباط با کارى که تحصیل آن را کرده‏ایم اراده کنیم.

شاگرد: بلى.

حضرت استاد: مى‏گوییم اینکه شما نسبت به آنچه تحصیل نکرده‏اید نمى‏توانید آن را اراده کنید به این معنا نیست که آنجا که مى‏توانید اراده کنید مراد شما سنخ شماست یعنى در حقیقت مشترک با شما باشد نقشه‏اى که شما طرح کردید در حقیقت مشترک با شما نیست.

شاگرد: سنخیت یعنى این که فاعل کمال موجَد را بنحو اتمّ و أعلى دارد؛ مهندس قوه طراحى را دارد.

حضرت استاد: ما سنخیت را معنا کردیم، سنخیتى که ما مى‏گوییم یعنى اشتراک در حقیقت.

شاگرد: اشتراک در حقیقت یعنى چه؟ اشتراک در حقیقت یعنى اینکه در وجود اشتراک داشته باشند. منظور این نیست در غایت اشتراک داشته باشند. که این هم مطرح نیست.

حضرت استاد: مى‏گوییم سنخیت یعنى اینکه اینها از نظر حقیقت و واقعیت با هم اشتراک دارند.

شاگرد: واقعیت را معنا کنید، فلاسفه حقیقت حق را با حقیقت ممکنات یکى نمى‏دانند این خیلى روشن است در عین حال قائل به سنخیت هستند.

حضرت استاد: ثبت المطلوب بحث به اینجا رسید که حقیقت حق با حقیقت ممکنات اشتراک ندارد.

شاگرد: در عین حال سنخیت دارند.

حضرت استاد: پس مقصود از سنخیت اشتراک نیست.

شاگرد: اشتراک در حقیقت نیست.

حضرت استاد: پس تا اینجا روشن شد که مسأله اشتراک در حقیقت در کار نیست و سنخیت را به معناى اشتراک در حقیقت نگرفتیم پس اگر گفته شود سنخیت هست اما نه به معناى اشتراک در حقیقت، بلکه در حقیقت همان طور که از روایات استفاده مى‏شد بینونت است.

شاگرد: همه فلاسفه این را مى‏گویند.

حضرت استاد: معناى آخر چیست؟ وقتى مى‏گویید سنخیت یعنى اینکه آن فاعل کمالى دارد که مى‏تواند معلول را ایجاد کند.

شاگرد: کمالى متناسب با او.

حضرت استاد: لزومى ندارد کمال متناسب با او باشد، شما به همان ریشه بازگشتید (که معلول تطور علت است) بنا بر این یا از اصطلاح خارج نشوید یا اگر جمله‏اى مى‏گوییم بر آن حفاظت کنیم. مى‏گوییم منظور از سنخیت، اشتراک در حقیقت نیست بلکه مقصود از سنخیت این است که علت واجد این معلول هست.

شاگرد: کمال به نحو اتمّ و اکمل.

حضرت استاد: شما معلول را به کمال و غیر کمال تجزیه مى‏کنید و مى‏گویید مقصود این است که علت واجد معلول (کمال معلول) است.

شاگرد: بله.

حضرت استاد: مى‏گوییم معلولى که ایجاد کرد پس معلول لم یکن فکان چون ایجاد شده است. این معلول و این موجَد غیر از علت است یا عین علت است؟ در پاسخ مى‏گویید با لحاظ تعیّن غیر اوست و بدون لحاظ تعیّن عین اوست. پس مى‏گویید: موجَد لم یکن فکان غیر علت است یا عین آن است؟ بنا بر یک لحاظ مى‏گویید غیر اوست به لحاظ تعیّن و خود اوست بدون لحاظ تعیّن. در اینجا مى‏گوییم تعیّن امرى است وجودى یا عدمى؟ مى‏گویید امرى است عدمى در نتیجه معلول خود علت است. و اگر چنین باشد فوق سنخیت است. و اگر بگوییم موجود لم یکن فکان و علت کمال این موجود را دارد ولى نقص این را ندارد سؤال این است که نقص این موجود چیست، نقص او امرى غیر از اوست؟ و وجودى است یا عدمى؟

شاگرد: عدمى است.

حضرت استاد: پس وقتى عدمى شد چاره‏اى نیست از اینکه به مطلب قبل بازگردیم. یعنى وقتى نقص امر عدمى باشد بدون محدودیت مى‏شود خود او. وقتى خود او شد البته سنخیت که هیچ بلکه عینیت است. شما اگر مى‏گویید خداوند شى‏ء را ایجاد کرده به این معنا که موجَد حقیقت قائم بالغیر و فقیر بالذات است و موجِد حقیقت غنى بالذات است. پس خواه نا خواه حقیقت فقیر بالذات (یعنى ذاتش ذاتى است که نیازمند و لا اقتضاء براى تحقق است) با حقیت غنى بالذات (یعنى ذاتش غنى است و مقتضى وجود) تباین خواهند داشت و در نتیجه تباین لا اقتضاء و اقتضا قطعى است. کلیه این بحثها به تفصیل بیان خواهد شد ان شاء اللَّه.

 پینوشتها

۱) این تعبیرها با تسامح همراه است.

۲) السنخ: الاصل من کلّ شى‏ء، والجمع: اسنخاخ و سنوخ، وسنخ کلّ شى‏ء اصله. لسان العرب ۶/۳۸۶٫

۳) الشورى/۱۱٫

۴) الزمر/ ۶۷٫

۵) البقره/۱۱۶٫

۶) مانند کتاب توحید صدوق، کتاب شریف کافى، بحارالانوار و کتب ادعیه و مجامع حدیثى دیگر.

۷) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۱، ص ۳۲ و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۱۴، ۴/۲۶۶٫

۸) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۲، ص ۳۶ و عیون اخبار الرضا علیه السلام، باب ۱۱ من الاخبار فى التوحید، ح ۵۱، ۱/۱۳۶٫

۹) «انیّت» یعنى حقیقت شى‏ء.

۱۰) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۲، ص ۴۰ و بحار الانوار (طبع بیروت) ۵۴/۲۸۵٫

۱۱) التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ح ۳، ص ۴۱ والاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح ۱، ۱/۱۳۴ .

۱۲) «قدره» کنایه از ذات مقدس حضرت حق است و تعبیر به قدرت شاید بدان جهت است که روشن‏تر از بقیه صفات در این جهت مى‏تواند مطلب را برساند، در این حدیث شریف در نسخه ملاصدرا به جاى کلمهً «قدره» کلمه «فدره» بوده و ملاصدرا در شرح اصول کافى ص ۳۲۹ «فدره» را به معناى «قطعه» گرفته است و با قدرت پرورش سخنی که دارد در توجیه این لفظ تلاش کرده است امّا چنین نیست که فقط آن جزء و آن قطعه با اشیاء بینونت داشته باشد، چه اگر «فدره» قطعه در نظر گرفته شود ترکیب، لازم مى‏آید و چون در وجود خدا ترکیب نیست نتیجه چنین مى‏شود که «بان من الاشیاء» و این معنا با لفظ «قدره» که در نسخه‏هاى دیگر آمده مشخص و روشن مى‏شود.

۱۳) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۳، ص ۴۲، و الاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح ۱، ۱/۱۳۵٫

۱۴) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۱۳، ص ۵۲، و بحار الانوار (طبع بیروت) ح ۱۶، ۴/۲۷۵ و ۲۷۶٫

۱۵) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۳۶، ص ۸۰، و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۳۰، ۳/۲۹۹٫

۱۶) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۲۶، ص ۶۹، و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۲، ۴/۲۲۱ و ۲۲۲٫

۱۷) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۱۳، ص ۵۲، و بحارالانوار (طبع بیروت) ح ۱۶، ۴/۲۷۵٫

۱۸) این روایت به جهت آنکه به صورت مکتوبه به دست راوى رسیده لذا از این جهت داراى امتیاز مى‏باشد.

۱۹) التوحید، باب التوحید ونفى التشبیه، ح ۱۴، ص ۵۶، و الاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح ۵، ۱/۱۳۹٫

۲۰) بحارالانوار،۸/۳۳۹٫

۲۱) توحید صدوق، ح ۲، ص ۳۶٫

۲۲) با مراجعه به مجامع حدیثى روشن مى‏گردد احادیث در این زمینه بسیار فراوان هستند و همه احادیث نیز یک دست و یک نواخت و منطبق با آیه «لَیسَ کَمِثلِهِ شَى‏ءٌ» مى‏باشد.

۲۳) شواهد بسیارى هست که آیه‏اى در قرآن گونه‏اى تأویل شده که لغتى از آن به ضدش معنا شده است مانند کلمه عذاب که به معناى عذب معنا شده است.

۲۴) تعبیر علت نسبت به خداوند متعال از مباحثى است که بدان پرداخته خواهد شد که آیا مى‏توان علت اصطلاحى را به حضرت حق اطلاق کرد؟ یا مى‏توان در مورد خداوند تعبیر «فاعل تام» به کار برد؟ این از مباحثى است که در بحث توحید مطرح خواهد شد.

۲۵) به هر نوع لطافت از جدایى مثل جدایى بوى گل از گل. جدایى روغن بادام از بادام، جدایى کلام انسان از انسان، جدایى حالاتى از انسان در ارتباط با نفس او…

۲۶) الحدید/۳٫

۲۷) الاصول من الکافى، کتاب التوحید، باب انه لا یعرف إلاّ به، ۲ح۱/۸۶٫

۲۸) الحدید/۳٫

۲۹) البقره/۱۳۸٫

۳۰) اسفار۲/۴۹,۳۳۰و۸/۱۴۴,۲۸۲,۳۷۵، ومشاعر:۸۱٫

۳۱) البقره/ ۳۰٫

۳۲) الإسراء/۴۴٫

 

      ·         بینونت یا سنخیت یا عینیت؟

·            جلسه سوم‏

  

 خلاصه جلسه قبل‏

 همان گونه که در جلسات گذشته بیان شد پیرامون مسأله توحید و نسبت خلق و خالق سه موضوع عینیت، سنخیت و بینونت مطرح مى‏باشد. البته گاهى در برخى از تعابیر نسبت ظهور و مظهر یا جلوه و تجلّى نیز مطرح مى‏شود که اصل این تعابیر نیز به یکى از سه موضوع فوق باز مى‏گردد.

 مجدداً تأکید مى‏شود، روش بحث، تعقل در منبع وسیع وحى مى‏باشد به عبارت دیگر با توجه به حاکمیت عقل و حفظ سندیت آن به سراغ وحى رفته و مطالب آن را بررسى مى‏کنیم.

 تا کنون با بررسى آیات و روایات به روشنى، مسأله بینونت اثبات و سنخیت نفى شد. مراد از سنخیت نیز – چنانکه پیشتر بیان شد – اشتراک در حقیقت است و الاّ اصل وجود رابطه بین موجِد و موجَد از مسایل بدیهیه مى‏باشد.

 در بحث گذشته بیان شد قایلین به سنخیت دلایلى براى اثبات مدعاى خود مطرح مى‏کنند و یکى از آن دلایل نیز مطرح و پاسخ داده شد.

 

بینونت یا سنخیت یا عینیت؟

دلیل این بود که باید بین معلول و علت سنخیت باشد و الاّ لازم مى‏آید هر چیزى از هر چیز صادر شود. در پاسخ این استدلال بیان گردید، این سخن در مورد علل طبیعى که معلول وجود نازل علت است و از دل آن خارج مى‏شود صادق است اما در مورد علل ارادى و حضرت حق که فاعل بالمشیه والاراده مى‏باشد تخصصاً مطرح نیست، نه اینکه قاعده عقلى در این مورد تخصیص بخورد.حال دلیل دوم قایلین به سنخیت مطرح و بررسى مى‏گردد.

 

 دلیل دوم بر سنخیت ( اطلاق برخى مفاهیم به معناى واحد بر خدا و خلق )

  یکى دیگر از دلایل قایلین به سنخیت اطلاق برخى مفاهیم به معناى واحد بر خدا و خلق – به گونه اشتراک معنوى بر موضوعات – مى‏باشد. چرا که اطلاق مفهوم واحد بر اشیاء مختلف، نشانۀ اشتراک آنها در حقیقت مى‏باشد زیرا مفهوم واحد از اشیاء متباینه به ماهِىَ متباینه انتزاع نمى‏شود. بنا بر این اگر مفهوم واحدى به یک معنا بر اشیایى حمل شود کاشف از سنخیت و اشتراک در حقیقت بین آن اشیاء مى‏باشد.

 مفهوم «موجود» هم بر حضرت حق و هم بر سایر کائنات به یک معنا اطلاق مى‏شود «اللَّه موجود» «الشمس موجود» «الانسان موجود» و… در نتیجه اطلاق این مفهوم بر خدا و خلق به یک معنا نشان دهنده اشتراک بین حضرت حق و سایر موجودات مى‏باشد.

 

 بررسى و نقد دلیل دوم‏

  در پاسخ به این استدلال گوییم: اطلاق مفهوم واحد به معناى واحد بر اشیاء مختلف در معقولات اولى – که عروض و اتصاف آن نسبت به محمول در خارج است – بیانگر سنخیت است اما اگر مفهوم از معقولات ثانى باشد – که محمول ما به ازاء خارجى ندارد و جز ذات موضوع چیز دیگرى در خارج نیست – اطلاق آن بر حقایق مختلفه و یا انتزاع آن از حقایق متباینه بلا اشکال است و عقلاء مفاهیمى را که از معقولات ثانیه هستند (مثل مفهوم ماهیت، ممکن و…) بر موضوعات مختلفه و متباینه اطلاق مى‏کنند. به عنوان نمونه مفهوم عَرَض بر مقولات متباینه که با یکدیگر تباین بالذات دارند (مثل کم، کیف، وضع و…) اطلاق مى‏شود بدون اینکه اشتراک در مفهوم عَرَض سبب ایجاد اشتراک در حقیقت، بین اعراض مختلفه شود.

 بنا بر این همان گونه که عقل گاهى از حقیقت واحد مفاهیم متعددى انتزاع مى‏کند مى‏تواند مفهوم واحدى را بر حقایق متباینه – که در یک معناى معقول که عقل لحاظ کرده مشترکند – اطلاق کند. به عنوان مثال در مورد خداوند متعال که حقیقت واحد بسیط – به تمام معناى کلمه – است مفاهیم عالمٌ، قادرٌ، حىٌ به کار مى‏رود در عین حال مصداق فقط خدا (حقیقت واحده) مى‏باشد هم چنین مى‏توان لفظ «طارد العدم» را که مفهوم واحد است به خداى تعالى و اشیاء دیگر اطلاق نمود چرا که همه موجودات و واجب متعال همه نفى عدم مى‏کنند و موجودند لذا معناى واحد «طارد العدم» به حقیقت بر همه اینها صدق مى‏کند.

 در نتیجه اطلاق موجود به معناى واحد بر حضرت حق و کائنات مثبِت سنخیت و اشتراک در حقیقت نخواهد بود؛ زیرا اگر موجود از معقولات ثانیه باشد اطلاق آن بر حضرت حق و سایر اشیاء اثبات اشتراک در حقیقت نخواهد کرد.

 یکى از مشاهیر در تعلیقه نهایه الحکمه در این مورد مى‏نویسد:

 ویمکن المناقشه فى هذه الحجّه بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء کثیره انما یدل على جهه اشتراک عینیه فیها اذا کان ذلک المفهوم من قبیل المعقولات الأولى، أى من المفاهیم الّتى یکون عروضها کاتّصافها فى الخارج کما انّ کثره مثل هذه المفاهیم هى التى تدل على کثره الجهات العینیه. واما المعقولات الثانیه فیکفى لحمل واحد منها على مصادیقه وحده الجهه الّتى یلاحظ العقل، کما أنّه یکفى لحمل اکثر من واحد منها على مصداق واحد کثره الجهات الملحوظه عند العقل و ان لم یکن بإذائها جهات متکثره عینیه. فلا یدل وحده المعقول الثانى على وجود جهه عینیه مشترکه بین مصادیقه، ولا کثرته على کثره الجهات الخارجیه. کما یدلّ وحده مفهوم «المهیّه» أو مفهوم «العرض» على جهه وحده ماهویه بین الاجناس العالیه، والاّ لزم وجود جنس مشترک أو ماده مشترکه بینها، وکما لا یدلّ تعدد مفاهیم الوجود والوحده والفعلیه على تعدد الجهات العینیه فى الوجود البسیط الّذى لا جهه کثره فیه.(۱)

 اگر مفهومى که از معقولات اولیه است بر موضوعات مختلف اطلاق شود نشان دهنده اشتراک موضوعات با یکدیگر در جهتى (عینى خارجى) مى‏باشد و چنانچه مفاهیم محموله بر اشیاء متعدد باشد معلوم مى‏شود جهات اشیاء نیز متعدد است. اما در معقولات ثانیه اگر مفاهیم متعدد بر مصداق واحد اطلاق شود از جهات متعدد متکثّر عینى خارجى حکایت نمى‏کند. در مورد حضرت حق نیز عالم، قادر، حى به کار مى‏رود اما مصداق واحد است همین طور ممکن است مفهوم واحدى – با لحاظى که عقل کرده – بر متباینات اطلاق شود بدون اینکه اشتراک عینى خارجى در کار باشد.

 به عبارت دیگر وقتى در ارتباط با یک وجود بسیط تعبیر به وجود، وحدت، فعلیت و… مى‏شود این تعابیر دلیل بر وجود جهات کثیره عینى خارجى نیست همچنین اطلاق مفهوم واحد بر اشیاء مختلف، اشتراک در جهت عینى خارجى را اثبات نمى‏کند. بدین ترتیب دلیل دوم نیز مخدوش است.

 

 دلایل نقلى سنخیت‏

  گاهى براى اثبات سنخیت به برخى از آیات و روایات نیز استدلال شده که مناسب است در اینجا برخى از آنها بررسى شود:

 ۱ – آیات:

 الف: «قُل کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ»(۲)

 بگو هر کس بر شاکله خویش عمل مى‏کند.

 براى اثبات سنخیت از آیه چنین استفاده مى‏شود که هر کس بر اساس طبیعت خود و بر همان شکل نفسانى خود عمل مى‏کند در نتیجه هر عملى که از انسان سر مى‏زند با وى سنخیت دارد به عبارت دیگر از کوزه همان  برون تراود که در اوست.

 

 بررسى و نقد

  با اندکى دقت در آیه، روشن مى‏شود آیه در صدد بیان آن است که اعمال افراد صبغهً نیات و شاکلهً نفس آنها را مى‏گیرد، و به عبارت دیگر هر کس بر وفق نیّت و صفات درونى خویش عمل مى‏کند، به عنوان مثال، اگر حسد یا کبر در کسى رسوخ کرده باشد اعمال وى بر اساس حسد یا کبر شکل مى‏گیرد در نتیجه آیه بیانگر تناسب نیست و عمل از نظر صبغه و منشأ آن مى‏باشد و به هیچ وجه از این آیه سنخیت به معناى اشتراک در حقیقت بین نیّت و عمل استفاده نمى‏شود.

 پیکر عمل انجام شده، بر اساس خلوص باشد یا بر اساس ریا یکسان است، لذا پیکر عمل با نیت و صفت نفسانى اشتراک در حقیقت ندارد بلکه چون منشأ عمل نیت و صفت نفسانى است، عمل بر این اساس سنجیده مى‏شود.

 به بیان دیگر آیه شریفه اعلام مى‏کند اعمال افراد بر وفق نیّات آنها انجام مى‏گیرد بنا بر این اگر نیّت خیر باشد عمل خوب است و اگر نیّت بد باشد عمل بد است لکن عمل با نفس نیّت و صفت نفسانى هیچ سنخیتى ندارد.

 ب: «فَاِذَا سوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوْحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِیْنَ»(۳)

 تقریر استدلال روشن است. گفته مى‏شود تعبیر «من روحى» مثبِت آن است که باید بین حضرت حق و روح سنخیتى باشد، پس این آیه به روشنى دلالت مى‏کند روح از سنخ حضرت حق مى‏باشد و بین حضرت حق و روحى که بیان شده (و به تعبیر دیگر بین علت و معلول) سنخیت هست.

 

 بررسى و نقد

  پاسخ این اشکال نیز مشخص است اگر به ظاهر «من روحى» استناد شود بدین معنا خواهد بود که ذات مقدس حضرت حق چیزى است که روحى دارد و روح او قابل تقسیم است و از این روح ِ قابل تقسیم چیزى جدا و در انسان دمیده شده است که بطلان این از واضحات است. (مگر در برخى از مبانى که بعداً مطرح خواهد شد)

 مشخص است که حضرت حق «لم یلد» است و این از اصول مسلّم و استوانه‏هاى بسیار استوار وحى است. لذا استناد به ظاهر «من روحى» بدین معنا درست نیست. این آیه را خود وحى نیز معنا کرده است. در حدیث هست که معصوم مى‏فرماید: این اضافه، اضافه تشریفى است. مانند بیت اللَّه، ناقه اللَّه، ثاراللَّه و…(۴) بنا بر این آیه فوق و آیاتى از این دست بر سنخیت دلالت نمى‏کند. برخى دیگر از آیات در بحث عینیت مطرح خواهد شد.

 ۲ – روایات‏

 روایاتى هم وجود دارد که از آنها براى اثبات سنخیت بین خالق و خلق استدلال شده است ولى این روایات به گونه‏اى است که با مراجعه به آنها روشن مى‏شود جز با بینونت قابل حل نیستند و نه تنها بر سنخیت دلالت ندارند بلکه مثبِت بینونت مى‏باشند و جز با بینونت نمى توان آن روایات را معنا کرد.

 روایت اول‏:

 یکى از روایاتى که براى سنخیت استدلال شده روایت امام رضا علیه السلام است که مى‏فرمایند:

 نأى‏ فی قربه، وقرب فی نأیه، فهو فی بعده قریب، وفی قربه بعید.(۵)

 در عین اینکه دور است، نزدیک است و در عین اینکه نزدیک است، دور است…

 

 بررسى و نقد

  تعبیر بسیار زیبا و مهمى است که گاهى براى اثبات سنخیت به آن استناد شده در حالى که این روایت جز با بینونت معنا نمى‏شود. این روایت و روایات مشابه – که فراوان نیز هستند – در صدد اعلام این جهت هستند که هر نوع تصورى از مفاهیم مربوط به ممکنات در حضرت حق راه ندارد در ارتباط با ممکنات چنین است که اگر نزدیک باشد دیگر بعید نیست و اگر بعید باشد دیگر نزدیک نیست. اما روایت در مورد خداى تعالى مى‏فرماید در عین قرب، بعد و در عین بعد، قرب دارد یعنى هر چه از چنین مفاهیمى به ذهن بیاید در ارتباط با حضرت حق معنا ندارد. به عبارت دیگر این تعابیر خیال انسان را آسوده مى‏کند تا بى جهت خود را به زحمت نیافکند.

 روایت دوم‏:

 امیرالمؤمنین علیه السلام در روایتى مى‏فرمایند:

 فارق الأشیاء لا على اختلاف الأماکن، وتمکّن منها لا على الممازجه(۶)

 استدلال از حدیث فوق براى سنخیت به این صورت است که جدایى خدا از اشیاء به این معنا نیست که مکان او با اشیاء جدا باشد. او با اشیاء اختلاف و فاصله مکانى ندارد در نتیجه سنخیت بین آنها هست.

 

 بررسى و نقد

  پاسخ روشن است و مطلب عکس این مى‏باشد، این روایت مى‏رساند که حضرت حق هیچ نوع سنخیتى با اشیاء ندارد و لذا وقتى گفته مى‏شود «فارق الأشیاء» فکر نکنید که اشیاء در گوشه‏اى هستند و خدا در گوشه‏اى دیگر، (اشیاء مکانى دارند و خدا مکانى دیگر) بلکه بدین معناست که کیفیت این جدایى روشن نیست (چگونگى ندارد) فکر نکنید وقتى گفته مى‏شود حضرت حق جداى از اشیاء مى‏باشد مانند جدایىِ مکانىِ چیزى از چیز دیگر است.

 خداوند متعال «تمکن من الاماکن» اما چنین نیست که با مکان ممزوج شود هر چیزى که در مکانى جاى مى‏گیرد طبیعى است که مزجى با آن دارد اما حضرت حق چنین نیست «وتمکن منها لا على الممازجه»

 روایت سوم‏:

 امیرالمؤمنین على ‏علیه السلام مى‏فرمایند:

 لم یحلل فى الأشیاء فیقال هو فیها کائن ولم ینأ عنها فیقال هو عنها بائن ولم یخل منها فیقال أین ولم یقرب منها بالالتزاق ولم یبعد عنها بالافتراق بل هو فى الأشیاء بلا کیفیّه وهو أقرب الینا من حبل الورید.(۷)

 

 بررسى و نقد

  واقعاً چنانکه در زیارات ائمه‏علیهم السلام خوانده مى‏شود، «کلام ائمه نور و امر ایشان باعث رشد است»(۸) در این روایات مطالب بسیارى فرموده‏اند.

 از اینکه خداوند در اشیاء است فکر نکنید که در آنها حلول کرده (مثل حلول روغن در بادام، مثل حلول بوى گل در گل، مثل حلول هر شى‏ء لطیفى در شى‏ء لطیف دیگر) از اشیاء دور نیست تا گفته شود از آنها جداست (جدایى مکانى و جهتى ندارد).

 از طرفى فرموده‏اند: «لم یحلل»، «لم ینأ» و از طرف دیگر مى‏فرماید: «لم یخل»؛ از چیزى خالى نیست تا گفته شود وجود ندارد اما کیفیتى ندارد و هر آنچه در ارتباط با ممکنات به ادقّ اوهام تصور شود در مورد ذات حق بى معناست و انسان هیچ راهى براى فهم آن ندارد.

 قریب بودن خدا نیز به این معنا نیست که چسبیده باشد. (مثل لباس که به بدن قریب است و هر نوع چسبیدن لطیف و ظریف در آنجا معنا ندارد) و چنین نیست که وقتى گفته مى‏شود بعید است یعنى جداست.

 همه چیز در این روایت بیان و تشریح شده است، ما به او هستیم، او به خود در نتیجه این تعبیر صحیح است که از خود ما به ما نزدیکتر است.

 

تالى فاسدهاى سنخیت‏

  ۱ – قول به سنخیت و اجتماع نقیضین‏

  اگر کسى قایل به سنخیت بین حضرت حق و کائنات (یا به اصطلاح سنخیت بین علت و معلول)(۹) باشد یا باید به اجتماع نقیضین معتقد شود یا از ممکن الوجود صرف نظر نماید که البته خیلى‏ها چنین کارى کرده و گفته‏اند ممکن الوجود نداریم.(۱۰)

 زیرا اگر سنخیت باشد و مرتبه لایتناهى با مرتبه ضعیفه در حقیقت اشتراک داشته باشند یک حقیقت در مرتبه ضعیف، عدم وجوب وجود و همان حقیقت در مرتبه عالى وجوب وجود خواهد داشت درنتیجه یک حقیقت هم وجوب وجود دارد هم عدم وجوب وجود که این اجتماع نقیضین و باطل است.

 لذا باید گفته شود منظور از ممکن مرتبه ضعیف واجب است، در این صورت ممکن الوجود به معناى معمول اصطلاحى نفى و به مرتبه ضعیفى از یک حقیقت معنا مى‏شود. در اینجا بحث مبنایى است و این بحث آخرى مى‏باشد که ناچار به عینیت منتهى مى‏شود که به فضل حضرت حق عینیت به صورت مبسوط مطرح خواهد شد و تالى فاسدهاى آن بسیار است و به هیچ عنوان نمى‏شود به آن ملتزم شد.

 شاگرد: در تناقض، وحدت موضوع باید لحاظ شود.

 حضرت استاد: وحدت موضوع همان حقیقت مشترک است.

 شاگرد: عدم وجوب وجود براى وجود فقیر است، واجب الوجود براى وجود غنى است.

 حضرت استاد: خیلى خوب فرمودید، همین که فرمودید پاسخ مسأله است. وجود فقرى – که حقیقت آن فقر است – و وجود مستغنى – که حقیقتش غناست – ممکن نیست در حقیقت یکى باشند اگر شما مى‏گویید یکى نیست که ثبت المطلوب، و اگر در عین حال بگویید حقیقت واحد است اشکال وارد مى‏شود و اجتماع نقیضین است.

 شاگرد: مراتب در حقیقت وجود مقوم نیستند که شما بگویید دوتا هست و این دو نقیضند یعنى وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت.

 حضرت استاد: گاهى تعبیر مى‏کنیم و مى‏خواهیم از آن بگذریم و گاهى مى‏خواهیم مطلب را باز کنیم اکنون مى‏خواهیم مطلب را باز کنیم مى‏گوییم در مراتب، غیر از نفس وجود چیز دیگرى هم هست که مرتبه درست کند یا مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است؟

 شاگرد: عین هم است.

 حضرت استاد: وقتى عین هم باشد مى‏شود مقوم، وقتى مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک باشد و چیز دیگرى نباشد مرتبه ضعیف و قوى در حقیقت مشترک مى‏شوند و چیز دیگرى هم در کار نیست که به آن اعتبار بخواهیم سخن دیگرى بگوییم.

 شاگرد: اگر مراتب مقوم شود، باید مابه الامتیاز غیر از مابه الاشتراک باشد.

 حضرت استاد: حرف این است که در ارتباط با وجود چنین است و خصوصیت وجود این است که در عین اینکه مابه الامتیاز است مابه الاشتراک نیز هست حال که چنین است این مراتب در آن حقیقت الوجود مشترکند یا نیستند؟

 شاگرد: مشترکند.

 حضرت استاد: وقتى در حقیقت الوجود مشترک باشند ما بحث را در همان حقیقه الوجود مى‏بریم و مى‏گوییم این حقیقه الوجود به جهت مرتبه عالى واجب الوجود است و همان حقیقه الوجود به جهت مرتبه نازله واجب الوجود نیست و به گفتن اینکه مراتب مختلف است مشکل حل نخواهد شد.

 شاگرد: تعبیر اتمّ مى‏کنیم.

 حضرت استاد: تعبیر به اتمّ نمى‏توانید بکنید زیرا با فرض وجوب وجود مرتبه عالى و عدم وجوب وجود مرتبه ضعیفه مرتبه عالى حقیقت دیگرى است نه آنکه مرتبه اتمّ است، اتم و تمام در موردى است که دو مرتبه در حقیقت مشترک باشند و در نتیجه اشکالى که گفتیم متوجه است یعنى عدم وجوب وجود در کار نیست.

 شاگرد: یک مرتبه عدم مرتبه دیگر است.

 حضرت استاد: بسیار خوب پس بالاخره به اینجا مى‏رسیم که همان حقیقت که در مرتبه عالى است همان حقیقت در مرتبه نازله هم هست. وقتى چنین شد مى‏گوییم: همان حقیقت وجوب وجود دارد و همان حقیقت وجوب وجود ندارد.

 

 ۲ – تنافى سنخیت با توحید

  اگر بین مراتب مختلف سنخیت باشد و چیز دیگرى هم در کار نباشد، نفس هر مرتبه‏اى از این مراتب در مرتبه عالى نیست، گفته مى‏شود مرتبه عالى به نحو اکمل و اتمّ واجد آن مرتبه هست اما نفس مرتبه دیگر نیست.

 نفس این مرتبه چون سنخ همان مرتبه عالى است و سنخ مرتبه عالى نیز سنخ وجوب است لذا این مرتبه نیز باید سنخ وجوب باشد در نتیجه وجودات واجب تعدد پیدا مى‏کنند به تعدد موجودات (تعدد الواجبات بتعدد الموجودات) چون هر یک از اینها همان حقیقت است و آن حقیقت وجوب وجود دارد پس ثابت مى‏شود که اینها نیز باید وجوب وجود داشته باشند و در نتیجه توحید نفى مى‏شود.

 شاگرد: با قطع نظر از این توالى فاسدى که فرمودید، در آنجا که براى بینونت دلیل اقامه فرمودید شکى نیست ما در اصل مدعا، فرمایش شما را قبول داریم «مع کلّ شى‏ء لا بالمقارنه، وغیر کلّ شى‏ء لا بالمفارقه» لکن فلسفه، خصوصاً فلسفه صدرایى مبتنى بر اصالت وجود است.

 آنها در مقابل برهان شما یک دفاعیه‏اى مى‏توانند داشته باشند که جا دارد شما آن دفاعیه را هم تشریح بفرمایید و آن اینکه آنها مى‏گویند بین مفهوم عَرَض و ماهیت و مفهوم وجود تفاوت هست. چون به حکم اصالت وجود مفهوم وجود وجود اصلى مصداقى است لذا وقتى وجود هم بر خالق و هم بر مخلوق اطلاق شود، نه تنها از سنخیت بلکه از عینیتِ مصداق وجود کاشف مى‏شود آن وقت بالاتر از سنخیت هم اثبات مى‏شود که این را باید پاسخ بدهید.

 حضرت استاد: بله این بحث را در ارتباط با عینیت مطرح مى‏کنیم، این استدلال همان طور که خود شما فرمودید اثبات عینیت مى‏کند لذا در عینیت بحث مى‏شود.

    اللهم صلّ على محمّد وآل محمّد وعجل فرجهم‏

 

پرسش و پاسخ‏

 

 شاگرد: اگر ممکن است ابتدا دلیلى که براى سنخیت هست خوب تشریح کنید بعد پاسخ بدهید مثلاً آیه «قُل کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ» اول تشریح شود تا روشن گردد چگونه از آن براى اثبات سنخیت استفاده مى‏کنند؟

 حضرت استاد: بنده به نظر خودم این را به بهترین تقریر تشریح کرده‏ام لذا اگر در سخنان قبلى دقت شود روشن مى‏گردد اما چون فرمودید، اشکال را مجدداً تقریر کرده و پاسخ مى‏دهم تا معنادار شود و الاّ معنا ندارد که بدون فهم اشکال پاسخ بدهیم.

 تقریر استدلال این است که آیه مى‏فرماید «هر عملى بر شکل عامل خواهد بود» یعنى عمل بر وفق طینت و شکل نفسانى او انجام مى‏گیرد بنا بر این بدین معناست که عمل با نفس شباهت دارد و شبیه و سنخ اوست پس چون عمل بر شکل نفس است، رذایل یا فضایل نفسانى (هر چه در نفس هست) در عمل مؤثر است. در نتیجه تعبیر «قُل کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ» وقتى معنا مى‏دهد که عمل انجام شده با شکل نفسانىِ عامل، سنخیتى داشته باشد.

 شاگرد: آیا اشکال این است که چون خدا عامل است و خلق عمل اوست پس باید بین آنها سنخیت باشد؟

 حضرت استاد: آیه مربوط به این مسأله نمى‏باشد و بحث خدا در کار نیست، آیه در ارتباط با افراد است و اشکال این است که آیه مى‏رساند اعمال افراد باید با شکل نفسانى آنها سنخیت داشته باشد و از این نتیجه گرفته مى‏شود بین معلول و علت نیز باید سنخیت باشد بعد مطلب را راجع به خدا مطرح مى‏کنند.

 در اینجا بیان شد بین عمل انجام شده و صفات سنخیتى نیست. به علاوه بحث ما در افراد نیست بلکه بحث در خداست در نتیجه حتى اگر آیه بیانگر سنخیت بین افراد و افعال آنها باشد مثبت سنخیت در همه جا نخواهد بود «الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً».

 شاگرد: اگر به جاى بینونت، غیریت تعبیر شود بدین معنا خواهد بود که خالق غیر از مخلوق است اما این غیریت به نحو بینونت نیست.

 حضرت استاد: آیا چنین مى‏فرمایید که خوب است به جاى تعبیر بینونت، غیریت گفته شود و غیریت اعم از بینونت است و در نتیجه ممکن است با سنخیت هم بسازد، یا کار به سنخیت ندارد؟

 شاگرد: خیر در روایت اصلاً بینونت به این معنا مطرح نیست بلکه غیریت مطرح است.

 حضرت استاد: منظور شما این است که آنچه در روایات آمده خوب است همان تعبیر به کار رود؟ در روایات بینونت هم مطرح شده «کنهه تفریق بینه و بین خقله»(۱۱) «مباینته إیّاهم…»(۱۲) «بائن» به معناى جدایى است، و مباینه در مقابل سنخیت است.

 پس بنا بر این غیریت خوب است اما بینونت که مى‏گوییم به این معناست که از نظر سنخ و حقیقت با هم تفاوت دارند نه به معناى جدایى مکانى، چون این تعبیر در روایات به کار رفته و مقدارى هم در تبین مطلب قوى‏تر به نظر مى‏آید از این جهت این کلمه انتخاب شده است. بنا بر این گفتن غیریت خوب است و گفتن بینونت هم با توجه به این جهت اشکالى ندارد.

 شاگرد: مباینت هم در روایت نفى شده است «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه، وخارج عنها لا بالمباینه».(۱۳)

 حضرت استاد: مباینت در اینجا به معناى جدایى است این روایت هم خوب است یعنى هر چیزى را داخل در شى‏ء فرض کنید مزجى در کار است اما تصور مزج در مورد حضرت حق غلط مى‏باشد. هر چیزى از چیز دیگرى خارج باشد جداى از آن است ولى در مورد حضرت حق جدایى نیست. بنا بر این «مباینه» در اینجا به معناى جدایى است که نفى شده، پس ما به لفظ کارى نداریم «مباینه»، «بائن» به معناى جدایى مکانى غلط است اما مباینت به معناى جدایى حقیقت «کنهه تفریق بینه و بین خلقه» «مباینه ایاهم مفارقته انیّتهم» صحیح است. در روایت فوق (بر فرض وجود این جمله) «مباینه» به معناى جدایى مى‏باشد که از خدا نفى شده است. هر چیزى از چیز دیگر خارج شود جداى از آن است ولى حضرت حق چنین نیست مثل روایتى که مى‏فرماید: «بعید فى قربه…»(۱۴) هر چیزى را که بعید فرض کنیم دیگر قریب نیست  وبالعکس اما در مورد خدا هیچ یک از این سخنان معنا ندارد.

 شاگرد: در روایت دخول خدا در اشیاء مسلم است «داخل فی الاشیاء» اما بحث بر سر کیفیت دخول است که «لا بالممازجه» و شما فرمودید که عقل ما به کیفیت دخول نمى‏رسد.

 حضرت استاد: اصل خروج خدا هم مسلم است. خدا هم داخل فی الاشیاء است هم خارج عنها.

 شاگرد: داخل که مسلم است. آیه‏اى هست که: «نودی من فی النار»(۱۵) اصل دخول بالوجود را مسلم مى‏رساند که خداوند داخل فى الاشیاء است بدخولِ، اما کیفیت آن را نمى‏دانیم، چرا مى‏فرمایید دخول آن را نمى‏فهمیم چرا تعبیر نمى‏فرمایید که داخل اشیاء هست حال بالممازجه است یا به نحو دیگر ما نمى‏فهمیم روایت هم ساکت است؟

 حضرت استاد: خارج بودن را هم که مطرح کردیم براى همین بود. خداوند خارج هم هست.

 شاگرد: داخل است یعنى چه؟ یعنى اصل دخول مسلم است؟

 حضرت استاد: بیان یک مثال پاسخ را ساده‏تر مى‏کند کسى که اقرار مى‏کند از شما پول گرفته‏ام، به قرض گرفتن خود اقرار مى‏کند اما ادعا مى‏کند که قرض خود را پرداخته و شما مى‏گویید نپرداخته است، در اینجا به اصل قرض گرفتن اقرار شده اما در بقیه مسایل بحث وجود دارد، در این روایت نیز اقرار شده که «داخل فی الاشیاء» و شما مى‏فرمایید: حال که به اصل دخول خداوند در اشیاء اقرار شده چرا مى‏گویید نمى‏فهمیم؟ مسأله این است که همچنان که گفته شده: «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» گفته شده: «خارج عن الاشیاء لا بالمباینه» پس معلوم مى‏شود این دخول و خروجى که در ارتباط با حضرت حق نسبت به اشیاء هست از سنخ دخول و خروج هایى که بفهمیم نیست.

 شاگرد: در مورد «نودى من فی النار» چه مى‏گویید، یعنى «داخل فی الاشیاء» یعنى وجود داخل در اشیاء است. «خارج عنها» نه به وجودش بلکه از تعابیر و مباینت خارج است؟

 حضرت استاد: یعنى بنحو المباینه جدا است.

 شاگرد: لا بالمباینه هم هست.

 حضرت استاد: خیر وقتى جدا نیست شما خارج را هم مى‏بینید. با تعبیر وجود هم که شما مى‏گویید ما مشکلى نداریم زیرا وقتى گفته مى‏شود «داخل» یعنى حضرت حق داخل است پس به کار بردن هر تعبیرى حتى «اللَّه» جایز است همین که گفته شده «داخل فی الاشیاء» یعنى «شى‏ء» و «اشیاء» پس دو شى‏ء شد. دوئیت که مسلم است بینونت نیز از باب این است که تصریح شده «داخل فی الاشیاء لا کدخول شی‏ء فی شی‏ء».

 شاگرد: اینها با سنخیت و بینونت قابل جمع است.

 حضرت استاد: بینونت به معناى جدایى مکانى که مسلماً غلط است. بینونت به معناى جدایى حقیقى یعنى این حقیقت غیر از آن حقیقت است. و به این غیریت، به خصوص تصریح شده است که اصلاً غیر اشیاء و مباین با اشیاء است. عبارتهاى فوق نیز ناظر به بینونت است.

 البته بینونت به صراحت نیز مطرح شده مثلاً آنجا که گفته شده: «مباینه ایّاهم…» «کنهه تفریق بینه و بین خلقه» در برخى روایات نیز تصریح شده که انیّت اشیاء با او مباین است. لذا این روایت هم که مى‏فرماید: «داخل فی الاشیاء» مسلماً روایات فوق را نفى نمى‏کند.

 شاگرد: داخل بإنیّته.

 حضرت استاد: وقتى که مباین هست، یعنى با حفظ مباینت داخل است اما باز داخل تصور نمى‏شود زیرا «لا کدخول شی‏ء فی شی‏ء».

 شاگرد: استاد حالا به این طریق معنا کنیم که داخل است در اشیاء یعنى همان ظرفى را که محدوده‏اى اشغال کرده خداوند که بدون زمان و مکان همان ظرف را هم پر کرده است منتها مباین بودن به این معناست که خدا، خداست و ممکن هم ممکن است و لیکن در همان حال مى‏توانیم هر دو را تصور کنیم یعنى هم داخل است در اشیاء «بدون اینکه مزج شده باشند» و هم خارج است به این معنا که خدا غیر از اشیاء است. چه اشکالى به این وارد است؟

 حضرت استاد: یعنى مى‏فرمایید وقتى که گفته مى‏شود «داخل فی الاشیاء» آن شى‏ء که هست و حضرت حق نیز همانجا آن را پر کرده است و در عین حال تضادى با هم ندارند؟

 شاگرد: بله.

 حضرت استاد: هر نوع پر کردنى نسبت به جایى که پر شده تضاد دارد اما اینجا تضاد ندارد بنا بر این معنا چنین مى‏شود که «داخل فی الاشیاء لا کدخول شى‏ء فی شى‏ء» یعنى اینکه کیفیت آن را نمى‏فهمیم، پس این چنین شد که شما مى‏گویید اگر بگوییم جایى (توسط شى‏ء) پر است آنجا که پر است حضرت حق نیز آنجا را پر کرده است در عین حال تزاحمى هم در کار نیست.

 شاگرد: مى‏توانند با هم اجتماع کنند ولى با هم مزج هم نشده‏اند.

 حضرت استاد: مى‏گوییم در مورد هر ممکنى که در نظر بگیرید مطلب  از این قرار نیست و جایى را که ممکن پر کرده ممکن دیگر نمى‏تواند آنجا را پر کند. بنا بر این داخل بودن خداوند در اشیاء به کیفیت دخول اشیاء در یکدیگر نیست بنا بر این مى‏شود «داخل فی الاشیاء لا کدخول شى‏ء فی شى‏ء» بدون اینکه تصور شود یعنى مى‏خواهیم بگوییم از تصور و کیفیت بیرون بیایید و اجمالاً اقرار کنید که داخل فى الاشیاء است.

 شاگرد: بر اساس آیه‏اى که ذکر گردید فرمودید بین نیت و عمل سنخیتى وجود ندارد. اراده‏اى که خداوند دارد با عملى که در خارج انجام مى‏دهد اصلاً ربطى به مدلول این آیه ندارد.

 حضرت استاد: درست است. اما کسى که استدلال مى‏کند مى‏خواهد از نفس این ایه استفاده کند که بین معلول و علت سنخیت است بعد این را تعمیم بدهد اما همان گونه که بیان شد علاوه بر اینکه این آیه در افراد نیز سنخیت را اثبات نمى‏کند این اشکال هم به استدلال وارد مى‏شود که حتى اگر در مورد افراد سنخیت ثابت شود ربطى به خدا ندارد.

 شاگرد: در روایتى که هفته پیش خواندید فرمودید: «بان» با سنخیت منافات دارد. اگر از نظر عقلى و فلسفى بحث مى‏کنید همان طور که فرمودید «بان» با سنخیت منافات دارد اما روایات در ارتباط با عرف است و در عرف از «بان» منافات با سنخیت استفاده نمى‏شود. همچنان که انسان با دیوار سنخیت دارد اما ما مى‏توانیم بگوییم «الانسان بان عن الجدار».

 حضرت استاد: مى‏فرمایید کلمه «بان» که از آن براى اثبات عدم سنخیت استفاده مى‏شد با دقت عقلى و فلسفى چنین است ولى روایات معمولاً در ارتباط با عرف اعلام شده است و در نتیجه چون در عرف ممکن است «بان» را به معناى جدایى شى‏ء از شى‏ء دیگر به کار ببرند پس مراد در روایات هم همین معناست.

 در پاسخ مى‏گوییم: اینکه گفته مى‏شود روایات با عرف سر وکار دارد، در مباحث فقهى اصطلاحى است (از نظر طهارت و نجاست و…) اما در ارتباط  با مسایل مربوط به حضرت حق کمال دقت شده است یعنى تا آنجا دقت شده که امام علیه السلام مى‏فرماید: دقیق‏ترین دقت‏ها در اینجا ناتوان است(۱۶) و بعد مطالب را به ادق وجه بیان مى‏فرمایند به علاوه اینکه شما فرمودید عرف از «بان» بینونت مکانى مى‏فهمد اگر چنین باشد این قطعاً در مورد خدا درست نیست. اگر بخواهیم «بان» را به معناى عرفى فرض کنیم، روشن است که در مباحث توحید اصلاً بینونت مکانى مطرح نیست.

 شاگرد: مى‏خواهند بگویند بینونتى که در روایات استفاده شده منافات با سنخیت ندارد.

 حضرت استاد: چرا؟

 شاگرد: چون سنخیت انسان با جدار یکى است مع ذلک در مورد آنها بینونت به کار مى‏رود.

 حضرت استاد: سنخیت انسان با جدار از باب ممکن بودن هر دوى آنهاست.

 شاگرد: اشتراک در حقیقت دارند با این که اشتراک در حقیقت دارند مع ذلک صحیح است که عرفاً در مورد آنها بینونت به کار برود.

 حضرت استاد: بینونت به معناى بینونت مکانى؟

 شاگرد: خیر بینونت با اشتراک در حقیقت، مى‏گویند: «هذا الانسان غیر هذا الجدار».

 حضرت استاد: اشکالى ندارد این از جهت فصل مقوم آنها است یعنى فصل مقوم انسان غیر از فصل مقوم جدار است این صحیح است اما در ارتباط با حضرت حق مسأله فصل مقوم مطرح نیست و روشن است بینونت به این معنا که مى‏فرمایید در مسایل اعتقادى توحیدى مطرح نیست «بان» که در این احادیث گفته شده بلا فاصله پس از آن تأکید شده که مقصود از این بینونت، بینونت مکانى (جهتى) نیست بلکه بینونت حقیقى است بنا بر این با توجه به مسایل مختلف مربوط مقصود روشن است.

 شاگرد: تناقض در جایى است که وحدت موضوع باشد اگر وحدت در موضوع نباشد تناقض مطرح نیست. شما فرمودید از توالى فاسد اجتماع نقیضین است اما خدا و ممکنات دو فرد هستند نه یک فرد مثلاً زید و عمرو هر دو در انسان بودن مشترکند، اشتراک در حقیقت دارند یکى عالم و دیگرى غیر عالم.

 حضرت استاد: مى‏فرمایید که از شرایط تناقض این است که موضوع یکى باشد اما در اینجا موضوع دوتاست یکى فرد واجب و عالى است و فرد دیگر نازل مثل دو انسان که در انسانیت شرکت دارند اما یکى عالم است دیگرى جاهل. جهت شرکت در انسان که انسانیت است (علم و جهل امر عارضى است) لذا تناقض وقتى مطرح مى‏شود که حقیقت انسانیت را در مورد زید بگویید وجود دارد و در مورد عمرو وجود ندارد یا بگویید این حقیقت در زید به عنوان وجوب وجود است و در عمرو به عنوان عدم وجوب وجود است. درست است که دو فرد است اما نقطه مشترک را در نظر مى‏گیریم. آنجا نیز فرد عالى و نازل مطرح است اما بحث هنگامى است که گفته شود هر دو در یک حقیقت مشترکند در اینجا ما اجتماع نقیضین را متوجه حقیقت مشترکِ ادعا شده مى‏کنیم چون گفته شده حقیقت در مرتبه عالى واجب است و همان حقیقت در مرتبه نازله واجب نیست و این تناقض است.

 شاگرد: آیا کلمه واجب در روایات در مورد خداوند آمده است؟

 حضرت استاد: بنده ندیده‏ام برخى شبهه‏اى در این جهت دارند که در مباحث آینده بدان پرداخته خواهد شد ان شاء اللَّه.

  

………….( پینوشتها ) ……………

۱) تعلیقه على نهایه الحکمه/ ۴۶٫ یعنی در دلیل مذکور مى‏توان به این صورت مناقشه کرد که: انتزاع یک مفهوم از اشیاء زیاد دلالت مى‏کند بر وجود اشتراک همه آنها در یک جهت عینى اگر آن مفهوم از قبیل معقولات اولى باشد یعنى از مفاهیمى باشد که عروض و اتصاف آنها در خارج است. چنانچه کثرت این مفاهیم دلالت بر کثرت جهات عینى مى‏کند. و اما در معقولات ثانى لازم نیست جهت اشتراک عینى خارجى در مصادیق باشد بلکه وحدت به لحاظ عقلى هم کفایت مى‏کند چطور که حمل مفاهیم متعدد بر مصداق واحد به جهت کثرت جهاتى که از ناحیه عقل لحاظ مى‏شود کافى است اگر چه در خارج در قبال آن مفاهیم متعدده عینى وجود نداشته باشد بنا بر این اطلاق مفهومى که از معقولات ثانیه باشد بر حقایقى مختلفه دلیل بر اشتراک آن حقایق در حقیقتى خارجى نخواهد بود کما اینکه کثرت مفاهیمى که از معقولات ثانى هستند صدق آنها بر موضوع واحد منافات با وحدت آن موضوع ندارد. چنانچه وحدت مفهوم «ماهیت» یا مفهوم «عرض» دلالت بر جهت وحدت ماهوى بین اجناس عالى نمى‏کند و در غیر این صورت لازم مى‏آید براى اجناس عالى هم جنس مشترک یا ماده مشترک وجود داشته باشد و همان طور که تعدد مفاهیم «وجود» و «وحدت» و «فعلیت» به تعدد جهات عینى در وجود بسیط که هیچ جهت کثرتى در آن نیست، دلالت نمى‏کند.

۲) اسراء/ ۸۴٫

۳) حجر/ ۲۹٫

۴) در توحید صدوق: ۱۷۰ بابى به عنوان: باب معنى قوله عزّ وجلّ: «نفخت فیه من روحى» باز کرده و شش روایت در تفسیر آیه شریفه نقل کرده است.

۵) توحید صدوق، ح۱۸، ص ۶۱٫

۶) توحید صدوق، ح ۲۷، ص ۷۳٫

۷) توحید صدوق، ح ۳۴، ص ۷۹٫

۸) «کلامکم نور وامرکم رشد» زیارت جامعه کبیره.

۹) البته مراد، علت اصطلاحى نیست – که بعداً پیرامون این موضوع بحث خواهد شد – اما چون این تعبیر معمول است با این تذکر بیان آن اشکالى ندارد.

۱۰) برخى از نوشته‏ها که فارسى نیز هست وجود دارد که در آنها تصریح شده به اینکه صحبت از ممکن الوجود براى سرگرمى است و همه واجب‏اند، و اگر مقصود وجوب بالغیر است نه واجب بالذات، اینکه سرگرمى نمى‏شود بلکه واقعیت است. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن حسن زاده آملى، ص ۳۷٫

۱۱) توحید صدوق، ص ۳۶، بحارالانوار، ۴/۲۲۸٫

۱۲) توحید صدوق، ص ۳۶٫

۱۳) روایتى به این صورت در منابع معتبر روایى یافت نشد. آنچه هست در کافی ۱: ۸۶ (باب أنه لا یعرف الا به) …داخل فی الاشیاء لا کشیء داخل فی شیء، و خارج من الاشیاء لا کشیء خارج من شیء سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره.

۱۴) الکافى، ۱/۸۶، توحید صدوق، ص ۲۸۵٫

۱۵) آیه‏اى به این صورت در قرآن وجود ندارد. ممکن است مقصود، آیه: «فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِىَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِى النَّارِ وَمَنْ حَولَهَا» (نمل/۲۸) بوده باشد.

۱۶) توحید صدوق: ۶۹ ح۲۶ ، عیون أخبار الرضا ع ۲: ۱۱۱ ح۱۵، بحار الانوار۴: ۲۲۲، أیضا ۸۷: ۱۳۸ .

 

  •  بینونت یا سنخیت یا عینیت؟
  •  جلسه چهارم‏                              

 خلاصه جلسات قبل‏

 تا اینجا بیان شد که در ارتباط با مسأله نسبت حق متعال با کائنات نسبت‏هاى بینونت، سنخیت، عینیت و گاهى هم مظهر و ظاهر یا مجلى و متجلّى مطرح مى‏باشد و چنانکه در جلسه اول بیان شد روش بحث نیز تعقل در وحى است. یعنى پس از اثبات ذات مقدس حضرت حق به عقل و پس از اثبات رسالت و نبوت و وحى به عقل و با حفظ جایگاه عقل – که همیشه حاکمیتش محفوظ است –  باید از منبع وسیع بى خطاى وحى استفاده و با چراغ عقل از این منبع ارزنده بهره‏مند گردیم.

 تا کنون مقدارى از بحث با این روش تعقیب و از آیات و روایات بینونت به معناى عدم اشتراک در حقیقت و عدم سنخیت بین حضرت حق و کائنات به وضوح استفاده گردید همچنین دلیل‏هاى متعددى که با مسأله سنخیت متناسب بود گفته شد و تالى فاسدهایى هم براى سنخیت مطرح شد. در این جلسه ابتدا به بعضى از سؤالاتى که در جلسات گذشته – در مورد سنخیت به طریق دیگرى – مطرح و مخدوش شد مجدداً به صورت عمومى نیز اشاره مى‏گردد و سپس به مسأله عینیت و متون مربوط به این مسأله پرداخته خواهد شد(۱).

 

 دو دلیل دیگر بر سنخیت

  ۱ – قاعدۀ معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏شود

  در ارتباط با سنخیت(۲) گاهى چنین استدلال مى‏شود: که معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏تواند باشد. یعنى معطى شى‏ء بایستى واجد آن شى‏ء باشد، و این قاعده از نظر جمعى مسلّم است؛ زیرا معطى، چیزى را که نداشته باشد چگونه مى‏تواند إعطا کند؟

 بنا بر این با توجّه به این قاعده، حضرت حق که علّت کائنات است، و إعطاء وجود و هستى به کائنات از ناحیۀ اوست، بایستى خود او واجد کائنات باشد و وقتى که خود او آنچه را که اعطا کرده واجد باشد سنخیت و اشتراک در حقیقت لازم مى‏آید.

 

 بررسى و نقد

 در ارتباط با این استدلال چنین گفته مى‏شود که این قاعده نسبت به علتى که معلول از آن جدا شده و تنزل وجودى او و ترشحى از آن باشد یا معطى چنین معلولى فاقد او نمى‏تواند باشد. ولى اگر مقصود از علت همان فاعل تام یعنى حضرت حق باشد که فاعل بالاراده والمشیه است و ایجاد مى‏کند «لا من شى‏ء» در آن مورد این مطلب جا ندارد و این قاعده و قانون تخصصاً خارج است و جریان ندارد، نه اینکه قاعده عقلى تخصیص بخورد.

 مطلب درستى که عمومیت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست این است که معطى شى‏ء باید مالک آن باشد، و قدرت بر آن داشته باشد اما اینکه سنخ او باشد چه دلیلى دارد؟ بلکه اگر چیزى معطى چیزى است به ضرورت عقلى بایستى مالک آن باشد اما هیچ دلیلى بر لزوم سنخیت نیست مگر در آن مواردى که عرض شد و ذات مقدس حضرت حق چون فاعل تامّى است که فاعل بالمشیه والاراده است و ایجاد مى‏کند «لا من شى‏ء» از خودش چیزى جدا نمى‏شود «لم یلد» است پس این قانون در ارتباط با حضرت حق جریان ندارد و در نتیجه نمى‏تواند دلیل سنخیت باشد.

 

 ۲ – آیه بودن کائنات بر خدا

  مطلب دیگرى که در ضمن بعضى از سؤالات بود این است که کائنات دلیل بر حضرت حق و آیات او هستند و اگر چنانچه سنخیتى در کار نباشد مباین چگونه مى‏تواند آیت مباین باشد. به عبارت دیگر چیزى که نشانگر و نشان دهنده چیزى است باید با او تناسب و سنخیتى داشته باشد تا نشانه او باشد.

 

 بررسى و نقد

 پاسخ این هم مشخص است، چه اینکه آنچه که آیت شى‏ء است مثبِت آن است. در مواردى ممکن است آیت شى‏ء جهات مختلفى را هم برساند اما در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق آیه بودن همه کائنات و موجودات بدین معناست که مثبِت حقیقت قائم بالذات مى‏باشند و لازم نیست مثبِت قائم بالذات با او سنخیت داشته باشد بلکه وقتى مبنا ایجاد آن هم ایجاد لا من شى‏ء است، باید با حق متعال تباین داشته باشد چون وقتى کائنات موجَد و مسبوق به عدم بوده ولا من شى‏ء ایجاد شده‏اند، قائم به غیر و فقر محض هستند و موجِد قائم بالذات است. لازمه چنین چیزى تباین خواهد بود زیرا آنچه که بالذات نیازمند است با آنچه که قائم بالذات است مباین مى‏باشد، آنچه اساساً بالغیر است با آنچه اساساً بالذات است و بالغیر نیست مباین مى‏باشد پس این مطلب هم نمى‏تواند سنخیت را اثبات کند.

 در جلسات گذشته توالى فاسد سنخیت هم گفته شد و از مدارک وحیانى بینونت اثبات گردید در نتیجه از بحث بینونت و سنخیت مى‏گذریم.

 

عینیت

 مسأله سوم، مسأله عینیت است، یعنى حق متعال و کائنات عینیت دارند. بسیار طبیعى است که وقتى انسان ابتدا این مطلب را بشنود استبعاد خواهد کرد. مگر کسى قایل است حضرت حق و کائنات عینیت دارند؟ البته نتیجه ورود به مسلک فلسفه اعتقاد به سنخیت مى‏شود. راه عرفا به عینیت منتهى مى‏شود اینجاست که مسأله عینیت مطرح مى‏شود و باید بررسى کنیم که معناى آن چیست؟

 مقصود از عینیت نیز همان است که مى‏فهمیم یعنى حضرت حق عین این موجودات و کائنات است بله به یک معنا عین آنها نیست و غیر آنهاست و آن به لحاظ محدودیت و حد او مى‏باشد ولى منهاى حد اشیاء که امرى اعتبارى است و امرى حقیقى نیست، همه چیز خود اوست. به عبارت دیگر یک شى‏ء با قید محدودیت حضرت حق نیست ولى با عدم لحاظ محدودیت عین آن است عبارت ذیل هم حاکى از همین معناست.

 جمله معروفى در کتب فلسفى و عرفانى وجود دارد که مى‏گویند: «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء ولیس بشیء منها» بسیط الحقیقه (یعنى حضرت حق) کلّ الاشیاء است ولیس بشى‏ء منها مى‏باشد.

 این تناقض – که هم «کلّ الاشیاء» و هم «لیس بشى‏ء منها» – بدین صورت نفى مى‏شود که لیس بشیء منها مع لحاظ التعین و «کلّ الاشیاء» بدون لحاظ تعین. در ضمن خواندن عبارات مطلب مشخص‏تر خواهد شد.

 شاگرد: بعضى از فلاسفه با اینکه به مسأله عینیت قایل نیستند در عین حال با قدرت از قاعده بسیط الحقیقه دفاع مى‏کنند لذا نمى‏شود گفت قاعده بسیط الحقیقه همان عینیت را مى‏رساند.

 حضرت استاد: بله ان شاء اللَّه ضمن بحث روشن مى‏شود که خیلى از آقایان که فرمودید در نهایت از فلسفه کار شان به عرفان منتهى شده است یعنى در نهایتِ کار، اعلام کرده‏اند که مطلب از این قرار است.

 شاگرد: آقا على حکیم به شدت مخالف وحدت وجود است اما بسیط الحقیقه را نیز قبول دارد.

 حضرت استاد: اگر هم چنین باشد در ارتباط با این عبارت به گونه‏اى که بنده معنا کردم نخواهند گفت، یعنى به گونه دیگر و معناى آخرى خواهد بود، ما با این معنایى که نوعاً خود عرفا تعبیر کرده‏اند – و عبارات ان شاء اللَّه خوانده مى‏شود – کار داریم.

 عبارات صریح در وحدت وجود

 در مشاعر (المشعر الثامن فی أنّ الوجود بالحقیقه هو الواحد الحق تعالى) عباراتى هست که نتیجه آن این مى‏شود که یک حقیقت هست و آن حقیقت است که متطور به اطوار مختلف مى‏شود و جز او اطوار او چیزى نیست. یک حقیقت به شؤون گوناگون متشأن مى‏شود و جز او و شؤون او چیزى نیست. در موارد دیگرى نیز تصریح شده که طور و شؤون او هم خود اوست. لذا نتیجه این خواهد شد که حضرت حق و کائنات عینیت دارند چون یک حقیقت است که متطور مى‏باشد، تطور او هم عین اوست.

 گاهى هم چنین مثال زده مى‏شود که موم را اگر چنانچه به شکل شیر، شجر یا انسان درآوریم، موم به شکل شیر و شجر و انسان در هر موردى اسامى مختلف پیدا مى‏کند مثلاً سر شیر، دم شیر، شکم و پاى شیر، برگ، ساقه و میوه درخت و هکذا، ولى همه مى‏دانند که جز موم چیزى نیست، موم است که به این اشکال مختلفه متشکل شده است اینجا با لحاظ این محدودیت و شکل خاص شیر، سر و دم شیر، با لحاظ خصوصیت شکل شجر، شجر است ولى همه مى‏دانند که جز موم چیزى نیست،(۳) عبارت مشاعر این است:

 ظهر وانکشف أنّ کلّما یقع علیه اسم الوجود لیس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم، ولمعه من لمعات نور الأنوار، وما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجلیل من أنّ فى الوجود علّه ومعلولاً أدّى بنا اخیراً من جهه – وهو نمط أخرى من جهه السلوک العلمى والنسک العقلی – إلى أنّ المسمّى بالعلّه هو الأصل، والمعلول شأن من شؤونه، وطور من اطواره، و رجعت العلیّه والإفاضه الى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره وتجلّیه بأنواع ظهوراته(۴).

 هنگامى که خورشید حقیقت طلوع کند و نور آن در اطراف ممکنات نفوذ نماید و به هیاکل ماهیات پخش شود، در این موقع روشن و آشکار مى‏شود که هر چیزى که اسم وجود به آن واقع مى‏شود، جز شأنى از شؤون واحد قیوم و پرتوى از پرتوهاى نورالانوار نیست. علت و معلولیت در مراتب وجود که نظر ما ابتدا به آن قرار یافته بود در نهایت از جهتى ما را به این رساند – خود این هم روش دیگرى از سلوک علمى و ریاضت عقلى است – که آنچه ما در وجود علتش مى‏نامیدیم اصل است و معلول شأنى از شؤون آن و طورى از اطوارش است و علیت و افاضه مبدل به تطور مبدأ اول به اطوارش و تجلى او به انواع ظهوراتش شده است.

 شاگرد: این عبارت که خواندید در آن تجلى مطرح شده مثال موم خیلى با این عبارت سازگار نیست، مثال ضیاء را باید مطرح کرد آن وقت عینیت را نمى‏شود از این عبارت استفاده کرد.

 حضرت استاد: اگر در قسمت آخر عبارت دقت شود، آن وقت صحبت تجلّى نیز خواهد شد که این تجلى آیا غیر اوست یا اوست یا نه اوست نه غیر او؟ اگر تجلّى همان باشد که این تجلى چیزى جز او نیست، مطلب همان خواهد بود که بیان گردید و اگر چنانچه تجلى غیر او باشد با همه مسایلى که در این معنا تثبیت شده و ابرام نموده‏اند موافق نخواهد بود که یک حقیقت دیگرى هم وجود داشته باشد با توجه به اینکه جز یک حقیقت، حقیقت دیگرى وجود ندارد مگر گفته شود چیز دیگر اصلاً به حساب نمى‏آید، به حساب نمى‏آید را هم همه مى‏فهمند و نیاز نیست که انسان از کُمّلین شود تا بفهمد اگر به حساب نیامدن، باشد مسأله ساده‏اى است  پس اگر تجلى، خود او باشد عینیت است و اگر غیر او باشد – به معناى حقیقى غیر – با همه آنچه که در این مبنا و در تثبیت این مبنا گفته شده مغایر است. و اینکه گفته شود هم اوست، هم او نیست بدین معنا خواهد بود که لفظ مى‏گوییم و معنا از خدا مى‏طلبیم «طور وراء طور العقل»(۵) اما ما هنوز در مسیر عقلانى در حرکت هستیم.

 ابن عربى در فتوحات مکیّه مى‏نویسد:

 سبحان من أظهر الأشیاء وهو عینها.(۶)

یعنی منزه است خدایی که همه اشیاء را ظاهر ساخت و او عین آنهاست.

 و در یکى از شروح فصوص – که به فارسى هم شرح شده است – در توضیح مسأله عبارتى از کشف الحقایق عزیز نسفى نقل شده است که ذکر مى‏گردد:

 مادام که اسم خداى باقى است و اسم تو هم باقى است بدین سبب اثبات وجود خداى مى‏کنیم و اثبات وجود خود هم مى‏کنیم و خدا مى‏شناسى، خود را هم مى‏شناسى و در مقام شرکى و از مقام وحدت دورى. این معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نیست و این سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود مثلاً تا دست عزیز،  عزیز را اسمى مى‏داند و خود را هم اسمى مى‏داند، بدین سبب عزیز را غیر خود مى‏داند و خود را غیر عزیز مى‏شناسد. عزیز را ندانسته است و خود را نشناخته که اگر دست عزیز خود را دانسته بودى و عزیز را شناخته بودى به یقین بدانستى که عزیز موجود است و به غیر عزیز چیزى موجود نیست که اگر دست عزیز را دو وجود باشد عزیز را دو وجود لازم آید و این محال است زیرا وجود عزیز یکى بیش نیست و امکان ندارد که او دو باشد پس دست عزیز را به غیر عزیز وجود نباشد پس بنا بر این اسم سر و اسم پاى و اسم دست و اسم روى و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزیز باشند و عزیز اسم جامع باشد، این چنین که مراتب اسامى خود را دانستى اسامى وجود را نیز همچنین مى‏دان «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» که «انّ اللَّه خلق آدم على صورته» بدان که اگر کسى از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید و در هر شکلى چندین اسامى دیگر باشد شکل شیر ساختیم در (شکل شیر چندین اسم است مانند سر، گوش) اما عاقل داند که به غیر موم چیز دیگرى موجود نیست و این جمله اسامى که پیدا آمده اسامى موم است که موم بُود که به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

به هر رنگى که خواهى جامه مى‏پوش‏           که  من  آن  قَد  رعنا  مى‏شناسم(۷)

این تعبیرها به خوبى نشان دهنده مطلب است.

ابن عربى در فصوص مى‏نویسد:

 فکان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِم ما عبده أصحاب العجل لعلمه بأنّ اللَّه قد قضى ألاّ یعبدوا إلاّ إیّاه کما قال تعالى «وَ قَضَى رَبُّکَ ألاّ تَعْبُدُوهُ إلاّ اِیّاهُ»(۸) بشى‏ء إلاّ وقع(۹) فکان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر فى إنکاره وعدم اتّساعه فإنّ العارف من یرى الحقّ فى کلّ شى‏ء بل یراه عین کلّ شى‏ء(۱۰).

 در شرح عبارت فوق نیز در همان شرح فارسى مى‏نویسد:

 بنا بر این عتاب موسى، برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل مى‏نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت چه اینکه عارف حق را در هر چیز مى‏بیند بلکه او را عین هر چیز مى‏بیند (غرض شیخ در این گونه مسایل در فصوص و فتوحات و دیگر زُبُر و رسائلش بیان اسرار ولایت و باطن است براى کسانى که اهل سرّند هر چند به حسب نبوت تشریع مقرّ است که باید توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت چنانکه انبیاء عبادت اصنام را انکار مى‏فرمودند).(۱۱)

 این عبارت نیز در مسأله عینیّت کاملاً گویا است. شعرى هم در این مورد در همین شرح آمده است:


عاشقى  دیــد از  دل  پــرتاب‏             حضرت  حق تعـالى  اندر  خواب‏             دامنش  را   گرفت  آن   غمـخر              که  ندارم  من  از  تو  دست دگر             چون درآمد ز خواب خوش درویش‏             دید محکم گرفته دامن خویش(۱۲)

 

 آنگاه در حقیقت فرق بین امکان استعدادى از نظر فلسفه و امکان از نظر عرفان، مسایلى مطرح کرده تا اینکه مى‏نویسد:

 بلکه در حقیقت ظاهر و مظهر و متجلى و مجلى هم نیست… خلاصه حکیم و منطقى امکان استعدادى را در ماده و دیگر امکانات را جهات در نسبت مى‏گیرند و عارف امکان را وجودات متکثره که ربط محض‏اند و جز واجب نیستند و چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان از براى سرگرمى است.(۱۳)

 اگر منظور این بود که همه وجوب بالغیر دارند این سرگرمى نیست بلکه واقعیت است. در نتیجه وجوب بالغیر مقصود نیست.

 در توضیح جمله «عالم ظل اللَّه است» آمده:

 «وحیث إنّ هذا الأصل دقیق غامض صعب المسلک عسیر النیل وتحقیق بالغ رفیع السَمک بعید الغور، ذهلت عنه جمهور الحکماء وزلّت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین فضلاً عن الاتباع والمقلدین لهم والسائرین معهم فکما وفّقنى اللَّه تعالى بفضله ورحمته الإطلاع على الهلاک السرمدى والبطلان الأزلى للماهیات الإمکانیه والأعیان الجوازیه فکذلک هدانى ربّى بالبرهان النیّر العرشى إلى صراط مستقیم من کون الموجود والوجود، منحصراً فى حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فى الموجودیه الحقیقیه ولا ثانى له فى العین ولیس فى دار الوجود غیره دیّار وکلما یتراآى فى عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته وتجلیات صفاته الّتى هى فى الحقیقه عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله: «فالمقول علیه سوى اللَّه أو غیره أو المسمى بالعالم هو بالنسبه الیه تعالى کالظل للشخص فهو ظل اللَّه فهو عین نسبه الوجود الى العالم فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمى بالعالم انما هو أعیان الممکنات علیها امتدّ هذا الظلّ»(۱۴).

 ترجمه و توضیح متن بالا از عبارات کتاب رحیق مختوم که شرح و توضیحى بر اسفار است آورده مى‏شود: این اصل از جمله حِکَمى است که خداوند به حسب عنایت ازلى خود به من داده است و آن را به فیض فضل وجود خود بهره من از علم گردانیده است و این مسأله چندان عظیم است که با آن فلسفه تکمیل و حکمت تتمیم مى‏گردد و چون این اصل دقیق و غامض، داراى مسیر سخت بوده و نیل به آن دشوار است و نیازمند به تحقیق بلیغ، بلند و عمیق است، جمهور از اهل حکمت غافل از آن هستند  و با این غفلت گام‏هاى بسیارى از محصلین که همان حکماى مشاء هستند، چه رسد به اتباع و مقلدان آنها، گرفتار لغزش شده است. همان گونه که خداى سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاکت سرمدى و بطلان ازلى ماهیات امکانى و اعیان مجازى موجودات مطلع گردانید، با برهان نیّر عرشى به این صراط مستقیم راه برد که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصى است که در موجود بودن حقیقى و در واقعیت عینى، شریک و دومى براى آن نیست و در خانه هستى غیر او صاحب خانه‏اى نیست و هر چه غیر او در عالم هستى به چشم مى‏آید از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست، صفاتى که در حقیقت عین ذات او هستند… ماسوى خداوند و آنچه که عالم نامیده مى‏شود، در نسبت با خداوند مانند ظل نسبت به شاخص است، پس غیر خداوند و ماسواى او و به بیان دیگر عالم، ظل اللَّه است… مقر و مستقر ظل و سایه الهى همان موجودات، یعنى زمین و آسمان مى‏باشد، زیرا موجودات شایستگى آن را ندارند که مستقیماً ظل اللَّه باشند؛ ظل خداوند یک امر واحد است و آن امر واحد همان فیض منبسط و نَفَس رحمانى است. عالم در نسبت با خداوند شبیه ظل به شاخص است؛ یعنى ظل و سایه الهى، عالم را فرا مى‏گیرد و عالم محل و مقر ظل است و ظل عین نسبت «کون» و یا وجود «کونى» به عالم است.(۱۵)

 برخى از شارحین فصوص با ذکر اینکه در تعبیر «کالظل» نکته‏اى وجود دارد بعد از این کلام ابن عربى که مى‏گوید:

 «فنقول: اعلم أنّ المقول علیه سوى الحقّ أو مسمّى العالم هو بالنسبه إلى الحقّ کالظّلّ للشخص فهو ظلّ اللَّه»(۱۶) مى‏نویسد:

 همچنان که ظل داراى وجود نیست (واگر شخص نباشد سایه معنایى ندارد) جز به شخص، همچنین عالم داراى وجود نیست مگر به حق(۱۷) و همچنان که ظل تابع شخص است ما سوى اللَّه هم تابع حق است و لازم اوست. زیرا ما سوى اللَّه صور اسماء و مظاهر صفات لازمه اویند. و این که شیخ فرمود: «مانند سایه شخص است» جهتش این است که ظل از جهتى عین حق است و از جهتى غیر حق و حال اینکه ظل نمى‏شود که عین شخص باشد (زیرا که ظل و شخص یک حقیقت نمى‏باشند).

 خلاصه غرض اینکه نسبت خلق به حق از نسبت ظل به شخص لطیف‏تر و عالى‏تر و دقیق‏تر است زیرا که ظل چیزى است و شخص چیز دیگر، اما موج که خلق است عین همان حقیقت دریاست زیرا حقیقت دریا آب است. مقصود اثبات این نکته است که عالم هم خیال است.(۱۸)

 البته اینها قسمتى از مدارک مى‏باشد و الاّ اگر کسى وارد شود شواهد بسیار دیگرى وجود دارد.

 در هفته آینده عینیت از نظر عقلى، وجدانى ونقلى بررسى خواهد شد.

 

پرسش و پاسخ

 

 شاگرد: عباراتى که حضرت عالى نقل کردید از همه اینها آنچه بر مى‏آید نفى استقلال است یعنى خداى تعالى یک موجود مستقل محض است و علت غیر معلول جز خداوند متعال نداریم.

 عباراتى که حضرت عالى نقل فرمودید ناظر به این مطلب است که خدا را وجود مستقل بدانیم، حقیقت وجود، وجود به معناى استقلال است.

 حضرت استاد: اگر کسى چنین بگوید که مقصود از همه این عبارات این است که وجود قائم بالذات و مستقل جز وجود حضرت حق چیزى نیست و بقیه آنچه هست غیر قائم بالذات و نیازمند است و غیر اوست.

 شاگرد: مراد استقلال است. عبارتى که نفى وجود به طور مطلق از ماسوى کند وجود ندارد.

 حضرت استاد: اگر کسى احتمال بدهد که این عبارات مى‏رساند که ما بیش از یک حقیقت قائم بالذات و مستقل نداریم بقیه چیزها وابسته است و این هم مسأله‏اى است که جملگى برآنند بنا بر این مسأله تازه‏اى نیست.

 در جواب این سؤال عرض مى‏کنیم که این بسیار جمع پاکیزه خوبى از مطلب است منتها جمعى است که گویندگان این بیانات بدان راضى نیستند. اینها در جهات مختلف تصریح دارند، اگر شما مى‏خواهید مطلب را توجیه کنید ایرادى ندارد اما وقتى روشن گفته مى‏شود موم یک حقیقت است، این یک موم، شیر شد، شجر شد، چنین و چنان شد هر جا هم چند اسم پیدا کرد جز موم چیزى نیست هر چه هست موم است. همچنین تصریح به این معنا شد که موج است و دریا و جز دریا چیزى در کار نیست و نیز تصریح شده که بقیه وهم است و خیال.

 بنا بر این اولاً با توجه به عبارات مختلف – که عبارات فوق تنها قسمتى از آنها بود –  مطلب چنان است که عرض شد و هر کس عبارات را بررسى کند این موضوع را به خوبى مى‏فهمد. ثانیاً اگر مطلب همان طور باشد که شما مى‏گویید این قدر بالا و پایین ندارد که گفته شود دیگران کمتر فهمیده‏اند ما از مرحله‏اى به مرحله دیگر رفته‏ایم. مگر فلاسفه که مسیر قبل از ایشان را داشته‏اند غیر از این را مى‏خواستند بگویند، آنها نیز همین را مى‏گویند. پس وقتى گفته مى‏شود  ما از این مرحله ترقى کردیم به مرحله دیگر، خدا چنین نصیب ما کرد و… معلوم مى‏شود که مطلب غیر از این است و الاّ اگر مطلب چنین باشد همین افراد عادى – که از مسایل توحید چیز اندکى به گوش آنها خورده باشد – قائلند که حقیقت قائم بالذات، ذات اوست و بقیه همه قائم به غیرند.

 شاگرد: در باره روش، گفته شد که روش درست این است که بعد از اثبات وحى ما در خود وحى باید تعقل کنیم گویا خواستید با کنایه روش فلاسفه را تخطئه بفرمایید در حالى که وحى گر چه قطعى است اما آنچه در دست ماست روایت مى‏باشد نه خود وحى، قرآن که سند آن قطعى است در عین حال در دلالت و حجیت، ظاهر است و قطعى نیست و روایات هم از جهت سند مشکل دارد. بنا بر این تعقل در روایاتى که به دست ما رسیده به معناى تعقل در وحى نیست. پس به نظر مى‏رسد روش درست روش فقهاء و اصولیین ماست یعنى چیزهایى که با عقل قطعى اثبات شود باید قرینه باشد که حتى از ظاهر روایات دست برداریم.

 حضرت استاد: سؤال بسیار بجا و خوب بود. سؤال این است که ما ابتدا روشى براى تحقیق گفته‏ایم و آن تعقل در وحى است و گفته‏ایم بعد از آنکه خدا به عقل اثبات شد و وحى هم به عقل اثبات شد آن وقت در وحى باید تعقل کنیم مثل این که با این تقریر کنایه‏اى به روش فلاسفه است که از ابتدا همان حالت تعقلى و تفکرى دارند. دوم اینکه در ارتباط با این مسأله که وحى در اختیار ما نیست بلکه  ما حاکى وحى داریم، قرآن و حدیث حاکى وحى هستند و حاکى وحى ممکن است از نظر اصل اسناد در برخى موارد اشتباه باشد حکایت مى‏کند ولى دروغ است و درست نیست و در بعضى از موارد هم که سند درست است محتوا قطعیتى ندارد و روشن نیست و در نتیجه در چیزى باید تعقل بکنیم که یا از نظر سند اشکالى دارد یا از نظر محتوا روشن نیست و یا در سطح مظنه است و مظنه در اعتقادات کارساز نخواهد بود پس تعقل در وحى چه خاصیتى دارد؟ این شبهه‏اى است که واقعاً به ذهن مى‏آید بنا بر این روش درست آن است که در هر مسأله‏اى با همین عقل وارد شویم و کارها را انجام دهیم نه اینکه در وحى تعقل کنیم.

 در پاسخ مى‏گوییم اگر چنین باشد «فَعَلَى الإسلام السَّلامُ» یعنى ما چیزى نداریم که خلق اللَّه را با آن به اسلام دعوت کنیم.

 شاگرد: ما وحى را نفى نمى‏کنیم، اما مى‏گوییم به صرف ظاهر یک آیه نباید از آنچه با عقل به آن رسیده‏ایم دست برداریم.

 حضرت استاد: پس مى‏گویید تعقل در وحى مى‏کنیم ولى توجه داشته باشید که خیلى از وحى‏ها ظواهر است و این ظواهر با ادله عقلى سازگار نیست در نتیجه شما مى‏گویید با ظواهرى که با ادله عقلى سازگار نیست چه باید کرد؟ شما مقدارى راه را براى پاسخ ما نزدیک کردید بنده مى‏خواستم از جایى شروع کنم و به اینجا برسم اما شما خود تان فرمودید که ما تعقل در وحى را قبول داریم اما مى‏گوییم ظاهرى را که با عقل سازگار نیست چه باید کرد؟ مکرر گفتیم و حتى امروز هم تکرار کردیم – و گاهى خودم نیز از تکرار آن زده مى‏شوم – که عقل جایگاه خود را دارد و بر آن حفاظت مى‏کنیم ولى گاه برخى، بعد از همه این سخنان به ما نسبت مى‏دهند که شما اصلاً آمدید تفکیک بین عقل و دین و تفکیک بین عقل و وحى را مطرح کنید، ما اصرار داریم که چنین نیست و مرتب مى‏گوییم عقل! و در عمل نیز بدان پایبند هستیم ما مکرر گفته‏ایم که جایگاه عقل محفوظ است اما براى اینکه عقل ما به یک منبع وسیع مهمى برخورد کرده و مى‏گوید باید از آن استفاده کنیم لذا ما اصرار مى‏کنیم که این منبع فراموش نشود و به کار گرفته شود و در آن دقت شود آن وقت این منبع را همیشه با دو قید مطرح کرده‏ایم:

 ۱ – اعتبار سند.  ۲ – روشنى دلالت‏.

 شاگرد: در این روایات اعتبار سند نیز لازم نیست اگر روایات و آیات به مباحث عقلى پرداخته باشند برهان اقامه کرده‏اند و لذا سند هم نیاز ندارد. شما چرا کوتاه مى‏آیید؟

 حضرت استاد: چشم، به تدریج خواهیم گفت، کوتاه نمى‏آییم اما طى الزمان هم نداریم. مطلب این شد که مى‏گوییم در استفاده از منبع وحى آنچه هست باید از نظر سند معتبر و دلالتس روشن باشد. اگر کسى ادعا کند ما چنین چیزى در مجموع نداریم و بالاخره یا سند ضعیف است و نمى‏شود به آن استناد کرد یا دلالت روشن نیست مثل آیات شریفه قرآن، مى‏گوییم در این صورت «فعلى الإسلام السّلام» ما، خلق اللَّه را به چه چیزى دعوت کنیم؟ به اسلامى که با تمام فراز و نشیب‏هاى آن فقط چند مسأله فقهى اصطلاحى دارد که همه اینها نیز ظنى است؟ این نمى‏شود و چنین هم نیست بلکه اگر بررسى کنیم روایات فراوانى داریم که در حدّ تواتر و معتبر هستند. همچنین آیات شریفه قرآنى نیز در این مسایل گویا هستند. ائمه ‏علیهم السلام اصرار داشته‏اند که این مسایل را تبیین کنند و تبیین کرده‏اند.

 شاگرد: فلاسفه نیز به این روایات استدلال مى‏کنند.

 حضرت استاد: گاهى مى‏شود آقایان به حدیث ضعیفى که ما هر چه مى‏گردیم آن را پیدا نمى‏کنیم و مى‏گویند کسى در کتاب فلان نوشته استناد مى‏کنند اما بیست حدیث که در توحید صدوق آمده چنین و چنان مى‏شود. پنجاه حدیث در بحار چنین و چنان مى‏شود. به عبارت دیگر گاهى یک حدیثى که پیدا کردن آن بسیار مشکل است سندِ مسأله‏اى مى‏شود اما اگر در مورد مسأله‏اى احادیث بسیارى هم باشد به این گرفتاریها مبتلا مى‏شود. ما در مجموع مى‏گوییم در وحى و حاکى وحى تعقل مى‏کنیم حاکى وحیى که اعتبار سند و روشنى دلالت داشته باشد.

 همچنین دو مسأله را در اینجا اعلام کرده‏ایم:

 ۱ – اگر چیزى مخالف با عقل و درک بیّن باشد صد بار اعلام مى‏کنیم که حتماً باید توجیه شود منتها در وحى چنین چیزى نیست (گاهى درک وهمى و ظنى است) و آنچه در این موارد باشد خود وحى قبل از همه و بهتر از همه توجیه کرده است مثلاً «جَاءَ رَبُّکَ» این با عقل و درک بیّن سازگار نیست «وَ نَفَختُ فیهِ مِنْ روُحِى» و یا «اِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ» و… با عقل سازگار نیست در همه این موارد خود وحى به احسن وجه معنا کرده است پس ظواهرى که با عقل و درک بیّن سازگار نباشد اعلام مى‏کنیم که باید توجیه شود جز اینکه مى‏گوییم در این مسایل به خصوص در وحى چنین چیزى نیست و هر آنچه که هست خود وحى قبل از همه و به بهترین صورت توجیه کرده است.

 ۲ – آنچه در وحى آمده در ارتباط با این مسایل خوشبختانه با استدلال عقلى هم استدلال مى‏کند و در خود همین مدارک به دلیل عقلىِ مطلب هم اشاره کرده‏اند. پس بنا بر این روش ما یعنى تعقل در وحى این چنین است که به عرض رسید و اصرار ما بر این مطلب از آن جهت است که اگر این معنا از ابتدا در اذهان جا نگیرد کار به آنجا مى‏رسد که: عتاب موسى برادرش هارون را براى این بوده است که هارون عبادت عجل را انکار کرده است(۱۹). ما مى‏خواهیم کار به اینجا نرسد و اذهان ابتدا از آنچه که حق است شکل بگیرد تا به اینجا و امثال اینجا نرسد.

 پس جواب شما که فرمودید چگونه روش تعقل در وحى درست باشد با توجه به اینکه ما وحى نداریم بلکه حاکى در وحى داریم و حاکى از وحى هم بى خطا نیست و بلکه بسیارى از آنها دروغ است بنا بر این تعقل در وحى چگونه است؟ این شد که تعقل در وحى بدین معناست که از وحى با قیدهایى که ذکر شد استفاده شود و هر جا هم خلاف درک بیّن و روشن باشد حتماً توجیه مى‏کنیم ولى چیزى این چنین نداریم. به اضافه اینکه خود این مطالب از نظر عقلى هم مستدل است و در خود روایات هم استدلال عقلى نسبت به این مطالب آمده است.

 شاگرد: شما فرمودید روش ما روش فقهاست، پس از اول باید مانند فقهاء یک سرى اصول عقلى آموخته و تدوین شود که با استناد به آنها طلبه بتواند از روایت درست برداشت کند. فلاسفه هم در معارف عقلى همین کار را مى‏کنند، چرا باید روش فلسفه را تخطئه کنیم و بگوییم مستقیماً باید رفت سراغ روایات. کسى منکر این نیست که آیات و روایات قطعاً باید مورد نظر باشد، تأمل بشود، مورد الهام واقع شود؛ یعنى انسان الهام بگیرد اما چنین نیست که شما بگویید اصلاً مسیر عقلى نداشته باشیم فقط مستقیم به سراغ روایات برویم.

 حضرت استاد: باز هم متأسفانه آنچه که گفتیم هنوز مشخص نشده است. روش فقهاء که در بعضى از نوشته‏هاى بنده هست، منظور استفاده از روش فقهاء در مسایل اعتقادى است (در مسایل فقهى اصطلاحى هم اشکالى ندارد) یعنى اعتنا کردن به کتاب و عترت و رعایت کردن هر چه بیشتر شأن کتاب و عترت و تکیه کردن و اهمیت دادن به آن، منظور این بوده نه اینکه بخواهیم اینجا به حلال و حرام بپردازیم خیر (این هم گیر ندارد) یعنى فقهاء هم در هر بحثى روایات را مطرح مى‏کنند بعد قواعد عقلى هم که از آن روایات استخراج شده را در نظر مى‏گیرند، اگر قواعد مستقل عقلى هم باشد رعایت مى‏کنند و ما هزار و یک بار در طول این مدتى که در خدمت هستیم گفته و نوشته‏ایم که قواعد قطعیه عقلیه قرینه‏هاى منفصله‏اى هستند که حتماً باید رعایت شوند و متأسفیم که گاهى گفته مى‏شود فلسفه یعنى عقل، بنده همین اخیراً برخورد کردم و خیلى هم تعجب نمودم، گفته مى‏شود: جمعى با عقل ستیز دارند چون مى‏گویند فلسفه چنین… .

 فلسفه را عین عقل گرفته‏اند. ما مى‏گوییم فلسفه، یعنى آنچه در کتب به عنوان فلسفه هست از دو بخش برخوردار است. یک بخش مسایل قطعى عقلى (مثل معلول بى علت نمى‏شود، دور و تسلسل باطل است، اجتماع نقیضین محال است، اجتماع ضدین باطل است و…) این قواعد قطعى عقلى که همه عقلا بر این مبنا کار مى‏کنند(۲۰) تکیه‏گاه وحى است. وحى را ما با همین قواعد عقلى ثابت کردیم، لذا هیچ گاه از این قواعد عقلى دست برنمى داریم پس بنا بر این از تعقل و قواعد عقلى این چنینى برخورداریم و با توجه به همانها مى‏گوییم نفس ما باید از حقایق و مسایل وحیانى و منبعى که وسیع است – با توجه به دو قید اعتبار سند و روشنى دلالت – شکل بگیرد. مسایل عقلانى و تعقل نیر در جاى خود محفوظ است حال مى‏خواهیم ببینیم در عمل چه شده است؟ مدعا این است که در بسیارى از مسایل این چنین عمل نشده است. در هر موردى که چنین کار شده بسیار خوب است اما اگر برخورد کردیم و دیدیم بیننا وبین تعقلنا از وحى چنین مى‏فهمیم، قواعد عقلى قطعى – را هم به کار گرفتیم و هرگز با آنها مخالفت نشده به عبارت دیگر در مواردى که وحى خیلى روشن به چیزى دلالت مى‏کند و بلکه به یک معنا قواعد عقلى نیز شاهد آن است و بر آن دلالت مى‏کند و در بسیارى از موارد در خود احادیث هم دلیل عقلى نسبت به مسأله ابلاغ شده است. مى‏گوییم با توجه به این، باید خیلى حساب شده به این صورت عمل کنیم و در ارتباط با فلسفه که فرمودید گوشه‏اى به آن داده شده، مرحوم ملاهادى سبزوارى در حاشیه منظومه وقتى متصدیان حقایق را تشریح مى‏کند که چهار گروه هستند، مى‏نویسد:

 قولنا المتصدین لمعرفه الحقائق وهم أربع فرق: لأنّهم إمّا أن یصلوا إلیها بمجرد الفکر، أو بمجرد تصفیه النفس بالتخلیه والتحلیه، أو بالجمع بینهما، فالجامعون هم الاشراقیون، والمصفون هم الصوفیه، والمقصرون على الفکر إمّا یواظبون موافقه أوضاع ملّه الأدیان وهم المتکلمون، أو یبحثون على الإطلاق وهم المشاؤون(۲۱).

 آنهایى که در جستجوى شناسایى حقایق هستند به چهار گروه تقسیم مى‏شوند، چون آنها یا با فکر فقط براى وصول به حقایق در تلاشند و یا با تصفیه به پاکیزگى از بدیها و سپس به زینت دادن نفس به خوبى‏ها، این معرفت را تحصیل مى‏کنند و یا به جمع بین این دو. و آنان که جمع بین فکر و تصفیه نموده‏اند اشراقیون و آنها که به تصفیه تنها پرداخته‏اند صوفیه‏اند و کسانى که به فکر تنها اکتفا نمودند با رعایت موافقت ادیان، متکلمین هستند و آنها که به فکر تنها اکتفا نموده بدون قید رعایت موافقت ادیان و شرایع فلاسفه مشاء مى‏باشند(۲۲).

 بنا بر این مى‏گوییم اصل فلسفه که این است منتها ما در مورد فلاسفه اسلامى چنین نمى‏گوییم، مى‏گوییم: فلاسفه اسلامى چنین نیستند و مرحوم سبزوارى ان شاء اللَّه فلاسفه غیر اسلامى را گفته‏اند وإلاّ براى فلاسفه اسلامى بالاخره آیات و روایات مطرح است. بیانى که ایشان دارد ان شاء اللَّه براى قبل از اسلام و در ارتباط با فلاسفه قبل از اسلام بوده است و إلاّ آقایانى که واقعاً به آنها ارادت داریم چنین است که آیات و روایات را دیده‏اند منتها گاهى مى‏شود که مقدارى به خاطر اینکه صبغه تفکر خاصى قبلاً در زندگى براى بعضى به وجود آمده آن وقت همان صبغه یک مقدار ادامه پیدا کرده و کم کم به اینجا رسیده که در روایات و آیات توجیهاتى شده است و إلاّ خیلى از آنها فیلسوف اسلامى هستند یعنى کاملاً به مبانى فلسفى وارد هستند و در عین حال کاملاً هم بر اساس وحى حرکت کرده‏اند و هر جا هم در وحى چیزى با این قوانین خاص فلسفى اصطلاحى نساخته جانب وحى را گرفته‏اند و مطالب آن را اثبات عقلانى هم کرده‏اند. اینها کاملاً ارزشمند هستند و ما با اینها حرفى نداریم.

 شاگرد: واقعاً بزرگان فلسفه مثل ابن سینا و ملاصدرا به آیات و روایات اهمیت نمى‏داده‏اند.

 حضرت استاد: چون اسم آوردید مجبورم متنى از ایشان را بیان کنم. ایشان اولاً فرض کنید در مورد این آیه شریفه «وَ لَقَد ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرَاً مِنَ الجِنِّ وَالاِنْسِ»(۲۳) گفته‏اند «لام» در «لقد»، «لام» غایت است. ایشان مى‏گوید خدا دید که اگر این دنیا بخواهد بر پا باشد باید جمع خبیثى خلق کند که اصولاً خباثت داشته باشند تا دنیا بر پا باشد والاّ اهل حق و اهل معنویت به دنیا نمى‏پردازند. پس از خبیثان را خدا آفرید که اینها به دنیا بپردازند. اینها اهل طغیان و عصیان‏اند که طینت شان طینت جهنمى است و براى جهنم نیز خلق شده‏اند. آنها تا وقتى که در دنیا هستند مشغول این کارها هستند ولى از مرکز شان که دوزخ است فاصله گرفته‏اند. وى با استناد به آیه «وَحِیْلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَا یَشْتَهُونَ»(۲۴) مى‏گوید: دنیا بین آنچه اینها مى‏خواستند بدان برسند فاصله شده است و وقتى مردند به آنچه که باید برسند، مى‏رسند(۲۵) یعنى به دوزخ که رسیدند به خواسته اصلى خود رسیدند.

 ما مى‏گوییم انسان از طریقى برود که منجر به این مطالب نشود. مى‏گوییم گونه‏اى عمل کنیم و با آیات و روایات به نحوى عمل کنیم که چنین نشود. آیات بسیارى هست که با توجه به آنها «لام» در «لقد ذرأنا» باید «لام» نتیجه باشد؛ یعنى جمعى در نتیجه سوء اختیار خودشان به جهنم مى‏روند. اما آنچه ملاصدرا مطرح کرده با اساس مسأله اختیار در قرآن و حدیث و همه متون وحى سازگار نیست.

 شاگرد: اختلاف در این مسایل به دلیل عدم توجه به آیات و روایات نیست خود فقهاء نیز در استنباط و برداشت از آیات و روایات با یکدیگر اختلاف دارند.

 حضرت استاد: به این سؤال قبلاً پاسخ داده شده و نسبت به سؤالات دیگر نیز در جلسات بعد در خدمت هستیم.

 شاگرد: در بحث قبل که اشکال تناقض را مطرح فرمودید جا دارد فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را «داخل فى الأشیاء لا بالممازجه وخارج عنها لا بالمفارقه» حضرت عالى مطرح کنید اینجا با اینکه داخل خلق است ولى ممازجتى نیست و با اینکه از خلق دور است با آنها مفارقت ندارد.

 حضرت استاد: چشم در این مورد مى‏گوییم آنچه در ارتباط با خداوند متعال هست هر چه بفهمیم او نیست او چیز دیگرى است.

 شاگرد: تعریف عقل اصلاً از دو جنبه فلسفه و کلام چیست؟ «العقل نور»، وقتى مبنا از اصل فرق کند ساختمان بر مبناى نادرست بالا مى‏رود.

 حضرت استاد: ما اگر به این تعریفها هم کار نداشته باشیم مى‏گوییم مراد ما از عقل همان درک روشنى است که همه عقلا درستى و نادرستى مطالب را با آن مى‏سنجند. مثلاً همه مى‏فهمند ۴=۲+۲ است.

شاگرد: ائمه‏ علیهم السلام فرموده‏اند: «العقل نور» ولى فلاسفه مبنا را تغییر مى‏دهند و ساختمان بر مبناى نادرست بالا مى‏رود.

 حضرت استاد: بله.

 شاگرد: بهتر نیست در چنین مباحثى که چیزهایى اثبات و نفى مى‏شود ابتدا از هر دیدگاهى که مباحث مطرح مى‏شود مطالب تعریف شود. مثلاً شما در مورد سنخیت فرمودید از لحاظ لغت سنخ یعنى پایه، اصل، ریشه بعد سنخیت را به گونه‏اى معنا کردید که این معناى لغوى در فلسفه اصلاً کارایى و مدخلیتى ندارد.

 معناى سنخیتى که در فلسفه هست غیر از این است که شما مى‏فرمایید، زیرا سنخیتى که بین فاعل اصلى و معلول هست غیر از سنخیتى است که بین علت و معلول مادى است و فلسفه این چنین قایل است.

 حضرت استاد: در فلسفه وقتى یک حقیقت مطرح است و آن تشکیک در وجود است و در عرفان اطلاق در وجود مطرح است. تشکیک در وجود مثل نور و مراتب نور، آیا مرتبه ضعیف نور و مرتبه قوى نور از نظر حقیقت اشتراک دارند یا خیر؟

 شاگرد: بله.

 حضرت استاد: خیلى خوب ما نیز گفتیم سنخیت یعنى این، سنخیت یعنى اشتراک در حقیقت.

 شاگرد: یعنى در وجود.

 حضرت استاد: در حقیقت.

 شاگرد: حقیقت را چه معنا مى‏کنید؟

 حضرت استاد: حقیقت یعنى واقعیت و در اینجا یعنى وجود.

 شاگرد: آیا در وجود اشتراک ندارند؟

 حضرت استاد: در وجود به معناى طارد العدم اشتراک دارند اما به معناى حقیقت اشتراک داشته باشند خیر چنین نیست زیرا موجودات قائم بالغیرند و حضرت حق قائم بالذات است پس بنا بر این تباین دارند.

 شاگرد: از این نظر تباین دارند اما در این که این وجود است و خدا هم وجود است تباین ندارند.

 حضرت استاد: این وجود است به چه معنا؟

 شاگرد: وجود بدون ماهیت چون ما قایل به اصالت وجود هستیم.

 حضرت استاد: اصلاً ماهیتى در کار نیست هر چه هست وجود است.

 شاگرد: انسان را بگویید.

 حضرت استاد: ماهیت «ما شمّت رائحه الوجود» پس ماهیت چیزى نیست. ما که هستیم همه وجودیم و در اصل وجود با خدا شریک هستیم پس در اصل حقیقت با هم شریک شدیم.

 شاگرد: پس وجود ما از کجاست؟

 حضرت استاد: گفتیم ایجاد شده. خدا «لا من شى‏ء» خلق کرده است. نه اینکه از وجود خود چیزى داده باشد. اگر از خودش داده باشد باید «یولد ویلد» باشد در حالى که خدا «لم یلد ولم یولد» است.

 شاگرد: فلاسفه هم همین را مى‏گویند که خدا ایجاد کرده است.

 حضرت استاد: ایجاد کرده یعنى از خودش چیزى داده یا چیز دیگرى را ایجاد کرده است؟

 شاگرد: ایجاد کرده.

 حضرت استاد: ایجاد کرده یعنى موجودات مسبوق به عدم حقیقى هستند آنچه ایجاد شده، قائم بالغیر و بالذات فقیر است پس آن وجود با وجود حق دو وجود است.

 شاگرد: از این نظر که قائم بالغیر است بله.

 حضرت استاد: بسیار خوب حقیقتى که قائم بالغیر است مى‏تواند با حقیقتى که قائم بالذات است یکى باشد؟

 شاگرد: خیر.

 حضرت استاد: احسنت، پس سنخیت نیست.

 شاگرد: من فکر مى‏کنم شما باید در کتب فلسفى بیشتر دقت کنید.

 حضرت استاد: بله بیشتر دقت مى‏کنیم.

 شاگرد: جواب سنخیت که شما مى‏فرمایید بین علت و فاعل مادى هست همان سنخیت که بین علت هستى بخش و معلول او نیست، دو جور سنخیت است. فلاسفه سنخیت را دو نوع مى‏دانند.

 حضرت استاد: بله دو نوع است(۲۶)، با همین دو نوع بودن مطلب از همین قرار است. مالکیت و قدرت لازم است نه هم سنخ بودن. در هیچ کجا هم سنخ بودن لزومى ندارد اما اگر فاعل طبیعى باشد از اتش حرارت به وجود مى‏آید اما در فاعل بالاراده چنین نیست.

 شاگرد: فلاسفه مى‏گویند در اینجا اصلاً سنخیت نیست مثلاً بین مهندس و بنایى که ایجاد کرده چه سنخیتى بین مهندس و بنا هست.

 حضرت استاد: شما مؤید بنده هستید. فلاسفه مى‏گویند وجودات متنزل از وجود علت‏اند، معلول متنزل از وجود علت است.

 شاگرد: خیر. این را نمى‏گویند.

 حضرت استاد: حالا ما باید به شما بگوییم که به کتب فلسفى مراجعه کنید. پر است این مطلب که معلول وجود نازل علت است و جز این اصلاً راه ندارند. این مطلب از قطعیات است.

  …………..( پینوشتها)…………….

 

۱) در جمع بندى مطالب به این نتیجه مى‏رسیم که در مورد نسبت خالق و خلق در فلسفه، سنخیت، در عرفان خاص، عینیت مطرح شده و مستفاد از وحى بینونت مى‏باشد. البته برداشت ما از مستفاد وحى چنین است و اگر کسى برداشت دیگرى داشته باشد جاى بحث و گفتگو وجود دارد.

۲) چنانکه مکرر بیان شده است، مقصود از سنخیت، اشتراک در حقیقت مى‏باشد.

۳) عباراتى از همین افراد وجود دارد که از آنها این چنین استفاده نمى‏شود و ظاهر آنها غیر از این است ولى ما با این عبارات کار داریم و هر کس چنین بگوید مسأله عینیت مطرح است.

۴) المشاعر، ص ۸۳٫

۵)   –

۶) فتوحات مکیه، ۲/۲۶۲٫

۷) ممّد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۳۹ و ۳۸٫

۸) الاسراء/۲۳٫

۹) حکم، حکم تکوینى است هر آنچه که عبادت شود، عبادت اوست.

۱۰) فصوص الحکم، فص هارونى، ۲/۳۸۵٫

۱۱) ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۵۱۴٫

۱۲) ممد الهمم، ص ۷۲٫

۱۳) ممد الهمم، ص ۱۰۷٫

۱۴) اسفار، ۲/۲۹۲٫

۱۵) رحیق المختوم، ص ۴۵۹ – ۴۵۲٫

۱۶) فصوص الحکم، فص یوسفى، ۲/۴۶۶

۱۷) تا اینجا مى‏توان معناى خوبى کرد یعنى عالم به خودش وجود ندارد مگر به حق.

۱۸) ممد الهمم، ص ۲۳۷٫

۱۹) در صفحات‏قبل، متن فصوص الحکم و شرح آن از ممد الهمم نقل شده مراجعه شود.

۲۰) حتى کسانى که در طب و علوم تجربى کار مى‏کنند وقتى به اجتماع نقیضین برسند کار نمى‏کنند و اگر به معلول بى علت برسند بى توجه مى‏شوند، کسانى که در مسایل فضایى هم فعالیت مى‏کنند این قواعد عقلى را به کار مى‏برند.

۲۱) شرح منظومه، قسمت فلسفه، ص ۷۳٫

۲۲) البته فلاسفه اسلامى حقیقتاً محترم هستند و ما براى آنها احترام قایل هستیم و معمولاً افراد را با تجلیل و فوت شده‏ها را با «رحمه اللَّه علیه» و «رضى اللَّه عنه» یاد مى‏کنیم.

۲۳) الاعراف/۱۷۹٫

۲۴) سباء/۵۴٫

۲۵) اسفار، ۹/۳۵۲٫

۲۶) یعنى گاهى سنخیت بر اساس مرتبه است و تشکیک و گاهى بر اساس وحدت اطلاقى است که همان عینیت خواهد شد.

  • بینونت یا سنخیت یا عینیت؟
  • جلسه پنجم‏

 

ولادت با سعادت حضرت ابوالحسن الرضا ثامن الائمه روحى و ارواح العالمین له الفداء بر همه دوستان شان مبارک باشد و امیدواریم خداوند به یمن ولادت آن حضرت توفیقات ما را در فهم مکتب شان بیشتر و در تعهد به آن جدى‏تر و در نشرش کوشاتر بفرماید.

 

اشاره به موضوع و روش بحث

بحث پیرامون ارتباط حضرت حق و کائنات بود که آیا بینونت دارند یا سنخیت و یا عینیت و به تعبیر دیگرى ظاهر و مظهر و جلوه و تجلى و مجلى؟

روش بحث نیز چنانکه مکرر گفته شد تعقل در وحى است که بعد از اثبات حضرت حق به عقل و اثبات وحى به عقل وقتى به منبع وسیع معتبرى رسیدیم شایسته است که از آن غفلت نگردد و هر چه از آن بهره‏گیرى شود با تأکید بر اینکه جایگاه عقل هم همیشه محفوظ است و هر چه تضاد با درک بیّن عقل داشته باشد مورد قبول نیست. گفته شد با این روش مسأله بینونت از مدارک وحیانى به خوبى استفاده مى‏شود و در بعضى از آن مدارک به دلیل عقلى هم ارشاد شده بود. در جلسات گذشته همچنین مقصود از سنخیت بیان و حدوداً شش دلیل براى سنخیت بررسى شد و بعد مسأله عینیت را شروع کردیم و در این مورد عباراتى از کتب مختلفه قرائت شد که در آنها عینیت حضرت حق و کائنات به صورت مثال هایى بیان و در تقریر بعضى از مشاهیر و بزرگان اهل فن همین معنا بیان شده بود(۱). براى تثبیت این نسبت در این جلسه به قسمتى دیگر از عبارات با تقریرى آخر اشاره مى‏شود.

 

عینیت و قوس نزول و صعود

در درس هایى از نهج البلاغه مطلبى بیان شده که حاصلش این است که از ذات مقدس حضرت حق عوالمى نشأت گرفته و به صورت قوس نزول تنزل یافته است. این عوالم عبارتند از: عالم لاهوت، جبروت، ملکوت، ناسوت و کون جامع از ذات مقدس حضرت حق نیز به هاهوت تعبیر شده است، معلوم است تنزل یافتن عوالم، به معناى موجَد بودن و خلق لا من شى‏ء نیست بلکه به معناى مرتبه نازله خود اوست. و پس از نزول در قوس صعود حرکت از همان عالم کون جامع شروع و عوالمى که نزول پیدا کرده بودند طى و در آخر به همان حقیقت هاهوت مى‏رسد و آیه «اِنّا للَّه وَ اِنّا اِلیْهِ رَاجِعُونَ»(۲) به همین معنا تأویل مى‏گردد. نتیجه این تقریر نیز عینیت است منتها در اینجا تطور به صورت دیگرى تقریر شده‏است.

شاگرد: تعبیر خود قرآن است که‏: «وَاِنْ مِنْ شَى‏ءٍ اِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ اِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(۳).

هیچ چیزى نیست جز اینکه نزد ما خزائن اوست و ما آن را به اندازه معلوم فرود مى‏آوریم.

حضرت استاد: نازل نمودن بدین معناست که از ناحیه حضرت حق و به اراده و مشیت او نزول پیدا مى‏کند.

شاگرد: قرآن تعبیر «عندنا» به کار برده و نمى‏گوید به اراده.

حضرت استاد: «عندنا» یعنى از نزد حضرت حق نزول پیدا مى‏کند نه از خود حضرت حق، نه از ذات حق اما نتیجه عبارات این است که در قوس صعود شى‏ء فانى در ذات حضرت حق مى‏شود.[ گاهى گفته مى‏شود: «از نزد خداست» همیشه چنین است و هر چه باشد باید این چنین باشد ] و اینکه چیزى از ذات او تنزل کرده و بعد در قوس صعود به ذات او باز گردد همان عینیتى است که مطرح شد. به عبارت دیگر، اینکه گفته شود همه چیز از نزد حضرت حق است صحیح مى‏باشد و کلمه «تَنَزَّلَ» و «أَنْزَلْنَا» و امثال اینها فراوان در قرآن به کار رفته است. اما نزول به این معنا که در قوس نزول چیزى از ذات حضرت حق تنزل پیدا کند و عوالمى تشکیل شود و در قوس صعود به ذات حق برسد و در آن فانى شود صحیح نیست و غیر از آن تعابیر بسیارى است که در متون وحیانى (قرآن و حدیث) آمده است. در درسهایى از نهج البلاغه چنین آمده است:

ضمناً ذات حق که واجد صفات کمال است مانند یک کانون نور غیر متن هایى است که داراى جلوه هایى است و قهراً مرتبه این جلوه‏ها و پرتوها مسلماً به مرتبه کمال ذات حق نمى‏رسد زیرا جلوه شى‏ء محدود است و کمال آن شى‏ء را ندارد. مسلماً خورشید نورش زیادتر از پرتوى خورشید است این یک مسأله طبیعى است. پرتو چون پرتو مى‏باشد ناقص است. از ذات حق که تنزل کنیم آن ذات حق پرتویى دارد که آن پرتو ولو ناقص‏تر است زیرا ذات حق تعالى نامتناهى است و این متناهى، ولى چون بلا واسطه از ذات بارى صادر شده مجرد است از عالم ماده و فوق عالم ماده مى‏باشد که این را مى‏گویند عالم جبروت(۴).

توجه دارید که در این عبارات ذات به کانون نور تشبیه شده، کانونى غیر متناهى که پرتوهایى از آن تنزل پیدا کرده است بنا بر این مقصود آیات و روایات فراوانى که در این قسمت هست، مسأله آخرى خواهد شد.

شاگرد: قرآن مى‏فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَواتِ وَالاَرضِ»(۵).

 حضرت استاد: به اینها هم خواهیم رسید. فعلاً در مقام استدلال هم نیستیم بلکه هدف روشن شدن مطلب است. حال اگر مطلب از مدارک عقلانى یا وحیانى اثبات شود در جاى خود محفوظ است و این بحث بعدى است فعلاً مى‏خواهیم این نسبت را که گفته‏ایم جمعى قایل به عینیت بین حضرت حق و کائنات هستند تثبیت کنیم و دلیل‏هاى مربوط به این نسبت را بگوییم، اما اینکه خود این مطلب در حد خودش درست است یا خیر؟ مسایل بعدى است.

در قسمتى دیگر از درس هایى از نهج البلاغه آمده:

پس بنا بر این ما تا به حال شش عالم پیدا کرده‏ایم:

۱ – عالم هاهوت ۲ – عالم لاهوت ۳ – جبروت ۴ – ملکوت ۵ – ناسوت ۶ – کون جامع. وجودى که جامع سه مرحله قبل از خود است و خلاصه کلام قوس نزول از خداوند به پایین آمد و قوس صعود از پایین به سوى خدا حرکت کرد «اِنّا للَّه وَ اِنّا اِلیْهِ رَاجِعُونَ» ما از خداوند شروع شدیم و به طرف او رجوع مى‏کنیم و مى‏رسیم به مرحله عقل و مرحله کامل آن که فناء در ذات حق است و دیگر فاصله بین حق و او نیست جایى است که پیغمبر اکرم مى‏رسد و جبرییل مى‏گوید رو رو من حریف تو نِیَم.

این عبارت به خوبى بیانگر معنایى است که در عینیت گفتیم منتها به گونه‏اى دیگر(۶).

  انسان کامل عین خداست‏

مرحوم آیه اللَّه مطهرى در کتاب انسان کامل در این رابطه مى‏نویسد:

عرفا همیشه مستى را – به آن معنا که خود مى‏گویند – بر عقل ترجیح مى‏دهند. آنها حرفهاى خاصى دارند. توحید نزد آنها معنى دیگرى دارد. توحید آنها وحدت وجود است، توحیدى است که اگر انسان به آنجا برسد همه چیز شکل [حرفى و غیر اصیل‏] پیدا مى‏کند. در این مکتب انسان کامل در آخر عین خدا مى‏شود؛ اصلاً انسان کامل حقیقى خود ِ خداست و هر انسانى که انسان کامل مى‏شود، از خودش فانى مى‏شود و به خدا مى‏رسد.(۷)

تأکید مى‏شود که هدف از بیان عبارات تثبیت نسبتى است که به عرفا داده شده تا کسى استبعاد نکند که این سخنان با ادراکات بدیهى بشرى در تخالف است. پس چگونه مى‏شود چنین سخنانى از مشاهیر صادر شود. بررسى ادله این مباحث و اینکه عقل و نقل در این رابطه چه مى‏گویند؟ از مسایل بعدى است.

 

عینیت در تبیین نفى جبر و تفویض از باب سالبه به انتفاء موضوع‏

در جزوه «على بن موسى الرضا علیه السلام والفلسفه الالهیه» در تبیین نظریه عرفان در مسأله جبر و تفویض چنین آمده است:(۸)

فتحصل أنّ الحسنه لکونها کمالاً وجودیاً لابدّ وأن یستند إلى الکامل بالذات والسیئه لکونها نقص کمال وفقدان جمال لابدّ وأن یستند إلى الفاقد للکمال؛ وهو الانسان العاصى المتحول فى حیطه قدرته تعالى بلا تفویض، لأنّ استحاله التفویض على مشرب التوحید الأفعالى أظهر لوضوح امتناع تفویض الأمر الخارجى إلى صوره مرآتیّه لا حقیقه لها عدا حکایه ذى الصوره.

کما أنّ امتناع الجبر على هذا المشرب أیضاً أبین، لأنّ الإکراه إنّما یتصوّر فى ما یکون هناک شى‏ء موجود له اقتضاء و اراده. وامّا الصوره المرآتیه الّتى لا واقعیه لها عدا الإرائه والحکایه فلا مجال لفرض اکراهها وجبرها، کما أنّها لا مجال أیضاً لتفسیر المنزله بین المنزلتین على منهج الحکماء من توجیه العله القریبه والمتوسطه والبعیده، إذ لا علیّه للصوره المرآتیه اصلاً حتى یبحث عن کونها قریبه أو لا. ولذلک یظهر امر آخر وهو أنّ عدّ التوحید الافعالى فى سیاق اقوال الاشاعره المجبّره والمعتزله المفوّضه والحکماء الامامیّه القائله بالامر بین الامرین غیر منسجم، لأنّ الإنسان وغیره من الممکنات على المبانى الثلاث الأوّل موجود خارجى حقیقه وإن کان وجوده ضعیفاً فقیراً أو فقراً وربطاً محضاً لا ذات له إلاّ الربط الى الواجب الغنى المحض إلاّ انّه على المشرب الرابع وهو التوحید الافعالى المبحوث عنه فى العرفان النظرى المشهود فى العرفان العملى لا وجود له إلاّ مجازاً، بحیث یکون اسناد الوجود الیه اسناداً إلى غیر ما هو له نظیر إسناد الجریان إلى المیزاب فى قول من یقول: «جرى المیزاب» لأنّ الموجود الإمکانى على هذا المشرب صوره مرآتیه لا وجود لها فى الخارج وهى مع ذلک تحکى ذاالصوره حکایه صادقه. فحینئذ یصیر معنى نفى الجبر والتفویض عن تلک الصوره وإثبات المنزله الوسطى بین طرفى الافراط والتفریط من باب السالبه بانتفاء الموضوع فى الاولین ومن باب المجاز فى الإسناد فى الثالث لأنّ القول بانّ تلک الصوره الحاکیه التى لا وجود لها فى الخارج لیست مجبوره ولا مفوّضاً إلیها قضیّه سالبه بانتفاء موضوعها.والقول بأنّ تلک الصوره التى لا وجود لها فى العین مختاره فى فعلها قضیّه یکون إسناد محمولها إلى موضوعها مجازاً عقلیّاً.(۹)

فعل خوب چون کمال وجودى است پس باید مستند به کامل بالذات گردد و فعل بد به جهت اینکه نقص کمال وجود و نبود جمال است پس باید مستند به فاقد کمال گردد که آن عبارت از انسان گنهکارى است که همه تحولات او تحت حیطه قدرت الهى صورت مى‏گیرد بدون اینکه تفویض به او شده باشد. زیرا استحاله تفویض به مشر توحید افعالى روشن‏تر است. چون تفویض امر خارجى به صورت مرآتى – که هیچ حقیقتى براى آن جز حکایت از صاحب صورت نیست – امتناعش واضح است. چنانچه امتناع امتناع جبر هم بر اساس این مشرب روشنتر است زیرا اکراه در مورد امر موجودى که داراى اقتضاء و اراده باشد قابل تصور است، اما صورت مرآتى که هیچ واقعیتى براى آن جز نشان دادن و حکایت نیست اجبار و اکراه آن معقول نیست. چنانچه تفسیر امر بین الامرین بر مشرب حکما که بر اساس علت نزدیک و متوسط و دور بنا شده است. (با توجه به مشرب عرفانى بى معناست) زیرا به هیچ وجه علیتى نیست تا بحث از قریب یا بعید بودن آن شود. و با این بیان امر دیگرى نیز روشن مى‏شود و آن اینکه قرار دادن توحید افعالى در عرض اقوال اشاعره مجبره و معتزله مفوضه و حکماى امامیه که معتقد به امر بین الامرین اند بى تناسب است. زیرا همه ممکنات اعم از انسان و غیر آن بنا بر سه مبناى اول حقیقتاً موجود خارجى‏اند اگر چه وجودى ضعیف و فقیر داشته باشند یا فقر و ربط محض باشند که هیچ ذاتى و حقیقتى براى آن جز ربط به واجب و غنى محض نباشد اما بنا بر مشرب چهارم – که همان توحید افعالى مورد بحث در عرفان نظرى و مورد شهود در عرفان عملى است – ممکن را وجودى جز وجود مجازى نیست یعنى اسناد وجود به ممکن اسناد حقیقى نیست بلکه مانند اسناد جریان به ناودان است که گفته مى‏شود: «ناودان جارى شد» زیرا بر اساس مشرب عرفانى موجود امکانى صورت مرآتى است که در خارج هیچ وجودى براى آن نیست ولى این موجود امکانى با این شرایط به راستى از صاحب صورت حکایت مى‏کند. پس در این صورت معناى نفى جبر و تفویض از این صورت مرآتى از باب سالبه به انتفاء موضوع است و اثبات امرى متوسط بین افراد و تفریط براى این صورت مرآتى از باب مجاز در اسناد است. زیرا قول به نفى جبر و تفویض نسبت به صورت مرآتى که وجودى براى آن در خارج نیست قضیه سالبه‏اى است که سالبه بودن آن به انتفاء موضوعش است. و قول به مختار بودن این صورت مرآتى در افعالش با اعتقاد به عدم وجود خارجى براى آن قضیه است که اسناد محمول آن به موضوعش مجاز عقلى است.

در عبارات فوق مسأله حسنات و سیئات و جبر و اختیار مطرح شده و این چنین آمده است که چون حسنات کمالند بایستى به کمال منتصب شوند و چون کمال امر وجودى است باید به موجود بالذات منتهى شود و آن موجود بالذات هم مشخصاً ذات مقدس حضرت حق است و در مقابل سیئات چون نقص و فقدان هستند به حضرت حق منتصب نمى‏باشند. به انسان هم چیزى تفویض نشده و این موضوع بنا بر مشرب توحید افعالى روشن‏تر از مشرب‏هاى دیگر است و غیر از ذات حق، حقیقت دیگرى که واقعیتى داشته باشد نیست تا گفته شود که تفویض شده است. همچنین چیزى غیر از حضرت حق نیست تا گفته شود مجبور شده است بنا بر این نه جبر است نه تفویض چون شى‏ء داراى اراده و اقتضایى در خارج وجود ندارد بلکه فقط وجود ممکنات وجود مرآتى و پرتویى هست که اسناد وجود به آنها اسناد مجازى و از قبیل «جرى المیزاب» است. بنا بر این فقط یک حقیقت وجود دارد که خود اوست. هر چه در مورد آن صحبت شود وجود مرآتى و پرتویى از اوست و حقیقتى ندارد. در نتیجه «لا جبر ولا تفویض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است. حتى وجود فقیر و عین فقر و ربط محض هم نیست، هیچ چیزى نیست. پس در مسلک عرفان یک حقیقت هست تا آنجا که در مسأله جبر و تفویض گفته مى‏شود جبر نیست، تفویض هم نیست چون چیزى نیست که مجبور شود یا به او تفویض گردد. چیزى در کار نیست هر چه هست، اوست.(۱۰)

بنا بر این «لا جبر ولا تفویض بل امر بین الامرین» به معنایى که فلاسفه گفته‏اند درست نیست به خاطر اینکه مشرب فلسفه قایل به یک وجود خارجى شده که علت قریبه، علت متوسطه و علت بعیده دارد(۱۱) ولى در مشرب عرفان چیزى وجود خارجى ندارد بلکه آن چنان که اشاره شد – و تصریح آن نیز خواهد آمد – «لا جبر ولا تفویض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است چه اینکه انسان صورت مرآتى و نمودى بیش نیست و نمى‏تواند علت قریبه شود یعنى اصلاً چیزى نیست تا علت قریبه شود. نظر اشاعره و معتزله و حکما نظر منسجمى نیست چون در این مشارب یک وجود خارجى و یک حقیقتى که خارجیت دارد در نظر گرفته و جمعى جبرى شده‏اند و جمعى تفویضى و عده‏اى هم مى‏گویند «امر بین الامرین» به عبارت دیگر در این سه مشرب یک وجود خارجى واقعیت دارى – و لو به قدرى ضعیف که جز ربط چیزى نباشد – لحاظ شده آنگاه مجبور بودن یا تفویض شدن به او مطرح و یا گفته شده نه جبر است و نه تفویض اما بر مشرب عرفان وجود واقعى خارجى در کار نیست تا این سخن گفته شود. لذا آوردن توحید افعالى عرفانى در سیاق این مطالب غلط است چون با آنها تناسب و ارتباطى ندارد وقتى گفته مى‏شود «جرى المیزاب» مراد حرکت آب است و الاّ میزاب که حرکت نمى‏کند. اسناد حرکت به میزاب مجازى است و هیچ ربطى ندارد اینجا هم اسناد وجود به پرتو (به تعبیرى) یا صورت مرآتى (به تعبیر دیگر) و ممکنات – از انسان و غیر انسان – اسناد مجازى است یعنى وجودى در کار نیست، حضرت حق است و حضرت حق. بنا بر این «لا جبر ولا تفویض» که در اینجا مطرح مى‏شود از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است.

تکرار مى‏کنیم که ما در صدد اثبات یا ردّ عینیت نیستیم بلکه مى‏خواهیم نسبتى که به عرفا داده شده روشن شود. در جلسه قبل مطالبى در این باره گفته و عبارات صریحى خوانده شد در این جلسه نیز نوع دیگرى از مطالب کسانى – که در این مسایل صاحب نظرند و به این جهت اعتراف کرده‏اند بیان گردید.

البته این مطالب که از «درسهایى از نهج البلاغه»، «انسان کامل» و «الفلسفه الالهیه» نقل شد به معناى اعتقاد نویسندگان نیست و نسبت این اعتقاد به ایشان نیاز به جهت دیگرى دارد. لکن مشخص شد در ارتباط با مسأله عینیت مطلب از همان قرارى است که بیان شد منتها تعابیر و تقریرات مختلف است.

 

عینیت و فناى در ذات‏

عبارت دیگرى از یکى از معاصرین است که مى‏گوید:

حتى نگو: من خدا را مى‏خواهم! تو چه کسى هستى که خدا بخواهى؟! تو نتوانسته‏اى و نخواهى توانست او را بخواهى و طلب کنى! او لا محدود و تو محدودى! و طلب تو که با نفس تو و ناشى از نفس توست محدود است و هرگز با آن، خداوند را که لایتناهى است نمى‏توانى طلب کنى! چرا که آن خداى مطلوب تو در چارچوب طلب توست، و محدود و مقید به خواست توست و وارد در ظرف نفس توست به علت طلب تو. بنا بر این آن خدا خدا نیست. آن خداى متصور و متخیل و متوهم به صورت و وهم و خیال توست و در حقیقت نفس توست که خداى پنداشته‏اى!

بناءً على هذا دست از طلب خود بردار و با خود این آرزو را به گور ببر که بتوانى خداوند را ببینى و یا به لقاى او برسى و یا او را طلب کنى! تو خودت را از طلب بیرون بیاور و از خواست و طلبت که تا به حال داشته‏اى صرف نظر کن و خودت را به خدا بسپار، بگذار او براى تو بخواهد و او براى تو طلب کند. در این صورت دیگر تو به خدا نرسیده‏اى همان طور که نرسیده بودى و نخواهى رسید اما چون از طلب و خواست بیرون شدى و زمامت را به دست او سپردى و او تو را در معارج و مدارج کمال – که حقیقتش سیر الى اللَّه با فناء مراحل و منازل و آثار نفس و بالاخره اندکاک و فناى تمام هستى و وجودت در هستى و وجود ذات اقدس وى مى‏باشد – سیر داد. خدا خدا را شناخته است نه تو خدا را.

وصول ممکن به واجب محال است. در آنجا دو چیز بودن محال است. ممکن و واجب و وصول همه اینها ضم و ضمیمه است که مستلزم ترکیب ذات اقدسش بوده و بالاخره سر از حدوث وى در مى‏آورد و این منافات با قدم او دارد.

اما فناى مطلق و اندکاک عبد در ذات او و از بین رفتن و نیست شدن او در جلال و جمال او این چه اشکالى دارد؟! ولى باید دانست که در آن ذات بحت و صرف و غیر متناهى بنده‏اى نمى‏تواند برود گر چه فانى شود چرا که عنوان بنده و عنوان فناء بنده را هم ذات وى نمى‏پذیرد. در آنجا غیر ذات چیزى نیست نه بنده است و نه فناى او. آنجا ذات است و ذات، ذات است. آنجا خداست. و خدا، خداست(۱۲).

در پایان عرض دو تذکر لازم است:

۱ – صد در صد بر حرکت عقلانى توصیه مى‏شود یعنى حفاظت بر عقل و درک بیّن همه جا حاکم است. هیچ کجا درک بیّن کنار زده نمى‏شود. دین ما، کتاب ما و حدیث ما نیز چنین است. لذا با توجه به این بحث مى‏کنیم که خیلى از سخنان که به عنوان درک بیّن گفته شده آیا این چنین هست یا خیر؟ هر جا چنین باشد مى‏پذیریم و هر کجا چنین نباشد نمى‏پذیریم. پس تعقل و حفاظت بر عقل را جدا به خاطر بسپارید اصل حرکت صحیح حرکتى است که در جهت عقلانیت باشد. این مسئله‏اى است که حرفى در آن نیست و ما در صدد بررسى این هستیم که خیلى از سخنانى که مطرح شده آیا عقلانى است یا خیر؟ بنا بر این چنین تلقى نشود که این مباحث کنار زدن عقل و جدا کردن عقل از دین و وحى است. خیر هرگز چنین نیست بلکه جایگاه عقل کاملاً محفوظ است. درست است که عقل به قسمتى از مسایل راه ندارد اما هیچ مسأله‏اى از آنچه در وحى هست با عقل تضاد ندارد. بسیارى از مسایل منطبق با عقل است و بسیارى دیگر از مسایل دورتر و بالاتر از دسترس عقل است اما هرگز تضادى نیست. و مسأله تعقل صد در صد به جاى خود محفوظ است.

تأکید مى‏کنیم بحث این است که آنچه در کتب فلسفى و عرفانى موجود است آیا معقول است یا خیر؟ این مسایل با درک بیّن فهمیده مى‏شود یا خیر؟ هر کجا فهمیدیم مى‏پذیریم و هر کجا نفهمیدیم نمى‏پذیریم.

۲ – در جلسات آینده مباحث مهمى در پیش است، (مانند مسأله علم و اراده، مسأله لقاء اللَّه، تجلى، فناء فى اللَّه، حدوث و قدم، جبر واختیار، مسأله معاد و از این قبیل مسایل مهمه) که باید بررسى شود. آنچه در کتب فلسفى پیرامون این مسایل معمولاً به عنوان معقول مطرح است اگر از نظر عقلانى مانعى نداشته باشد باید پذیرفت و آنچه چنین نباشد مورد قبول نخواهد بود بنا بر این چقدر خوب است کتاب‏هاى مختلف در این زمینه مطالعه و به مطلب اهمیت داده شود چون مسایل اعتقادى بسیار مهم است و باید سخنان این مکتب و مطالب و عقاید آن بررسى و آنگاه از کتب حدیث به خوبى (از قبیل توحید صدوق و اصول کافى) استفاده شود. لذا توصیه مى‏شود، کتب مختلف با نظریات و دیدگاههاى مختلف (از قبیل شرح اصول کافى مرحوم ملاصدرا، شرح اصول کافى مرحوم ملا صالح مازندرانى، مرآه العقول مرحوم علامه مجلسى، کتابهاى مرحوم مطهرى، کتب مرحوم میرزا جواد آقا تهرانى، تنبیهات مرحوم آیه اللَّه مروارید و…) مطالعه شود.(۱۳) هر چه بیشتر وقت گذاشته شود این مباحث بهتر مشخص مى‏شود و در نتیجه مى‏توانیم به آنچه در مکتب وحى هست، برسیم.

اللهم صل على محمّد وآل محمّد وعجل فرجهم‏

 

پرسش و پاسخ‏

 

شاگرد: وحدت وجود در آیات و روایات هم مطرح شده است. مثلاً در برخى روایات سخن از تجلى خدا بر خلق خویش مطرح شده است.

حضرت استاد: چنین سؤال فرمودند که در روایات ما هست «تجلّى لخلقه» و از این قبیل عبارتها مشخصاً در نصوص وحیانى هم متعدد داریم. ان شاء اللَّه این ادله در بحث ادله نقلى بررسى خواهد شد اما به اختصار مى‏گوییم تجلى به چند صورت معنا مى‏شود: به یک معنا جلوه موجَد از موجِد آیت و نشانه اوست و در معناى دیگر رشحه، تنزل و فیضانى از اوست. پس کلمه دو معنا را تحمل مى‏کند.(۱۴) بنا بر این مى‏گوییم درست است که خداوند به خلقش بر بندگان خود تجلى کرده است لکن به این معنا که نفس ایجاد کائنات – که لا من شى‏ء خلق شده‏اند – آیه‏اى است از آیات او. اما اگر جلوه به معناى رشحه ذات باشد همان عینیت است. در بحث سنخیت نیز مسأله ایجاد مطرح و اثبات شد که مخلوقات ابداع، خلق لا من شى‏ء، ایجاد و احداث شده‏اند و چون این چنین است طبعاً رشحه و غیر ذلک صحیح نیست، در نتیجه تجلى که در آیات و روایات مطرح شده دلالتى بر عینیت نخواهد داشت.

شاگرد: آنچه آیتیّت دارد یعنى سنخیت دارد.

حضرت استاد: این مطلب قبلاً مطرح و پاسخ داده شد. یکى از دلایل مربوط به سنخیت این بود که موجودات و کائنات آیت خداوند متعال هستند و آیت شى‏ء نمى‏شود مباین با شى‏ء باشد. بلکه بایستى با شى‏ء سنخیتى داشته باشد. این مسأله نسبتاً به تفصیل بررسى شد که خیر آیت شى‏ء مثبِت اوست و مثبِت او بودن غیر از سنخ او بودن است. شى‏ء، ممکن است شى‏ء دیگر را اثبات کند ولى هم سنخ او نباشد. همچنین بیان شد در علل طبیعى باید بین علل و معالیل سنخیت باشد ولى اگر علت ارادى باشد و فاعل، بالاراده باشد در اینجا سنخیت لازم نیست بلکه اگر ابداع و ایجاد و خلق لا من شى‏ء مطرح باشد تباین ثابت است چون خلق لا من شى‏ء وابسته محض و موجِد قائم بالذات محض است لذا نمى‏شود وابسته محض با قائم بالذاتِ محض سنخیت (یعنى اشتراک در حقیقت) داشته باشند.

شاگرد: متأسفانه مدعاى عرفا چنانکه باید تبیین نشد و در این زمینه حق مطلب ادا نشد و در بحث سنخیت نیز این مشکل وجود دارد. یعنى واقعاً سنخیتى که فلاسفه مى‏گویند با آنچه که شما رد کردید دو چیز است. شما مى‏فرمایید در حقیقت اشتراک ندارند، خود فلاسفه فصلى دارند که «لیس کمثله شى‏ء» لذا وقتى بحث سنخیت را مطرح مى‏کنند معلوم مى‏شود که نمى‏خواهند مشابهت در حقیقت را مطرح کنند قرآن مجید مى‏فرماید «اَیَحْسَبُ أَنْ لَمْ یَرَهُ اَحَدٌ»(۱۵) آیا انسان فکر مى‏کند که کسى او را نمى‏بیند؟ «اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ»(۱۶) اگر به این آیه دقت کنید مصداقى است از همان سنخیت که فلاسفه قائلند چون مى‏گوید اگر کمال دیدن در انسان هست. خداى متعال که این کمال را به او داده مگر مى‏شود از این کمال برخوردار نباشد«اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ» آیا ما این چشم‏ها را به او ندادیم؟ پس قطعاً او را مى‏بینیم این همان سنخیتى است که فلاسفه قائلند اگر کسى کمالى را به کسى داده نمى‏تواند خود او کمال را به نحو اعلى و اشرف نداشته باشد.

حضرت استاد: پس این چنین مى‏فرمایید که در ارتباط با مسأله سنخیت که بحث شد، سنخیت به معناى مشابهت در حقیقت را کسى قایل نیست و اینکه اشتراک در حقیقت داشته باشند چنین چیزى نگفته‏اند به معناى اشتراک در حقیقت را قبول ندارند. سنخیتى که گفته مى‏شود به معناى مشابهت در حقیقت نیست چون آنها نیز گفته‏اند: «لیس کمثله شى‏ء» مقصود ایشان آن است که چون انسان قدرت دیدن دارد، ذات مقدس حضرت حق به طریق اولى باید قدرت دیدن داشته باشد پس در دیدن سنخیت دارند نه اینکه در ذات و حقیقت اشتراک داشته باشند و هر چه که انسان دارد (از قبیل قدرت، رؤیت، سمع، بصر و…) اعلى و اشرف آن در ذات خدا هست و منظور از سنخیت این است.

در پاسخ مى‏گوییم اگر مقدارى بیانات فلاسفه بررسى شود مشخص مى‏شود که به آنچه گفته شد تصریح دارند همچنین با توجه به مسأله اصالت وجود و وحدت وجود (وحدت اطلاقى در عرفان به اضافه وحدت تشکیکى) روشن مى‏شود به طور کلى یک حقیقت بیش نیست و آن حقیقت (در وحدت تشکیکى) مراتبى دارد که همه آن مراتب در آن حقیقت مشترکند. این مبانى اثبات مى‏کند که منظور از سنخیت، اشتراک در اصل حقیقت است اما اگر کسى مطالب شما را بفرماید در جاى خود محفوظ است. ما نیز مى‏خواهیم کسى به اینجا برسد که منظورش از سنخیت، اشتراک در حقیقت نباشد.

پس لازمه مبانى مربوطه (مثل اصالت وجود و تشکیک در وجود یا اطلاق در وجود) اشتراک در حقیقت مى‏باشند لذا مطالبى که فرمودید با مبانى تطبیق نمى‏کند. اما در ارتباط با این مسأله که فرمودید: «ما مى‏بینیم، خدا هم مى‏بیند، ما مى‏دانیم، خدا هم مى‏داند» مى‏گوییم در اینجا نیز سنخ دیدن ما و سنخ دیدن حضرت حق هیچ نوع تشابهى ندارد.

شاگرد: پس این رد بر فلاسفه نشد.

حضرت استاد: آنچه شما فرمودید، سخن فلاسفه نیست، زیرا مبانى آنها چیز دیگرى است. و در مقابل اینکه گفتید:«چون او مى‏بیند و ما هم مى‏بینیم پس سخنیت هست» مى‏گوییم آیا دیدن ما ودیدن او یک نحوه است و یک سنخ است؟ خواهید گفت: خیر زیرا ما به وسیله چشم مثلاً مى‏بینیم اما او چنین نیست، ما بالغیر هستیم و او بالذات، در نتیجه دیدن او با دیدن ما ارتباطى ندارد.

شاگرد: مباحث فلسفى را نمى‏شود با بحث لفظى پیش برد فلاسفه خود معنا مى‏کنند که اگر ما سنخیت مى‏گوییم همین است پس با بحث لفظى نمى‏شود مباحث را پیش برد.

حضرت استاد: حال که شما به این مطلب برگردید ما سخن اول را تکرار مى‏کنیم و مى‏گوییم اگر شما به این بسنده مى‏کنید، جواب این است که چون دیدن ما با دیدن او یکى نیست پس نباید تعبیر سنخیت به کار رود بلکه باید بگوییم ما مى‏بینیم او هم مى‏بیند.

شاگرد: اصطلاح را به کار مى‏برند اما خودشان هم معنا مى‏کنند.

حضرت استاد: شما مى‏گویید منظور فلاسفه از سنخیت این است، در پاسخ مى‏گوییم: آنچه شما گفتید با مبانى فلسفه سازگار نیست به علاوه، تصریحات ایشان نیز خلاف ادعاى شماست.

شاگرد: در سنخیت همیشه تشابه هست اما در بینونت تشابه نیست.

حضرت استاد: اصلاً وقتى مبانى را در نظر بگیرید روشن مى‏شود مراد از سنخیت تشابه در حقیقت است لذا باید از مبانى استفاده شود علاوه بر اینکه فلاسفه خود تصریح به این جهت دارند و در موارد بسیارى به این جهت تصریح شده است.

شاگرد: به این معنا که هر دو از سنخ وجودند بله، ولى شما قبول ندارید.

حضرت استاد: سخن همین است مى‏خواهیم بگوییم، در مفهوم «موجود» به عنوان «طارد العدم» مشترکند زیرا چنانچه به تفصیل بیان شد اطلاق عنوان واحد بر حقایق متباینه اشکال ندارد. (مثل مفهوم عرض که بر اعراض تسعه اطلاق مى‏شود در عین اینکه تباین اعراض تسعه حقیقى نیست) لذا به این معنا حرفى نیست اگر چنانچه به این معنا گفته شود بسیار خوب است ما مى‏خواهیم مطلب به همین جا برسد.

شاگرد: حضرت حق و ممکنات از سنخ وجودند. اصل مسأله سنخیت ظاهراً این طور ادعا شده که در این جلسات خوب بیان نشد پس منظور شان آنچه شما فرمودید نیست.

حضرت استاد: اتفاقاً عباراتى که در جلسه قبل و امروز خواندیم در این جهت صراحت داشت.

شاگرد: در مباحث قبلى شما، چنین توضیح داده شده که، اطلاق وجود و موجود بر همه اشیاء و خداى تعالى یکسان است مفهوماً نه مصداقاً بحث تباین و سنخیت مربوط به خارج است.

حضرت استاد: بله اینها را مقدارى توضیح داده‏ایم حال اجازه بدهید کمى بیشتر تشریح کنیم پس مى‏گوییم مقصود از سنخیت عبارت بود از اشتراک در حقیقت.

شاگرد: لفظ حقیقت معانى مختلفى دارد. که باید تبیین شود از این جهت که هم ممکنات هم واجب از سنخ وجودند بله قبول داریم.

حضرت استاد: پس فرمودید حضرت حق و ممکنات به معناى واقعى کلمه (و نه از نظر مفهومى) همه از سنخ وجود هستند.

شاگرد: وجود به معناى حقیقى.

حضرت استاد: خوب شد که خود شما فرمودید بنا بر این در حکمت متعالیه این معنا تثبیت شده است که همه از سنخ وجودند. نه اینکه مفهوم وجود اطلاق مى‏شود بلکه به واقع همه، سنخ وجودند. معناى سنخیت نیز همین است اما ما مى‏گوییم در معقولات ثانیه مفهوم واحد به معناى واحد به حقایق متباین اطلاق مى‏شود. مفهوم واحد است اما حقایق متباینه هستند. لذا وقتى گفته مى‏شود: «اللَّه موجود» و «زید موجود» بدین معناست که مفهومِ معقولِ ثانوى بر دو شى‏ء متباین اطلاق شده است. پس سنخیت در کار نیست اما اگر طبق نظر فلاسفه «من الهیولى الى المبدأ المتعال» همه در سنخ وجود (نه به معناى مفهوم بلکه همان حقیقت وجود) مشترک باشند بدین معناست که از حق متعال تا هیولى در یک حقیقت – که وجود است – با هم اشتراک دارند.

شاگرد: در این معنا بله تباین همان ادعاست، شما در مقابل آن، چه ادعا کردید؟ باید مفصلاً بحث اصالت وجود بررسى شود.

حضرت استاد: پس تا اینجا نسبت به سنخیت به فلاسفه روشن شد در نتیجه حرف اول شما پاسخ داده شد.

شاگرد: عرض کردم حقیقت هم معانى مختلفى دارد به این معنا بله.

حضرت استاد: ما مسأله را باز کردیم معلوم شد که چه کسى گفته در حقیقت بین حضرت حق و کائنات اشتراک است (و این را خود شما فرمودید که) در حکمت متعالیه از مبدأ متعال لا یتناهى تا هیولى – که اضعف درجات وجود است – همه در سنخ وجود مشترکند به معناى اینکه سنخ همه وجود است نه به عنوان اطلاق مفهوم بر متباینات.

شاگرد: ولى از این تعبیر به سنخیت نمى‏شود تعبیر به اصالت وجود مى‏شود.

حضرت استاد: تعبیر شما این بود که «همه در سنخ وجود مشترکند» از خود شما سؤال مى‏کنیم معنى اینکه همه در سنخ وجود مشترکند یعنى چه؟ یعنى سنخیت دارند. این دیگر عبارت خود شماست.

بنا بر این چهار دلیل در ادله مربوط به سنخیت بررسى شد اگر کسى ادله دیگرى دارد بگوید تا ما بحث کنیم. حرف اول این بود که آیا نسبتى که ما به فلاسفه دادیم تبیین شده است یا خیر؟ ما گفته‏ایم مقصود از سنخیت یعنى اشتراک در حقیقت و پاى این سخن قرص ایستاده‏ایم و آن را تکرار مى‏کنیم.

شما فرمودید چه کسى قائل به اشتراک در حقیقت است؟ بنده ابتدا اشاره کردم که مبانى فلسفه این است آنگاه خود شما این را تشریح کردید.

شاگرد: گفتیم اگر حقیقت وجود باشد منظور شان این است.

حضرت استاد: بنا بر این با توجه به اینکه در حکمت متعالیه «من الهیولى إلى المبدأ المتعال» همه در جهت وجود خط واحد(۱۷) هستند( منتها مرتبه ضعیفه ومرتبه لا یتناهى)؛ و نه تنها در مفهوم وجود و موجود مشترک هستند بلکه در حقیقت وجود خارجى نیز مشترک مى‏باشند بنا بر این از یک سنخند.

شاگرد: آنها که سنخیت مى‏گویند اصطلاح خاص است منظور این نیست که هر چیزى با هر چیزى سنخیت دارد. در عین حال که قایل به اصالت وجود هستند مى‏گویند همه چیز از سنخ وجود است ولى در بحث علت و معلول که سنخیت را بحث مى‏کنند به یک معناى خاصى است نه اینکه هر دو «العیاذ باللَّه» یک حقیقت هستند بلکه خداوند کمال حقیقت را به نحو اکمل دارا است.

حضرت استاد: بحث ما این نبود ما مى‏خواستیم بگوییم جمله‏اى که گفته‏ایم تمام است. یعنى، اینکه به جمعى از مشاهیر نسبت بدهیم قایل به سنخیت (به معناى اشتراک در حقیقت) بین خالق و کائنات شده‏اند صحیح است. با توجه به اینکه حقیقت وجود در همه این مراحل هست.

شاگرد: همه معتقدند که وجود مشترک معنوى است.

حضرت استاد: بله حقیر هم همین را عرض کردم. بنا بر این ما چند دلیل براى اثبات سنخیت گفتیم و خدشه‏اى که در نظر داشتیم بیان کردیم اگر دلیل دیگرى براى اثبات سنخیت باشد بحث مى‏کنیم.

فرضاً کسى بگوید در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت ما به اصالت وجود مى‏رسیم اولاً این خود یک بحثى است که باید مستقلاً مطرح شود(۱۸) و بر فرض اثبات اصالت وجود، طبق قولى که به مشاء منتصب است وجودات متبایناتند و بنا بر این که اصالت با وجود باشد و موجودات هم متباینات باز هم سنخیت معنا ندارد.

شاگرد: سنخیت همان است که از آیات شریفه بر مى‏آید.

حضرت استاد: نشد. شما به معناى سنخیت اعتراف کردید دیگر از سخن خود باز نگردید، باز تکرار مى‏کنیم اگر کسى بگوید سنخیت بدین معناست که علت (فاعل و موجِد) باید آگاهى بر موجَد خود داشته باشد و موجَد معلوم و مقدور اوست. این به معناى سنخیت نیست و البته چنین چیزى صد در صد درست است.

شاگرد: این کمالات را به نحو اعلا داشته باشد.

حضرت استاد: اگر کسى بگوید منظور از سنخیت این است که، مهندس باید به نقشه‏اى که مى‏کشد آگاه باشد صحیح است ولى نقشه عین مهندس نیست اما با توجه به مبانى فلسفه که خود شما فرمودید به اینجا رسیدیم که مقصود ایشان از سنخیت، اشتراک در حقیقت بود.

شاگرد: آیه شریفه مى‏فرماید: «مَا اَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا اَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»(۱۹) از این آیه استفاده مى‏شود که حسنه از خداست یعنى از ذات خداست نه من عنداللَّه.

حضرت استاد: «من عنداللَّه» اگر به معناى نشأت گرفته از ذات خداوند متعال باشد به این معنى که از ذات خدا تنزل کرده است مطلب شما صحیح است ولى با توجه به ابطال تنزل و ترشح در بحث مربوط به آن معناى «من اللَّه» ایجاد شده از ناحیه خداوند متعال است چه اینکه حضرت حق فاعل بالاراده است.

شاگرد: یکى از ادله سنخیت که فلاسفه مى‏آورند این است که اگر سنخیت نباشد هر چیزى علت هر چیزى و هر چیزى معلول هر چیزى مى‏شود.

حضرت استاد: این نیز به تفصیل بیان شد. گفتیم «لصدر کلّ شى‏ء من کلّ شى‏ء» در علت طبیعى درست است یعنى اگر فاعل و موجِد علت طبیعى باشد، حتماً باید با معلول خود سنخیت داشته باشد اما اگر فاعل بالمشیه والاراده باشد چنین چیزى لزومى ندارد و قاعده تخصصاً در آنجا راه ندارد نه اینکه تخصیص بخورد و بر اساس همین مطلب که فاعل بالمشیه با آنچه به وجود آورده است یعنى ذات مقدس حضرت حق و مخلوقات سنخیتى بین آنها نیست گفته‏ایم که قاعده «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» در ارتباط با خداوند متعال جارى نیست.

شاگرد: فرمودید فاعل بالمشیه سنخیت لازم ندارد. پس آنکه اراده دارد، مى‏تواند هر کارى بکند.

حضرت استاد: به نسبت استطاعت و قدرتش. نگفتیم که از هر فاعل بالاراده‏اى هر چیزى صادر مى‏شود.

شاگرد:   سنخیت یعنى اینکه من که اراده دارم، کار هایى را مى‏توانم بکنم که قدرت و کمال آنها را داشته باشم و اگر کمال چیزى را نداشته باشم نمى‏توانم آن را انجام دهم.

حضرت استاد: تکرار مى‏کنیم (ده بار گفتیم) اگر مقصود از سنخیت، آگاهى و قدرت بر فعل باشد صد در صد ثابت است اما در بحث به اینجا رسیدیم که بر اساس مبانى فلسفه منظور از سنخیت اشتراک در حقیقت مى‏باشد و باید کمال آن را داشته باشد یعنى باید قدرت اعطا آن کمال را داشته باشد نه آنکه عین آن کمال را واجد باشد زیرا در بسیارى از موارد شى‏ء براى موجَد و آفریده شده کمال است ولى براى موجِد کمال نیست مثلاً نموّ براى یک گیاه در حد خاصى کمال است ولى نموّ در ارتباط با حضرت حق نقص است، آرى حضرت حق قادر بر عطاء نموّ است.

شاگرد: در وحدت وجود هم همین مشکل وجود داشت. وحدت وجود را طورى تبیین کردید که گویى عرفا علیت را قبول ندارند.

حضرت استاد: بر اساس قاعده علیت براى اینکه صدور هر چیز از هر چیز لازم نیاید باید بین علت و معلول یک رابطه و سنخیت خاصى باشد تا از او صادر شود. بنا بر این اگر علت ما واحد حقیقى باشد ممکن نیست از او دو چیز صادر شود. چون وقتى علت واحد حقیقى باشد و از او «الف» صادر شود بایستى با «الف» سنخیتى داشته باشد و اگر «ب» نیز از او صادر شود باید با «ب» هم سنخیت داشته باشد این خُلف است زیرا چیزى که واحد و بسیط حقیقى است هم با «الف» و هم با «ب» سنخیت پیدا کرده و مرکب مى‏شود.

مرحوم خواجه نصیر در این مورد مى‏گوید: این سخن در ارتباط با فواعل طبیعى خوب است اما در فاعل ارادى خیر، زیرا ممکن است افعال مختلفِ متباین از او صادر شود.»

و نیز مى‏گوید: «شما مى‏گویید که از حق متعال که واحد حقیقى است باید یک چیز صادر شود لذا قایل به صدور عقل اول شده‏اید و تکثر را بعد درست مى‏کنید و مى‏گویید چون عقل اول ممکن است پس ماهیتى دارد و وجودى لذا جهات مختلف پیدا مى‏کند.(۲۰) اما چنین نیست که ابتدا عقل اول صادر شود بعد جهات آن درست شود بلکه وقتى عقل اول درست شده جهات آن نیز با خود آن بوده است. حال که این جهات با خود اوست آیا به وحدت عقل اول مضرّ است یا خیر؟ (یعنى آن را متکثر مى‏کند یا خیر؟) اگر این جهات آن را متکثر مى‏کند پس چطور از واحد صادر شده و اگر به وحدت خود باقى است چطور علت متکثر مى‏شود؟(۲۱)

به عبارت دیگر این جهات از دو حال بیرون نیست یا در وحدت عقل اول نقشى دارد و آن را متکثر مى‏کند یا خیر. اگر متکثر مى‏شود چطور از واحد صادر شده است؟ و اگر متکثر نمى‏شود چگونه از او متعدد صادر خواهد شد؟» بنا بر این در فلسفه مسأله علیت مطرح است و تکثر معالیل به گونه‏اى است که گفته شد ولى در عرفان مسأله علیت در کار نیست بلکه یک حقیقت است و تطور آن چنانکه از مرحوم آخوند ملاصدرا در مشعر هشتم کتاب مشاعر نقل کردیم (رجعت العلیه…)

شاگرد: این مباحث را خود فلاسفه در مورد مسایل مطرح کرده‏اند تقاضاى بنده این است که بحث‏هاى درسى طورى باشد که طلاب به فلسفه و عرفان بدبین نشوند.

حضرت استاد: خیر، شوخى مطلب این است که کسى به بنده مى‏گفت: تو خودت فیلسوفانه سخن مى‏گویى. بنده گفتم اشکال ندارد.

شاگرد: پس اینها را باید به جمع هم القاء کنید تا متوجه باشند منظور شما چیست؟

حضرت استاد: اتفاقاً تأکید شد فلسفه به معنایى که شما فرمودید؛ یعنى اصل تعقل، اشکال ندارد بلکه ضرورت هم دارد. تذکر اخیر نیز به همین جهت بود که فریاد زدیم حتماً مسأله تعقل و تفکر و جایگاه عقل همیشه محفوظ است و باید حفظ شود ولى تذکر داده شد که فلسفه موجود و آنچه در کتب فلسفى است مورد درک عقلانى به معناى حقیقى آن باشد صحیح نیست.

شاگرد: انتصاب کثرت که به مشاء دادید بعضى از بزرگان در کتاب شرح تجرید مى‏گوید: من گشتم در کتاب مشائین نیست.

حضرت استاد: لذا بنده دقت کردم و گفتم طبق آنچه با آنها نسبت داده‏اند همان طور که در شرح منظومه آمده است.

 

( پینوشتها)بالا

 

۱) البته برخى عینیت را به عنوان معتَقَد خود و بعضى به عنوان تقریر مطلب بیان کرده‏اند.

۲) البقره/۱۵۶٫

۳) الحجر/۲۱٫

۴) درسهایى از نهج البلاغه، درس ۳۵، ص.

۵) النور/۳۵٫

۶) عباراتى که تشبیه به موم و اشکال مختلف آن یا تشبیه به دریا و امواج دریا به کار رفته بود و عبارات دیگرى که صراحت در این مسأله داشت به جاى خود محفوظ است و عبارات اخیر که به گونه دیگرى بیان شده به عنوان تأیید همانها بیان مى‏شود و هدف بیان این نکته است که اهل فن و کسانى که ورود شان در این مسایل مشخص و غیر قابل انکار مى‏باشد نیز این مطلب را فرموده‏اند منتها گاهى تقریر دیگرى است و تفاوت اندکى در تعابیر وجود دارد.

۷) انسان کامل، ص ۱۶۸٫ البته عبارات گاهى فراز و نشیب دارد، عبارت آخر را مى‏توان توجیه کرد اما عبارت اول تصریح روشنى است که انسان کامل عین خداست.

۸) نقل عبارات بیانگر اعتقاد نویسنده نیست. نقل عبارات متأخرین به عنوان شاهد بر مدعاى ما در نسبت دادن عینیت به عرفا مى‏باشد بدین معنا که مشاهیر و اهل فن نیز چنین برداشت کرده‏اند.

۹) مجموعه الآثار المؤتمر العالمى الأوّل للإمام الرضا علیه السلام، ص ۱۵۹٫

۱۰) البته عبارات گاهى فراز و نشیب دارند. بنا بر این عبارت «عدا حکایه ذى الصوره» باید معنا شود که بالاخره یک وجود به هر درجه از ضعف و فقر هست یا خیر؟ اگر هست پس چیزى اثبات مى‏شود که قابل تکلیف است و زمینه جبر و تفویض وجود دارد و اگر چیزى نیست همان مى‏شود که بیان گردید.

۱۱) بحث جبر و تفویض در محدوده افعال ارادى است. در فعل ارادى، اراده فاعل، علت قریب فعل است از طرفى خود این اراده حادث مى‏باشد و بایستى به شى‏ء که بالذات است منتهى شود و الاّ تسلسل لازم مى‏آید لذا فعل به اراده حضرت حق منتهى مى‏شود و در نتیجه علت فعل، یک اراده قریب و یک اراده بعید دارد.

۱۲) روح مجرد، ص ۱۸۹ – ۱۸۸٫

۱۳) البته کتبى که معرفى مى‏شوند بدین معنا نیست که مطالب آنها صد در صد صحیح است لکن مناسب است این کتابها پیرامون این مباحث مطالعه و بررسى شود.

۱۴) در خاطرم هست یک وقتى این بحث انجام شد و در آن هنگام براى جلوه پنج معنا شده بود سه معناى آن نادرست و دو معناى دیگر درست بود.

۱۵) البلد/۷٫

۱۶) البلد/۸٫

۱۷) نهایه الحکمه، .

۱۸) قبل از اینکه ملاصدرا اصالت الوجودى شود اکثر مشاهیر فلسفه قایل به اصالت ماهیت بودند بعد از او هم شخصیت‏هاى مهمى قایل به اصالت ماهیت هستند پس این یک بحث کاملاً اختلافى نظرى است که باید بررسى شود و خود او هم تا مدتى شدیداً از اصالت ماهیت دفاع مى‏کرد.

۱۹) النساء/۷۹٫

۲۰) براى عقل جهات سته‏اى درست مى‏شود و با آن جهات سته عقل دوم و فلک اول و بدین ترتیب تکثر درست مى‏شود.

۲۱) ر.ک شرح تجرید، ص ۱۷۷٫