تفسیر آیه ی «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان

seyedan_1
یکی از آیات اعتقادی که در تفسیر و برداشت مفهومى، مورد اختلاف قرار گرفته، آیه ی سوم سوره ی مبارکه ی حدید است، خدای متعال در کتاب منیرش مى‌فرماید:
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَبِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ؛»[۱]
اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزی داناست.
این آیه از آیات مهم توحیدی است و سزامند است به دقت بررسی شود. روایات زیادی که ذیل این آیه از ائمه علیهم السلام نقل شده و بیانات بزرگان در این زمینه شایان توجه‌ است.
اهمیت آیه
در ارتباط با جایگاه توحیدی شش آیه ی اول سوره ی حدید – که آیه ی مذکور جزءِ آنهاست – به دو حدیث که نشان دهنده ی اهمیت این آیات است، اشاره مى‌شود.
۱- در تفسیر قمی آمده است که آیه ی آغازین سوره ی حدید همان سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود:
       اُعْطِیتُ جوامعَ الکلم؛[۲]
       جامع همه ی سخنان به من داده شد.
با توجه به حدیث بعدی معلوم مى‌شود که سوره ی اخلاص و شش آیه ی اول سوره ی حدید، دربرگیرنده ی همه ی سخنان توحیدی است.
۲-  عاصم بن حُمَید[۳] مى‌گوید: از امام سجاد علیه السلام درباره ی توحید سؤال شد، فرمود:
 إنَّ اللهَ – عزّوجلّ – عَلِمَ أنـَّه یکونُ فی آخر الزَّمان اَقوامٌ مُتَعمِّقون، فَأنْزَلَ اللهُ تعالی {قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ}  و الآیاتِ مِن سُورهِ الحدید – إلی قوله – {عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ}  فَمَن رامَ وَراءَ ذلک فَقَدْ هَلَکَ؛[۴]
خدای بزرگ مى‌دانست که مردمانی مُتَعَمِّق (فرو روندگان در مطالب) در آخرالزمان خواهند آمد؛ به همین جهت، سوره ی توحید و آیاتی از سوره ی حدید را فرو فرستاد. پس هرکس ورای آن را قصد کند هلاک مى‌گردد.
براساس این حدیث، اگر کسی در مباحث توحیدی به چیزی غیر از آنچه که در سوره ی توحید و این آیات سوره ی حدید آمده است تمسک کند و حرکت علمی و اعتقادیش سازگار با این آیات نباشد و اینها را معیار قرار ندهد، هلاک خواهد شد.
نکوهش یا ستایش
آیا در این حدیث «تَعَمُّق» مذمت شده است یا اینکه حدیث اهل تعمُّق را مى‌ستاید؟
۱٫  جمعی گفته‌اند: نه مدح است و نه ذم، بلکه حدیث تنها خبر مى‌دهد به اینکه جمعی چنین و چنان خواهند آمد.
۲٫ بعضی گفته‌اند: حدیث در مدح آنهاست.
۳٫ و گروهی حدیث را در مذمت مُتَعَمِّق مى‌دانند.
ظاهر این حدیث، منع از فرورفتن در مسائل توحید و بسنده کردن بر نصوص است.[۵]
مرحوم مجلسى در مرآهالعقول سه احتمال را مطرح مى‌کند و بیان مى‌دارد:
       ۱٫ اینکه امام علیه السلام فرمود: «مُتَعَمِّقُون» یعنی برای اینکه در آن ژرف بیندیشند.
       ۲٫ مقصود این است که (در ذات خدا) از دقت‌های عقلی بپرهیزند، بلکه در معرفت خدای سبحان بر آنچه خدا برایشان بیان کرده بسنده کنند.
       ۳٫ برایشان معیاری باشد تا افکار [و عقایدشان] را بر آن عرضه دارند (و بسنجند) و نلغزند و به خطا نروند.
آن‌گاه مى‌نویسد: نظر مىانی اَظهر است.[۶]
شواهدی وجود دارد که مقصود از این حدیث، نکوهش و ذمّ مُتَعَمِّقُون است، نه ستایش آنها.
شاهد اول
لحن حدیث که فرمود: «عَلِمَ أنـَّهُ یَکُونُ فی آخِرِ الزَّمانِ اَقوامٌ مُتَعَمِّقُون» لحن مدح نیست؛ وگرنه از آنها به «اقوامٌ» تعبیر نمى‌شد، بلکه با عباراتی نظیر «أولیائنا»، «مِن شیعتنا»، «اخوانى» و… یاد مى‌شد. در روایات نمونه‌هایی برای این سخن هست آنجا که پیامبر صلی الله علیه و آله – در مورد مؤمنین آخرالزمان – به اصحاب فرمودند: شما اصحاب منید و آنها برادران من… . تعبیر برادران را مى‌آورد که حکایت از مدح دارد.
در هرحال، لحن، چندان لحن تعریف نیست، بلکه عکس آن، بىشتر به نظر مى‌رسد؛ به‌ ویژه آنکه در پایان حدیث آمده است «فَمَن رامَ وَرآءَ ذلکَ فَقَدْ هَلَکَ» هشدار مى‌دهد که فراتر رفتن از محدوده ی این آیات انسان را هلاک مى‌سازد.
به نظر مى‌رسد این شاهد، مؤید مطلب است و شواهدی که پس از این مى‌آید قوى‌ترند.
شاهد دوم
در کلمات قصار امیرمؤمنان على علیه السلام آمده است که:
       اَلکُفرُ عَلی اَربَعِ دَعائِمَ: عَلی التَعَمُّق والتَّنازُع والزَّیغ والشِّقاق؛[۷]
       کفر بر چهار ستون استوار است:
       کنجکاوی بى‌جا، نزاع کردن با یک‌دیگر، کجروی و میل به باطل، دشمنی و زیربار حق نرفتن.
بنابراین، کفر، ناشی از عللی است، که یکی از آنها تعمُّق است که در بعضی موارد به هلاکت مى‌انجامد. در ادامه سخن امام علیه السلام مى‌فرماید: «فَمَن تَعَمَّق لَم‌یُنِبْ إلی الحَق»؛ هرکس تعمُّق کند [در وادى‌های شبهه‌ناک فرو روَد و] به حقیقت باز نمى‌گردد.
مؤیّد این کلام مولا، جملاتی است که ثقهالإسلام کلینی در اصول کافی از امیرمؤمنان چنین نقل مى‌کند: «ولامُتَکلّف ولامُتَعَمِّق…»[۸]؛ مؤمنین نه متکلِّف‌اند (تا چیزی را که در آنها نیست به زور بر خود ببندند) و نه متعمِّق (و زیاده‌رو).
بنابراین تعمُّق – به‌ویژه در ذات حضرت حق – از صفات مؤمن نیست و «مُتَعَمِّقُون» نمى‌تواند مدح باشد.
شاهد سوم
شاهد سوم که از جهتی از شاهد دوم هم قوى‌تر مى‌باشد مطلبی است که در یکی از خطبه‌ها امیرالمؤمنین علیه السلام به معرفی راسخین در علم مى‌پردازد:
واعْلَم أنَّ الراسِخینَ فی العلم، هم الَّذینَ أغناهُمُ اللهُ عَن الإقْتِحام فی السُّدَدِ المَضروبه دونَ الغیوب، فَلَزِمُوا الإقرارَ بجُمْله ما جَهِلُوا تفسیـرَه مـن الغَیـب المَحْجـوب؛ فقـالوا: }آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا{[۹] فَمَدحَ الله – عزوجل – اعترافَهم بالعَجْز عن تناول ما لَم‌یُحیطوا به علماً، و سَمّی تَرْکَهُم التَّعَمُّق فی ما لَم‌یُکَلِّفْهم البحثَ عنه منهم رسوخاً، فَاقْتَصِر علی ذلک و لاتُقَدِّر عظمهَ الله سبحانه علی قَدْر عَقْلک فَتَکونَ مِنَ الهالکین؛[۱۰]
بدان‌که راسخان در علم آنهایند که خداوند آنها را از دست یازی به آنچه خود بر آنها پوشیده داشت و جزو اسرار غیبی قرار داد، بى‌نیاز ساخت. پس آنان به همه ی آنچه که تفسیرش را نمى‌دانند و بر آنها پوشیده است پاى‌بندند و مى‌گویند: «به آن ایمان آوردیم، همه ی آن از سوی پروردگارمان است».
پس خداوند اعترافشان را به عجز (و ناتوانی از رسیدن به آنچه از نظر علمى به آن احاطه نمى‌یابند) و ترک تعمق و فرورفتن‌شان را در آنچه که مُکَلَّف به بحث از آن نیستند ستود و رسوخ نامید. تو هم به همین بسنده کن و عظمت خدای سبحان را با عقلت اندازه مگیر که از هلاک شوندگان خواهی بود.
با توجه به این شواهد، به نظر مى‌رسد که حدیث در نکوهش تعمُّق است پس سزاوار، بلکه لازم است که پژوهش‌گران در مباحث اعتقادی – پس از آنکه با براهین عقلی به اصول اصلی اعتقادی رسیدند – تسلیم ارشادات قرآنی و حدیثی امامان علیهم السلام باشند و از محدوده ی بىانات آن بزرگواران (که مفسرین به حق کلام الهى‌اند) فراتر نروند و همه ی همتشان را در «تعقُّل در وحى»[۱۱] به‌کار برند؛ زیرا به وسیله ی نورانیت سخنـان آل محمد علیهم السلام مى‌توان همـه حجاب‌های ظـلمانی را درید و به بحار انوار سبحـانی دست یافت، چه آنان مأمورند انسـان‌ها را از ظـلمت‌ها بـه سـوی نـور رهنمـون شونـد {لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [۱۲]
با وجود سخنان هدایت‌آفرین آنها، حقیقت‌جوئی و هدایت‌یابی از سخن غیر ایشان به منزله ی دست‌وپا زدن در تاریکى‌ها است.
روایات
با توجه به اینکه بهترین شیوه در فهم قرآن، رجوع به اهل ذکر و راسخان در علم است که همان امامان معصوم علیهم السلام مى‌باشند، باىسته و مناسب است که نخست به احادیثی بنگریم که در اىن باره رسیده است و قرآن را از زبان دانایان به کتاب الهی و معارف ربّانى، دریابیم.
حدیث اول
ابن ابی یعفور مى‌گوید[۱۳] از امام صادق علیه السلام درباره ی این سخن خدای بزرگ پرسیدم که: {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ}، گفتم: اینکه خدا اول است، در مى‌یابیم؛ اما تفسیر «آخر» را برایمان تبیین کنید.
امام علیه السلام فرمود:
إنـَّه لیس شیءٌ إلاّ یَبِیدُ أو یَتَغَیَّرُ أو یَدخُلُهُ التَغَیُّر و الزَّوالُ أو یَنتَقِلُ مِن لَون إلی لَونٍ و مِن هَیئهٍ إلی هَیئه و مِن صفهٍ إلی صفهٍ و مِن زیادهٍ إلی نُقصانٍ و مِن نُقصانٍ إلی زیاده إلاّ ربَّ العالمین؛ فإنّه لَم‌یَزل و لایزالُ بحاله واحده.
هو الأوَّلُ قبلَ کُلِّ شیء، و هو الآخرُ عَلی ما لَم‌یَزل، و لاتَختلِف علیه الصِّفاتُ و الأسماءُ، کما تَختلِفُ عَلی غیره؛ مثلُ الإنسانِ الَّذی یکونُ تُراباً مَرّهً، و مَرّهً لحماً و دماً، و مَرّهً رُفاتاً و رمیماً؛ و کالبُسْر الذی یکون مَرّهً بَلَحاً و مَرّهً بُسراً، و مَرّهً رُطَباً، و مَرّهً تمراً، فَتَتَبَدَّل علیه الأسماءُ و الصِّفاتُ، و الله – جلّ وعزّ – بخلاف ذلک؛[۱۴]
هیچ چیزی نیست جز اینکه[سرانجام] از بىن مى‌رود یا تغییر مى‌پذیرد یا در آن دگرگونی و زوال راه مى‌یابد یا از رنگی و هیئتی و صفتی به رنگ و هیئت و صفت دیگر در مى‌آید و از زیادی به نقصان و از کاستی به فزونی مى‌گراید مگر پروردگار جهانیان؛ زیرا او پیوسته بوده و خواهد بود. او اول است قبل از هرچیزى و آخر است به این معنا که زوال نمى‌پذیرد، و صفات و اسماء مختلف نمى‌پذیرد، چنان‌که (اسماء و صفات درباره ی) غیر او مختلف مى‌گردد؛ مانند انسان که در مرتبه‌ای خاک است و مرتبه‌ای گوشت و خون و مرتبه‌ای جسمی خرد شده و استخوانی پوسیده، و مانند خُرما که در مرتبه‌ای «بَلَح» (خُرمای سبز نارس) و در مرتبه‌ای «بُسر» (خُرمای نارسی که از بلح رسیده‌تر است) و در مرتبه‌ای «رُطَب» (خُرمای تازه رسیده) و در مرتبه‌ای «تَمر» (خُرمای خشک کاملاً رسیده) است و اسما و صفاتِ او عوض مى‌شود.
خدای بزرگ، به خلافِ این است.
این حدیث، بیان مى‌دارد که: هرآنچه در جهان خلقت وجود دارد در معرض تغییر و دگرگونی و زوال (و نیستی) است. چیزهاىی که در طبیعت یافت مى‌شوند پیوسته از نظر رنگ، شکل و حالت تغییر مى‌کنند، زمانی فزونی مى‌یابند و زمان دیگر کاستی مى‌پذیرند.
لیکن خدای متعال، همیشه، یکسان و یکنواخت مى‌باشد، در گذشته و آینده تغییری در او روی نداده و نمى‌دهد (و زمان و مکان در رابطه ی با خدا مفهوم ندارد، جز اینکه رابطه‌شان رابطه خالق و مخلوق است و به تعبیری خدا زمانی و مکانی نیست).
سپس امام علیه السلام به تبیین آیه مى‌پردازند و همه‌گونه تغییر و تغیُّر را از ذات مقدس حضرت حق نفی نموده و ذات احدیّت را، ازلی و ابدی معرفی مى‌فرمایند.
نیز از این بیان شریف امام علیه السلام بىنونت خالق و مخلوق – در حقیقت و ذات – به خوبی استفاده مى‌شود. در اینجا یک سؤال یا اشکالِ فرضی به ذهن مى‌آید و آن اینکه: بهشت و دوزخ(و اهل آن) دوام دارند و پایدار مى‌مانند، آیا«آخر»-‌به همان مفهومى که درباره ی خدا به کار مى‌رود – در توصیف آنها صحیح است؟
علامه مجلسى رحمه الله  در«مرآهالعقول»در پاسخ اشکال تقدیریِ مذکور مى‌نویسد:
مقصود از این حدیث بىان همىن نکته است که دوام بهشت و دوزخ با اختصاص آخریت به خدای سبحان منافات ندارد؛ زیرا اینها پیوسته در تغییر و تبدیل و در معرض نابودی و زوال اند. (و دوام آنها به اراده ی حضرت حق است) ولی ذات باری تعالی بالذات و الصفات اَزَلی و اَبَدی است به گونه‌ای که هرگز تغییری بر او عارض نمى‌شود. پس هرچیزى جز وجه خدای متعال، نابود شونده و فانی است).[۱۵] که جمله ی اخیر اشاره دارد به آیه ی ۸۸ سوره ی قصص (۲۸) {…کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجهه }.
آن‌گاه مجلسى  رحمه الله به بیان قولِ دیگری – در این زمینه – مى‌پردازد، و مى‌گوید:
و گفته‌اند: آخر بودن خدای سبحان، بدان اعتبار است که خدا پیش از قیامت، همه ی اشیاء را نابود مى‌سازد سپس باز مى‌گرداند؛ چنان‌که ظواهر بعضی از آیات و صریح بعضی از اَخبار، بر آن دلالت مى‌کند.[۱۶]
حدیث دوم
در حدیثی – که سندِ آن «حَسَن» است – از میمون البان روایت شده که گفت: شنیدم که از امام صادق علیه السلام درباره ی اول و آخر بودن خدا سؤال شد،آن حضرت فرمودند:
الأوَّلُ لا عن أوَّلٍ قَبْلَه و لا عن بَدءٍ سَبَقه، و الآخرُ لا عن نهایه – کما یُعْقَل مِن صفه المخلوقین – و لکن قدیمٌ اوّلٌ آخرٌ، لم‌یَزَل و لایَزُولُ بلابَدءٍ و لانهایهٍ، لایَقَع علیه الحدوثُ، و لایحولُ مِن حالٍ إلی حال، خالقُ کلِّ شیء؛[۱۷]
 خدا اول است بى آنکه اولی پیش از او بوده و بى آنکه آغازی بر او سبقت گرفته باشد، و آخر است یعنى نهایتی برای او نیست (چنان‌که نهایت داشتن از ویژگى‌های آفریده‌هاست) لیکن خدا قدیم و اول و آخر است، بى‌آغاز و بى‌نهایت بوده و خواهد بود، حدوث بر او واقع نمى‌شود، و از حالی به حالی درنمى‌آید، خالق (و آفریدگار) هرچیزی است.
علامه مجلسى رحمهالله در توضیح این حدیث مى‌نویسد:
اینکه فرمود: خدا اول است «لا عن أوَّل قَبْلَه» بدان معناست که زمان یا علتی بر خدا سبقت نگرفت.
و این سخن که: «و لا عن بَدْء»، اگر «بَدْء» بخوانیم؛ یعنى خداوند بى‌ابتدا است، و اگر «بَدئ» (بر وزن فعیل) باشد؛ یعنى خدا اَوَّلِ بى‌علت است.
و عبارتِ: «لا عن نهایه»؛ یعنی خدا از نظر ذات و صفات، نهایت ندارد.
جمله «لایَقَعُ علیه الحُدُوث» ناظر به اولیَّتِ خدا مى‌باشد، و جمله «و لایَحُول» ناظر به آخریّتِ ذات حضرت حق است.[۱۸]
این حدیث نیز به همان معناىی باز مى‌گردد که در حدیث پیشین بیان شد.
امام علیه السلام درباره ی اول بودن خدا بیان مى‌دارد که:
خدا «اول» است؛ یعنى آغاز و ابتدایی برای او نیست (نه اول به معنای اول عددی که مى‌گوئیم: «اول» ، «دوم» ، «سوّم»…) خدا، اولی است که هیچ آغازی بر او سبقت نگرفته تا علتِ آن باشد و خدا معلولِ آن علت قرار گیرد؛ و خدا، آخر است بدان معنا که نهایت و پایانی ندارد.
وقتی درباره ی اشیا «اول» و «آخر» مى‌گوییم مفهوم خاصی به ذهن مى‌آید و ابتدا و انتهاىی را در نظر مى‌آوریم. این معنا، درباره ی خدا راه ندارد. وقتی مى‌گوییم خدا اول است؛ یعنى بى‌ابتدا است و زمانی که مى‌گوییم خدا آخر است؛ یعنى بى‌انتهاست.
هر اندازه به گذشته برگردیم، چیزى را نمى‌یابیم که بر خدا سبقت گرفته باشد، و هر قدر در آینده پیش رویم به انتهایی نمى‌رسیم؛ و این بدان معناست که خدا اَزَلی و اَبدی است و همچنان تغییرناپذیر بوده و خواهد بود و صفت تغییر و تحوُّل و فناپذیری – که از ویژگى‌های مخلوقات است – در خدا راه ندارد.  مخلوقات اول و آخر دارند (به همان معناىی که از اول و آخر به ذهن همه مى‌آید) لیکن خدا هم‌سنخ موجودات نیست تا این دو معنا درباره‌اش صدق کند (خدا درحالى‌که اول است آخر نیز مى‌باشد و این دو یک حقیقت‌اند و نسبت به ذات پروردگار دو چیز به شمار نمى‌روند) ذات خدا به هیچ مخلوقی شباهت ندارد و هیچ یک از آفریده‌ها نیز مانند او نیست.
اینکه امام علیه السلام مى‌فرمایند «لایَقَعُ علیه الحُدُوث…» (حدوث بر خدا واقع نمى‌شود…) یعنى این گونه نیست که چیزى به خدا افزوده شود یا چیزى از او کم گردد و چیزى که نبوده پدید آید و خدا از حالى‌به‌حالی درآید، بلکه خدا خالق همه ی اشیا و حوادث است، و آفریدگار همه چیز، مقهور و مغلوب مخلوقش نخواهد شد.
بنابراین – چنان‌که علامه مجلسى رحمه الله فرموده است – جمله ی «لایَقَعُ علیه الحُدُوث» ناظر به قدمت و ازلیت پروردگار است، و جمله «لایَحُول مِن حال إلی حال» به ابدیت و فناناپذیری خدای متعال اشاره دارد.
حدیث سوم
شیخ صدوق، به سند قوى، از حسین بن خالد، از امام رضا علیه السلام روایت مى‌کند که فرمود:
إعلَم عَلَّمَک اللهُ الخیرَ أنّ اللهَ – تبارک و تعالی – قدیمٌ، و القِدَم صِفَـتُه الـَّتی دَلـَّتِ العاقل عَلی أنـَّه لاشیءَ قَبله و لاشیءَ مَعَه فی دَیمُومِیَّته، فَقَد بانَ لنا بإقرار العامَّه مُعْجزَهُ الصِّفه أنـَّه لاشیءَ قَبلَ الله و لاشیءَ مَعَ الله فی بَقائه، و بَطَلَ قولُ مَن زَعَمَ أنـَّه کان قَبْلَه أو کان مَعَه شیءٌ، و ذلک أنـَّه لو کان مَعَه شیءٌ فی بَقائه لم‌یَجُز أن‌یکونَ خالقاً له؛ لأنـَّه لم‌ یَزَل معه، فکیف یکونُ خالقاً لِمَن لم‌یَزَل مَعَه؛ و لو کان قَبْلَه شیءٌ، کان الأوَّلُ ذلک الشیء لا هذا، و کان الأوَّل اَوْلی بأن یکونَ خالقاً للأوَّل… ؛[۱۹]
خدا تو را خیر [راه رشد و صواب] آموزد، بدان‌که خدای متعال قدیم است، و این صفتِ خدا، عاقل را رهنمون است به اینکه چیزی قبل از او نبوده و در دوام و همیشگی بودنش شریک و همراه ندارد.
پس برای ما به إقرار همه ی [عقلا]آشکار شد که صفت قِدَم همه را وامى‌دارد بپذیرند که قبل از خدا چیزى نبوده یعنى (ازلی است) و در بقاىش چیزى با او نبوده یعنى (ابدی است) و سخن کسی که مى‌پندارد پیش از خدا یا با او چیزی بوده، باطل است.
بدان جهت است که اگر در بقای خدا چیزى همراه او بود، جایز نبود که خدا آفریدگارش باشد؛ زیرا آن چیز پیوسته با او وجود داشت، پس چگونه ممکن است که خداوند خالق چیزی باشد که پیوسته با او بوده است (زیرا پیوسته بودن با مخلوق بودن متناقض است). و اگر قبل از خدا چیزى مى‌بود، آن چیز، اول به شمار مى‌رفت نه خدا، و سزاوار بود که آن اول مفروض، خالق این خدا باشد.
در این حدیث، بیان شده است که خدای متعال قدیم است و این صفت دلالت دارد بر اىنکه چیزى پیش از خدا و یا همراه او نبوده؛ یعنى خدا معلولِ علتی نمى‌باشد و چیزی نیست که بعد از نبودش، هست شده باشد و در حقیقت مخلوق او نباشد. این حقیقت را با عقل نیز درمى‌یابیم، که بىن مخلوقیت و ازلی بودن تناقض است، مخلوق یعنی نبوده و ساخته شده است، ازلی یعنی بوده و ساخته نشده است، و این دو با یک‌دیگر جمع نمى‌شوند.
در مسئله امکان و وجوب، استدلالی هست که روایات نیز گاه به آن صراحت و گاه اشاره دارد و مسأله ی ازلیت حضرت حقّ از آن استدلال به خوبی اثبات مى‌شود.
خواجه نصیرالدین طوسى رحمه الله این استدلال را – در عبارتی کوتاه و جامع – اىن چنین بیان مى‌کند:
 الموجود إن کان واجباً (فهو المطلوب) و إلاّ اسْتَلْزَمَه؛ لإستحاله الدَّوْرِ و التَّسلسل؛[۲۰]
 موجود اگر (خودش) واجب باشد که مطلوب حاصل است، وگرنه [مؤثر و] واجبی لازم دارد که او را تحقق بخشد؛ زیرا دور و تسلسل محال است.
بیان استدلال این است که باید قدیمی باشد وگرنه موجود غیرقدیم حادث است و نیازمند، به این معنا که وجودش به دیگری وابسته است و اگر وابسته نباشد خلاف فرض، لازم مى‌آید.
این موجود وابسته – که از آن به ممکن تعبیر مى‌شود – اگر وابسته به موجودی مثل خودش باشد و آن موجود وابسته به این، دور لازم مى‌آید که به بداهت عقل باطل است؛ زیرا تقدُّمِ شیء بر نفس لازم آید. و اگر آن موجود بعدی وابسته به موجود سومی باشد و آن سوم وابسته به چهارم و این سیر همچنان ادامه یابد وبه موجودی ناوابسته منتهی نشود، تسلسل لازم مى‌آید که آن نیز باطل است؛ زیرا در حقیقت تحقّق معلول بدون علّت لازم آید.
پس باید این سیر به موجودی ختم شود که قدیم و اَزلی است و چیزى با او همتا نمى‌باشد و آفریدگار هرچیزی است، شریکی ندارد، یگانه و بى‌همتاست.
این سخن امام علیه السلام که فرمود «و لاشیء معه فی دیمومیته» (چیزی در دوام و ابدی بودن با خدا نیست) نفی ابدیّت ماسوی الله است؛ زیرا چیزی جز خدا دیمومت ذاتی ندارد، و هر موجودی که هست و قرار باشد بماند به ابقای خداوند است و اگر خدای متعال دوام چیزى را بخواهد – با آنکه همه چیز محکوم به فنا و نابودی است – دوام مى‌یابد و این اشکالی ندارد؛ و با ابدیّت خالق ناسازگار نیست؛ زیرا خدا آن را آفریده و اراده کرده که باقی باشد. به بیان دیگر ابدیت بالغیر معقول است ولی ازلیت بالغیر معقول نیست. چه اینکه لازمه ی فرض ازلیت بالغیر خُلف است؛ زیرا وقتی مى‌گوییم ازلی است یعنی «لم‌یکن فکان» نمى‌باشد، امّا آن‌گاه که مى‌گوییم ابدیِّ بالغیر است یعنی موجود «لم‌یکن فکان» به سبب غیر، ابدیت یافته.
از اینکه امام علیه السلام فرمود: «و بَطَلَ قَولُ مَن زَعمَ أنـَّه کان قبله أو کانَ مَعه شَیءٌ…» ملاک و معیار مهمى به دست مى‌آید. اگر چیزی قبل از خدا باشد، خدا خالق او نخواهد بود، بلکه سزاوار است که آن چیز خالق باشد نه خدا. و اگر چیزی با خدا باشد نیز خداوند خالق او نیست؛ زیرا قدمت با مخلوقیّت در تناقض است، پس نه چیزى قبل از او بوده و نه چیزى مى‌تواند با او باشد؛ پس مى‌توان گفت که صفت قدیم، عُقلا را وادار به تسلیم مى‌کند که جز خدا، قدیم دیگری را فرض نکنند.
مرحوم مجلسى رحمه الله در ذیل این حدیث بیانی دارد که ذکر آن سودمند و مطلب فوق را مى‌رساند، وی مى‌گوید:
لایخفی انّه یَدُلُّ علی أنّه لاقدیمَ سوی الله، وعلی أنَّ التأثُّر لایعقل إلاّ فی الحادث، وان‌القِدَم مستلزم لوجوب الوجود؛[۲۱]
پوشیده نماند که این حدیث دلالت مى‌کند که هیچ قدیمی جز «الله» نیست، و اثرپذیری جز در چیز حادث، معقول نمى‌باشد، و لازمه صفت قِدَم، وجوبِ وجودِ است.
اشکال
اگر قدیمى جز خدا نباشد و ماسوای او حادث باشند، انقطاع فیض لازم مى‌آید. از این‌رو، باید قائل شد که با خدا چیزی بوده است.
پاسخ
این اشکال در ارتباط با مسئله حدوث و قِدَم است که به تفصیل درجای خود بحث شده است و در اینجا به اختصار اشاره مى‌شود.
اولاً: در صورتِ بودنِ دو قدیم (یا بیشتر) فیض معنا ندارد؛ زیرا فرض این است که هر دو قدیم‌اند نه این قدیم به آن فیض مى‌رساند و نه به عکس.
ثانیاً: باید موجودی با خدا نبوده باشد تا نخست به فیض الهی وجود یابد و سپس دیگر فیض‌های الهی محل و معنا پیدا کند.
حدیث چهارم
در حدیثی آمده است[۲۲] که [گروهی از] یهود نزد رأس الجالوت [عالِم بزرگ یهود] گرد آمدند و به او گفتند: این مرد (مقصودشان امىرالمؤمنین على علیه السلام بود) عالم است، همراه ما بیا تا از او [چیزى] بپرسیم. پس نزد آن حضرت آمدند به آنان گفته شد که او در قَصر (مقر حکومتی خود یا خلفا) است، پس منتظر ماندند تا آن حضرت آمد. رأس الجالوت گفت: آمده‌ایم تا از تو سؤال کنیم. فرمود: بپرس ای یهودى، تا پاسخ برایت روشن گردد.
گفت: از پروردگارت مى‌پرسم که چه زمانی هستی یافت؟
امام علیه السلام فرمود:
کانَ بلا کَینُونیّه، کان بلا کیف، کان لَم‌یَزَل بلا کَمّ و بلا کیف، کان لیسَ له قبلٌ، هـو قبلَ القَبْلِ، بلا قَبْلٍ و لا غایهٍ و لا مُنْتَهیً انْقَطَعَتْ عنه الغایهُ و هو غایهُ کُلِّ غایه؛[۲۳]
خدا بوده است بى آنکه آفریده شده باشد، هستى‌اش بى چگونگی است، پیوسته بى کم‌وکیف بوده است، قبلى برای او نیست، او قبلِ قبل است بى قبل و بى غایت و بى منتها، غایت از او انقطاع یافت درحالى‌که او خود غایتِ هر غایتی است (یعنی او پس از به پایان رسیدن همه ی اشیاء باقی است).
در این هنگام، رأس الجالوت گفت: بیایید برویم، او داناتر است از آنچه درباره‌اش گویند. در این حدیث بیان شده است که خدا بى‌کم و کیف است، چیستى‌اش را ما در نمى‌یابیم. برای خدا قبل و بعد معنا ندارد، بوده و هست و خواهد بود. منتها و غایتی ندارد؛ یعنی اَزَلی و اَبَدی است.
حدیث پنجم
شیخ کلینی به سند صحیح، از ابوالحسن موصلى، از امام صادق علیه السلام روایت مى‌کند که فرمود: یکی از دانشمندان یهود نزد امیرالمؤمنین على علیه السلام آمد و گفت: ای امیر مؤمنان، پروردگارت چه زمانی هستى یافت؟
امام على علیه السلام فرمود:
مادرت به عزایت نشیند، خدا چه زمانی نبوده تا گفته شود چه زمانی به وجود آمد؟!
کانَ رَبّی قبلَ القَبْل، بلاقبلٍ؛ وبَعدَ البعد، بلابَعْد، و لاغایه ولا مُنتهی لغایته، انْقَطَعَتْ الغایاتُ عنده، فهو منتهی کلّ غایه؛[۲۴]
پروردگارم قبل از ایجاد قبلیّت بوده، بى آنکه گذشته‌ای بر او پیشی گرفته باشد؛ و پس از هر آینده‌ای است، بى آنکه بعدی براىش باشد (یعنى بعد از نابود ساختن اسباب زمان که آن‌گاه دیگر بعدی معنا ندارد باز او خواهد بود)؛ او غاىت (و نهایت) ندارد و نهایتی برای غایتش نیست؛ غایات نزد او پاىان مى‌یابد و اوست نهایت هر غایتی (یعنی هرآنچه در مورد ماسوی الله از مفاهیم مختلف معنی دارد، نسبت به خدای سبحان بى‌معنی یا ناقص است و همه ی اطلاقات گوناگون روائی ناظر به ازلیّت و اَبَدیّت حضرت حق است).
از این حدیث نیز مى‌توان دریافت که «زمان» از آفریده‌های خداست، و طرح زمان درباره ی خدا معنی ندارد. او«اول»است (یعنی ازلی است) و «آخر» است (یعنی اَبَدی است).
حدیث ششم
در کتاب اصول کافی و نیز در توحید صدوق – در باب «التوحید و نفی التشبیه» – خطبه‌ای از امام امیرالمؤمنین على علیه السلام نقل شده است که در آن امام علیه السلام خدای متعال را توصیف نموده و مى‌فرمایند:
الَّذی لَیْست له فی اوّلیّته نهایهٌ، و لا فى‌آخریّته حَدٌّ و لاغایهٌ… الأوّلُ قبلَ کلِّ شیء و لا قبلَ لَه و الآخر بعدَ کلِّ شیء، و لا بَعدَ لَه؛[۲۵]
برای اول بودن خدا نهایتی نیست و برای آخر بودنش حد و غایتی وجود ندارد… او اول است قبل از هرچیزى، و قبلى براىش نیست، و آخر است پس از هرچیزى، و بعدی برای او نیست(یعنى بعدیّت او همانند بعدیّت مخلوقات نیست که منوط به استمرار زمان باشد).
اىن سخن نیز با آنچه پیش از این گفته شد، سازگار مى‌باشد و گویای این معناست که اول بودن خدا چنان نیست که با برگشتن به عقب بتوان به ابتدایی رسید و یا با رفتن به جلو به انتهاىی دست یافت، بلکه خدا اوّل بى‌ابتدا و آخرِ بى‌انتهاست، و در هر کدام از این دو سو، به حدّی ختم نمى‌شود.
حدیث هفتم
از امام على علیه السلام روایت شده که فرمود:
سَبَقَ الأوقاتَ کونُه، و العدمَ وجودُه، و الابتداءَ أزله …؛ [۲۶]
لیُعْلَمَ أن لا قبلَ له و لا بعدَ له؛[۲۷]
هستی خدا بر زمان، و وجودش بر عدم، و اَزَلی بودنش بر هر ابتدائی پیشی گرفت… تا دانسته شود که قبل و بعدی برای او وجود ندارد.
این حدیث نیز بیان مى‌دارد که خدای متعال، پیش از وجود وقت و پس از پایان آن، بوده و خواهد بود و ازلیتِ او بر هر ابتدایی سبقت گرفته است، و قبل و بعدی برای خدا نیست.
حدیث هشتم
امام صادق از جدشان علیهما السلام روایت مى‌کنند که امیرالمؤمنین على علیه السلام در خطبه‌ای فرمودند:
وسُبحانَ الَّذی لیس له أوَّلٌ مُبتَدأ، ولاغاىهٌ مُنْتَهى، ولاآخرٌ یَفْنى؛[۲۸]
مُنَزَّه است خدایی که اول آغازْدار برایش وجود ندارد، و نهایت آخِرْدار [که پایان یابد] براىش نمى‌باشد، و پاىانی که فنا پذیرد و نیست گردد، ندارد.
حدیث نهم
شیخ صدوق به اسناد از جابر جُعفى، از امام باقر علیه السلام از پدرشان، از جدّشان روایت مى‌کند که امام على علیه السلام هفت روز پس از درگذشت پیامبر – آن‌گاه که از گردآوری قرآن فارغ شدند – خطبه‌ای ایراد نموده و فرمودند:
الحمد لله الّذی اَعْجَزَ الأوهامَ أن تنالَ إلاّ وجودَه، وحَجَبَ العقولَ عن أن‌تتخَیَّلَ ذاتَه فی امتناعها من الشَبَهِ والشَّکل… .
إن قیل: کان، فعَلَی تأویلِ أزلیّه الوجود؛ وإن قیل: لم‌یَزَلْ، فَعَلی تأویلِ نَفْی العدم؛[۲۹]
حمد و ستایش خدای را که اَوهام (و پندارهای ذهنی) را از درک جز وجودش ناتوان ساخت، و عقل‌ها را دور داشت از اینکه بتوانند (چگونگی) ذاتش را – که به چیزى مانند نیست و به شکلی نمى‌ماند – تخیُّل کنند… . اینکه گفته مى‌شود: خدا هست، یعنى اَزَلی است و اینکه گفته مى‌شود: خدا زوال نمى‌پذیرد، به معنای نفی عدم از ذاتِ خدا مى‌باشد.
بنابراین، نمى‌توان چگونگی اَزَلی و اَبدی بودن خدا را درک کرد؛ زیرا هرآنچه را عقل و اندیشه درمى‌یابد، محدود است (و حجم و اندازه دارد) و خدا از آن سنخ نمى‌باشد؛ و اىن خود معیاری مهم در مسئله ی توحید به شمار مى‌رود.
حدیث دهم
امام على علیه السلام در پاسخ کسی که از او توصیف خدا را خواست، فرمود:
و لا کان بَعْدَ أن لم‌یَکُن؛[۳۰]
خدا این گونه نیست که پس از نیستی هست شده باشد.
از این سخن مى‌توان دریافت که موجود دو گونه است:
   الف) موجودی که نبوده و هستى یافته است، که همه ی موجودات به جز خدا را شامل مى‌شود؛
    ب) موجودی که همواره بوده و بوده است، و آن تنها ذاتِ باری تعالی است.
حدیث یازدهم
روایت شده که امام جواد علیه السلام در قنوت نماز مى‌خواندند:
اللَّهمَّ أنتَ الأوّلُ بلااولیّه مَعْدودَه،والآخرُبلاآخریّه مَحدودَه؛[۳۱]
پروردگارا تو نخستینى، بى‌اولیّت شمارشی(وعددی)، و آخرینى، بى‌آخریّت محدود.
مى‌دانیم که بسیاری از معارف الهى، در دعاها گنجانده شده‌اند، و ادعیه از این نظر بسیار غنی و پرمحتوایند و مسائل بسیاری را مى‌توان از آنها آموخت.
در این دعا، اول بودن خدا، به معنای اول عددی – که در آغاز به ذهن تبادر مى‌کند – نفی شده است و اىن خود ازلی بودن خدای متعال را گویاست؛ و چنین است معنای آخر. ذات خدای متعال آخر است (ولی آخر بى پایان) نه اینکه آخر بودنِ او محدود باشد و در نقطه‌ای پایان پذیرد.
در اصل(و کتاب) قدیمى از مؤلفات قدمای اصحاب، در دعای اخلاص آمده است:
     لا إله إلاّ الله الأوَّلُ لا بأوّلیَّه، لا إله إلاّ اللهُ الآخِرُ بلا نِهایه، لا إله إلاّ اللهُ القدیمُ بلا غایه؛[۳۲]
     نیست خدایی جز «الله» که اول بى اولیّت است، نیست خدایی جز «الله» که آخر بى نهایت است، نیست خداىی جز «الله» که قدیم بى غایت است.
از امام صادق علیه السلام روایت شده که در ضمن اَعمالی فرمود:
       أنت القدیمُ الأوَّل، الَّذی لم‌تَزلْ و لاتَزال؛[۳۳]
      تو آن خدای قدیم اولى، که پیوسته بوده و خواهد بود.
پیداست که این جملات، همه، بر اَزَلی و اَبَدی بودن خدا دلالت مى‌کند.
حدیث دوازدهم
از امیرالمؤمنین على علیه السلام نقل شده که آن حضرت در مسجد جامع بصره خطبه خواند و در آن فرمود:
معاشرَ المُؤمنین والمسلمىن، إنَّ الله ـ عزوجل ـ أثنی عَلی نفسه فقال: {هُوَ الْأَوَّلُ} یعنی قبـلَ کُلِّ شـیء {وَالْآخِرُ} یعنی بعد کُلِّ شـیء{وَالظَّاهِرُ } علی کُلِّ شیء {وَالْبَاطِنُ} لکلِّ شیء سواء علمُه علیه؛[۳۴]
ای گروه مؤمنان و مسلمانان، خدای بزرگ خود را مى‌ستاید و مى‌گوید «او اول است» یعنى قبل از هرچیزى است «و او آخر است» یعنی بعد از هر چیزى وجود دارد «و او ظاهر است» یعنى بر هرچیزى سیطره دارد «و او باطن است» یعنی علم او بر همه ی اشیا یکسان و مساوی است.
در این سخن، امام علیه السلام بیان مى‌دارند که علم خدا بر همه چیز یکسان است و در همه چیز نفوذ و راه دارد؛ و این نفوذ، آن گونه که به ذهن آدمیان مى‌آید – مانند وجود بو در گل، آب در سیب و … – نیست، بلکه از باب احاطه ی علمى خدا بر همه چیز است. چنان که در روایت دیگری آمده است:
       دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْ‏ء؛[۳۵]
       در اشیا داخل است اما نه بسان دخول شئ در شئ دیگر.
بارى، روایات در این زمینه بسیار است و همه ی آنها یکدیگر را تأیید می کند و بر این مطلب دلالت مى‌کند که مقصود از «اوّل» و «آخر» این است که خدا اَزَلی و اَبَدی است، نه اول و آخر عددی (که در آغاز به ذهن مى‌آید) زیرا ذات خدا از آن منزه مى‌باشد.
ظاهر و باطن در بیان حضرت امام رضا علیه السلام
از امام رضا علیه السلام روایت شده که در معنای «ظاهر» و «باطن» فرمودند:
وامّا الظاهرُ، فلیس من أجل أنـَّه علا الأشیاءَ برکوب فوقَها و قُعود علیها وتَسَنُّم لِذُراها، ولکن ذلک لِقَهره ولغَلَبته الأشیاءَ وقُدرته علیها (کقولِ الرجل: «ظَهَرْتُ علی اَعدائى» و«اَظْهَرنی اللهُ عَلَی خَصْمى» یُخبِرُ عن الفَلْجِ والغَلَبه؛ فهکذا ظُهُور الله عَلی الأشیاء).
و وجهٌ آخرُ: أنـَّه الظاهرُ لمن اَرادَه ولایَخفی علیه شیءٌ، و أنـَّه مُدبّرٌ لکُلّ ما بَرَأ، فاَیُّ ظاهر أظهر واَوضحُ منَ الله ـ تبارک وتعالی ـ لأنـَّک لاتَعدمُ صَنعَتَه حَیثُما تَوَجَّهْتَ، و فیک من آثاره ما یُغنیک. والظاهرُ منّا، البارزُ بنفسه والمعلومُ بِحَدِّه، فقد جَمَعَنا الإسمُ وَلَم‌ یَجْمَعنا المعنى. وامّا الباطنُ فلیس علی معنی الإستبطانِ للأشیاءِ بأن یَغورَ فیها، ولکن ذلک منه عَلَی استبطانِه للأشیاءِ علماً وحفظاً و تدبیراً؛ کقولِ القائل أبْطَنتُه؛ یعنی خَبَّرتُه وعَلِمْتُ مکتوم سرّه. والباطنُ منّا، الغائب فی الشیءِ المُستَتِر، وقد جمعنا الإسمَ و اختَلفَ المعنى؛[۳۶]
اینکه خدا «ظاهر» است، بدان جهت نمى‌باشد که او بر فراز اَشیا قرار دارد – بر آنها بالا مى‌رود و سوار مى‌شود و مى‌نشیند – لیکن ظاهر به معنای چیرگی و پیروزی و توانمندی او بر آنهاست (مانند این سخن شخص که مى‌گوید: «بر دشمنانم ظفر یافتم» و «خدا مرا بر خصمم پیروز گرداند» که خبر از ظفرمندی و غلبه ی شخص مى‌دهد، و چنین است ظهور خدا بر اشیا).
وجه دیگر اىن است که: خدا ظاهر است برای هرکسی که او را اراده کند و بر او چیزى پوشیده نمى‌ماند، و هر آنچه را آفرید تدبیر مى‌کند؛ پس کدام ظاهر آشکارتر و روشن‌تر از خدای متعال مى‌باشد؛ زیرا انسان هر کجا رو کند آفرینش او را مى‌یابد و در خودش به اندازه‌ای از آثار خدا را مى‌بیند که [از دیگر چیزها] بى‌نیازش مى‌سازد.
و ظاهر در اُنس ذهنی ما، چیزى است که خودش آشکار و دارای اندازه‌ای معلوم است، پس لفظ ظاهر، یکی است و معنی مختلف مى‌باشد.
و اما «باطن» به معنای درون چیزها و فرو رفتن در آنها نیست، باطن نسبت به خدای متعال، نفوذ و احاطه بر اشیا از نظر علم و حفظ و تدبیر آنهاست؛ مانند این سخن شخص که مى‌گوید: «اَبْطَنْتُه» ؛ یعنی دانستم و از راز نهانش آگاه شدم.
و باطن نسبت به ما، چیز ناپیداىی است که در چیزى پوشیده است، پس اسم باطن یکی است و معنا مختلف مى‌باشد.
در این حدیث امام علیه السلام بیان مى‌فرماید که «ظاهر» نسبت به خدای متعال به این معنا که خدا در اوج چیزها قرار گرفته باشد (و جسمانی بودن و تشبیه از آن به نظر آید) مقصود نیست. ظاهر به معنای سیطره و قدرت و غلبه است. این معنا با صیغه ی جمع در آیات دیگر نیز به کار رفته است؛ همچون آیه ی:
       یَا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظَاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ…؛[۳۷]
       [مؤمن آل فرعون گفت:] ای قوم من، امروز فرمانروایی از آنِ شماست درحالى‌که در این سرزمین مسلّطید.
و آیه ی
      …فَأَیَّدْنَا الَّذِینَ آَمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِینَ؛[۳۸]
      کسانی را که گرویده بودند، بر دشمنانشان یاری کردیم تا چیره شده [بر آنان] غالب آمدند.
 معنای دوم «ظاهر» اىن است که خدا برای هرکسی که او را بجوید ظاهر است، و هیچ چیز را آشکاراتر از خدا نمى‌توان یافت. در همه ی پدیده‌های آفرینش و در وجود خودِ انسان، آثار خدا هویداست. روشنی وجود خدا به حدی است که در قرآن مى‌خوانیم:
        أفِی اللهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ[۳۹] ؛
       آیا در خدا شکی هست؟ او پدید آورنده ی آسمان‌ها و زمىن مى‌باشد.
اسم باطن نیز هم درباره ی خدا به کار مى‌رود و هم در ممکنات استعمال مى‌شود. باطن در ممکنات به معنای فرو رفتن چیزى در چیزى و به معنای استتار در آن چیز است، لیکن هیچ یک از صورت‌های استتار و بطون درباره ی خدا معنا ندارد.
باطن نسبت به خدای متعال، احاطه و نفوذ همه جانبه ی خدا در ممکنات است.
دیدگاه مفسران
مفسران در تبیین این آیه، سخنانی را آورده‌اند که بسیاری از آنها خرد پذیرند و با تعالیم وحیانی سازگاری دارند.
تفسیر کنز الدقائق
این تفسیر اثر شیخ محمدرضا، قمى مشهدی – از اَعلام قرن دوازدهم – است، و در آن «اوّل» و «آخر» این گونه تفسیر شده است:
     { هُوَ الْأَوَّلُ } السابقُ عَلی سائر الموجودات، مِن حیثُ أنـَّه مُوجدُها و مُحْدثُها.
    { وَالْآخِرُ } الباقی بعد فنائها، ولو بالنَّظَر إلی ذاتها مع قَطْع النَّظر عن غیرها.
    أو {هُوَ الْأَوَّلُ} الَّذی تَبْتَدِئُ منه الأسباب {وَالْآخِرُ } الَّذی تَنْتَهی إلیه المُسبَّبات.
    أو {الْأَوَّلُ } خارجاً، { وَالْآخِرُ } ذهناً؛[۴۰]
«خدا اول است» [یعنى] بر دیگر موجودات سبقت دارد، از این نظر که آفریننده و پدید آورنده ی آنهاست.
«خدا آخر است» [یعنى] پس از فنای موجودات باقی است، هرچند اىن فنا با نظر به ذات موجودات و با قطع نظر از غیر ذات آنها باشد (زیرا موجودات به ابقای خداوند باقى، و با نظر به ذاتشان فانى‌اند).
یا «خدا اول است» اَوَّلی که اسباب، از او شروع مى‌شود و «آخری است» که مُسبّبات به او منتهی مى‌گردد.
یا «خدا اول است» در خارج، و «آخر است» در ذهن.
با توجه به سخنانی که در گذشته بىان شد، معنای نخستی که در این تفسیر آمده، روشن مى‌گردد. از این نظر که خداوند آفریننده ی موجودات است نه تنها بر آنها سبقت دارد، و پیش از آنها وجود داشته است، بلکه خدا «مُوجِد» است (نه «مُوجَد») و «مُحْدِث» است (نه مُحْدَث).
برای خدا ابتدایی نمى‌توان تصور کرد و این همان اَزَلی بودن خداست.
اینکه مى‌گوید: «خدا آخر است؛ یعنى پس از فنای موجودات پایدار مى‌باشد» «فنا» سه معنا دارد:
    الف) نابود شدن و نیست گردیدن؛
    ب) متلاشی شدن و تبدیل شدن به چیزى دیگر؛
    ج) اینکه ذاتِ اشیا قابل فناست، هرچند با ابقای خدا باقی مى‌مانند.
به نظر مى‌رسد معنای سوم مراد مفسر باشد؛ یعنى با توجه به ذات ممکنات، موجودات فنا پذیرند و با قطع نظر از ذاتشان (به وسیله ی موجدشان و با اراده ی خدای متعال) قابل بقایند.
معنای دومى که برای «اول» و «آخر» بىان مى‌کند این است که:
خدا اول است؛ یعنى همه ی اسبابی که در سلسله عوامل اىجادِ موجودات‌اند، از خدا نشئت مى‌گیرند و خداست که پدید آورنده ی اشیا مى‌باشد و آنها را از عدم مى‌آفریند، پس تنها خداست که اَزَلی است.
خدا آخر است؛ یعنى تمامى مُسَبَّبات و موجوداتی که در سلسله ی عوامل ایجاد و فنا قرار دارند به پایان مى‌رسند، ورای همه اینها تنها خدا باقی و ابدی است، برای او ابتدا و انتها معنا ندارد؛ زیرا خدا از سنخ موجودات نیست تا نهایت و غایتی داشته باشد.
بیان معنای سوم درباره ی «اول» و «آخر» چنین است:
(خدا اول است؛ یعنى اول حقیقی خداست که در خارج تحقق دارد، لیکن نه به این معنا که برایش در هستى موجود دومى با ابتدایی لحاظ شود و خدا قبل از هر موجودی بوده و اَزَلی است.
خدا آخر است؛ یعنى ابدی است بى آنکه به پایانی منتهی گردد).[۴۱]
تفسیر المیزان
علامه طباطبایی در «المیزان» در تفسیر آیه، مى‌نویسد:
چون خدای متعال بر هرچیزى که فرض شود قدرت دارد، با اىن توانمندی بر هرچیزى – از همه ی جهات – محیط است. هر آنچه اول فرض شود، خدا اول مى‌باشد نه آن چیزی که اول فرض شد.
و هر آنچه آخر فرض شود، خدا بعدِ آن است به جهت احاطه ی همه‌ جانبه ی قدرتِ خدا بر آن چیز، پس خدا آخر مى‌باشد نه آن چیزی که آخر فرض شد. و هرچیزى که ظاهر فرض شود، خدا ظاهرتر از آن است به دلیل احاطه ی قدرتِ خدا از فوق (و بالاى) آن چیز بر او، پس ظاهر، خدا مى‌باشد نه آنچه ظاهر فرض شد.
و هر آنچه فرض شود او باطن است، خدای متعال باطن‌تر از اوست به خاطر احاطه ی خدا از ورای آن چیز به آن، پس خدا باطن مى‌باشد نه آنچه باطن فرض شد. بنابراین، اول و آخر و ظاهر و باطن مطلق خداست، و این صفات درباره ی غیرخدا اضافی و نسبى‌اند.
و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدای متعال، زمانی و مکانی نمى‌باشد وگرنه بر زمان و مکان مقدم نمى‌شد و منزه از آن دو نبود، بلکه اشیا به هر نحوی که فرض شود و بر هر چگونگی که به تصوّر آید، خدا محیط بر آنهاست.
پس – از آنچه گذشت – روشن شد که این نام‌های چهارگانه (اول و آخر و ظاهر و باطن) از شاخه‌های اسم محیط خدایند، و اسم محیط فرع اطلاق قدرت بر خداست؛ زیرا قدرت خدا بر هرچیزى محیط مى‌باشد.
مى‌توان این اَسمای چهارگانه را از فروع (و شاخه‌هاى)احاطه ی وجود خدا بر هرچیزى دانست؛ بدان جهت که خدای متعال پیش از ثبوت هرچیزى ثابت است و پس از فنای هرچیزى ثابت مى‌باشد، و از هرچیزِ ظاهر، نزدیک‌تر است و باطن‌تر از هرچیز پوشیده و نهانی مى‌باشد که در اَوهام و عقول بگنجد.
و همچنین این اسم‌های چهارگانه، به نوعى، از علم خدای متعال منشعب مى‌شوند و ذیل آیه که مى‌فرماید:
«خدا بر هرچیزى دانا و آگاه است» با این نظریه تناسب دارد.
بعضی این نام‌های چهارگانه را تفسیر کرده‌اند به اینکه: خدا اول است قبل از هرچیزى، و آخر است بعد از هلاک (و نابودی) همه ی اشیا، و به ادله‌ای که بر او دلالت دارد ظاهر است و باطن است [به این معنا که] با حواس درک نمى‌گردد.
و گفته شده: خدا اول هرچیزى است، بى آنکه آغازی برایش باشد، و آخر است، بدین معنا که پس از هرچیزى است بى آنکه نهاىت داشته باشد؛ و ظاهر و چیره و برتر و بالاتر از هرچیزى است، و هرچیزى فروتر از او مى‌باشد؛ و باطن و عالم به هرچیزى است،و اَحَدی داناتر از او وجود ندارد.
و گفته شده: خدا اول است بى‌ابتدا، و آخر است بى‌انتها، و ظاهر است بى‌نزدیکى، و باطن است بى‌پرده و حجاب.
و در اینجا اقوال دیگری در معنای آیه هست که نامناسب‌اند، و ما آنها را نیاوردیم.[۴۲]
در این بیان، علامه، آیه را از سه جهت مورد توجه قرار داده است:
۱٫  قدرت خدای متعال
از جهت قدرت، خدا بر هرچیزى محیط است. هر چه را که ما اول و آخر فرض کنیم، خدا به جهت احاطه قدرتش بر آن محیط مى‌باشد. از این نظر، خدا، اوَّل است و آخر، نه آن چه که اوَّل و آخر فرض شود.
خدا از هر ظاهری که فرض شود آشکارتر است به خاطر احاطه ی قدرت خدا بر آن، و باطن‌تر از هر باطنی است، به خاطر احاطه ی قدرت خدا از ورای آن.
خدا پدید آورنده ی زمان و مکان است، از این‌رو مظروف آنها نمى‌باشد، اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدا زمانی و مکانی نیست، وگرنه او مقدم بر زمان و مکان نمى‌شد.
پس به بداهت عقل و نقلِ معتبر، اول و آخر زمانی و عددى، و ظاهر و باطن مکانی از ذاتِ حق منتفی است.
۲٫ احاطه ی وجودی خدای متعال
مى‌توان این احتمال را مطرح ساخت که این نام‌های چهارگانه فرع احاطه ی وجودی خدا باشد؛ زیرا خدای متعال بر هرچیزى احاطه ی وجودی دارد. او قبل از هرچیزى ثابت است و پس از فنای اشیا ثابت خواهد بود و ظاهرتر از هر ظاهری و مخفى‌تر از هر باطنی است که در دسترس اوهام و عقول قرار گیرد.
پس از نظر احاطه ی وجودى، خدا هم اول است و هم آخر؛ چنان‌که هم ظاهر است و هم باطن.
۳٫ علم خدای متعال
این اسما را مى‌توان نوعی انشعاب از علم حضرت حق دانست؛ به‌ویژه آنکه در ذیل آیه هست: «و هو بکل شیء علیم» ؛ خدا بر هرچیزى عالِم و داناست.
                                             
*   *   *
با اندکی تأمل مى‌توان دریافت که اىن سه بینش، فرع اسمِ محیط خدایند، و احاطه ی خدا در همه ی آنها نهفته است، و این سه به یک حقیقت اشاره دارد و آن اسم «محیط» خدا مى‌باشد.
آیات دیگری نیز به این حقیقت رهنمون است؛ مانند:
     { وَکَانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطًا} [۴۳] ؛
     و خدا بر هرچیزى محیط مى‌باشد.
     { أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ} [۴۴] ؛
     بدانید که او بر هرچیزى احاطه دارد.
بخشی از (مطالب یاد شده از تفسیر المیزان مُـتَّخذ از بعض روایاتی است که آورده شد) که البته با بعضی تعابیر فلسفی همراه است.
تفسیرهای انحرافی و برداشت‌های ناصواب
همان‌گونه که در مقدمه بیان شد، آن دسته از تفسیرها و معانی که با اصول وحیانی منافات ندارد و برخلاف ظاهرِ الفاظ و عبارات آیه نیست، به عنوان یک احتمال بى‌اشکال است هرچند نمى‌توان آن را مراد پروردگار دانست.
لیکن گاه برداشت‌های نادرست – بر اساس پیش‌ساخته‌های ذهنی یا قواعد علمى خدشه‌پذیر- صورت گرفته است که ازنظر عقل و وحی مردود و باطل‌اند.
بعضی از عرفا «اول و آخر و ظاهر و باطن» را این گونه معنا کرده‌اند که خدا همه چیز است و از قاعده ی معروف: «بسیطُ الحَقیقه کُلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها» استفاده کرده‌اند.
پیداست که این تفسیر با اصول وحی همخوانی ندارد؛ زیرا روشن است که اساس ارسال رسل و انزال کتب و بیانات قرآن و حدیث بر وجود خالق و مخلوق و مالک و مملوک استوار است و بدین جهت امر و نهی و ثواب و عقاب در پی دارد و… و تمامى اینها با تفسیر یادشده متضادّ است.
اکنون به شواهدی از این گونه برداشت‌های ناصواب، مى‌پردازیم.
۱٫  سخن ابن عربى
ابن عربی در تفسیر آیه ی مذکور مى‌نویسد:
     { هُوَ الْأَوَّلُ } الذی یبتدئ منه الوجود الإضافی باعتبار إظهاره.
     { وَالْآخِرُ } الذی ینتهی إلیه باعتبار إمکانه و انتهاء احتیاجه إلیه، فکلّ شیء به یُوجَد وفیه یفنى؛ فهو أوّله و آخره فی حاله واحده، باعتبارین.
     { وَالظَّاهِرُ } فی مظاهرالأکوان بصفاته وأفعاله. 
     {وَ الْبَاطِنُ } باحتجابه به بماهیاته و بذاته؛ [۴۵]
«خدا اول است» [یعنى] اولی که وجود اضافی – به اعتبار آشکار ساختن خدا آن را – از او آغاز مى‌شود.
«و خدا آخر است» [یعنى] آخری که وجود اضافی – به اعتبار امکانش و انتهای احتیاجش – به او منتهی مى‌گردد (و مى‌رسد).
از این‌رو، هرچیزى به وسیله ی خدا پدید مى‌آید و در او فانی مى‌شود، پس خدا در یک حالت – به دو اعتبار – هم اول هرچیزى است و هم آخر آن.
«و خدا ظاهر است» به صفات و افعالش در مظاهر هستى.
«و خدا باطن است» به احتجاب (و پوشیده ماندنش) به وسیله ی ما هیاتش و ذاتش.
ابن عربی در فصوص الحکم مى‌نویسد:
فَنَسَبَ النفسَ إلی الرَّحمـن؛ لأنـَّه رَحِـمَ به ما طَلَبَتـْه النَّسَب الإلهیَّه مِن ایجادِ صُـوَر العالَم – الـَّتی قُلنا هی ظاهر الحق- إذهو {الظَّاهِرُ } وهوباطنها إذهو {الْبَاطِنُ} و {هُوَ الْأَوَّلُ} إذ کان و لا هى، و هو {الْآخِرُ} إذ کان عینها عند ظهورها…[۴۶]
صاحب کتاب «ممدّ الهمم» این عبارات را مى‌آورد و با استفاده از شرح فصوص قیصرى آنها را به گونه ی زیر ترجمه مى‌کند و توضیح مى‌دهد:
چون ذات حق مشتمل بر حقایق عالَم است و آن حقایق، طلب ظهور مى‌کردند (از این روی کرب در باطن ذات حاصل شد) تنفُّس کرد (برای اظهار آنچه که در باطن داشت) لذا نفس را به اسم «رحمن» نسبت داده است (رسول الله فرمود: من نفس رحمن را از جانب یمن مى‌یابم و این نفس عبارت است از وجود عالم منبسط بر اعیان…).
زیرا حق تعالی به اسم رحمن رحمت کرد آنچه را که نسب الهیّه [یعنى اسماء الهیّه یعنى وجودات الهیّه] طلب مى‌کردند که طلبشان ایجاد صورت عالَم است صورتی که ظاهر حق است؛ زیرا حق ظاهر است، و حق تعالی باطن آنهاست؛ زیرا حق تعالی باطن است، و او اول است؛ زیرا او بود و صورت عالَم نبود، و او آخرست؛ زیرا عین اعیان عالَم ظاهر در خارج است… .[۴۷]
أین المتَّقون؛ أی الـَّذین اتَّخذوا الله وقایهً فکانَ الحَقُّ ظاهرهُم، أی عینَ صُوَرهم الظاهره؟ … .
کجا هستند متقیانی که خدا را وقایه ی خود گرفتند، پس حق، ظاهرِ ایشان است؛ یعنى عین صورت‌ ظاهره ایشان است… .[۴۸]
و إذا کانَ الحقُّ وقایهً للعبد[۴۹] بوجه و العبد وقایه للحَقِّ بوجه، فَقُل فی الکون ما شئتَ؛ إن شئتَ قُلتَ هو الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ و الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ لا حَقَّ مِن کُلِّ وجه و لا خَلْق مِن کُلِّ وجه، و إن شئتَ قُلتَ بالحیره فی ذلک… .
و چون حق تعالی به وجهی وقایه ی عبد است (که حق، ظاهر عبد است) و به وجهی عبد وقایه ی حق است (که عبد ظاهر حق است) بنابراین بگو همه موجودات کائنه، خلقند (چنان که محجوب می گوید) و بگو همه حقند (چنان که موحد می گوید) و بگو همه حق و خلقند و یا بگو: نه حق است از هر جهت و نه خلق است از هر جهت (چنان‌که محقِّقِ جامع بىن مراتب الهیّه و عبودیّت مى‌گوید) و اگر خواهی قائل به حیرت باش(که گفته شد ادراک، عجز از درک ادراک است). کسانی که گفتند: «همه خلق‌اند» به این اعتبار است که خلق، ظاهر است و حق باطن و کسانی که گفتند: «همه حق است» به اىن اعتبار است که حق ظاهر است و خلق باطن و آن که جمع بین هر دو کرد که مى‌گوید: «هو الحقُّ و الخلق» این جامع مراتب الهیّت و عبودیّت است… .
اگر در مرتبه ی قرب نوافلى، گویى: «او خلق است» و اگر در مرتبه ی قرب فرایضى، گویى: «او حق است» و اگر در مرتبه ی جمع بین آن دویى: گویى: «او حق و خلق است» و اگر در مرتبه ی تحقیق و تمییز بین مراتب الهیّه و خلقیّه‌اى، گویى: «نه حق است از هر وجهی و نه خلق است از هر وجهى» و اگر در مرتبه ی عجزى، قائل به حیرتى… .[۵۰]
اگر چنانچه تحدید نمى‌بود، رُسُل الهی اِخبار به تحوُّل حق در صور نمى‌فرمودند و همچنین او را به خلع همه ی صور از نفس خود وصف نمى‌کردند.
چنان‌که در حدیث [از طرق عامّه][۵۱] آمده است (حدیث تحول) که: حق تعالی در روز قیامت برای خلق در صورتی ناشناس درمى‌آید و مى‌گوید: {فَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى} [۵۲] پس خلق مى‌گویند که: «ما پناه مى‌بریم به خدا از تو». پس خداوند در صورت عقاىدشان تجلِّی مى‌کند، آن‌گاه خلق سجده مى‌کنند وی را.[۵۳]
قیصری در ادامه مى‌افزاید:
و الصُّوَر کُلُّها مَحدُوده. فإذا کانَ الْحَقُّ یَظهَرُ بالصُّوَر المَحدُوده و نَطقَ الکتابُ بأنـَّه
{ هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ } [۵۴] حَصَلَ العِلْم للعارف، أنَّ الظَّاهرَ بهذه الصُّوره أیضاً لَیس إلاّ هو؛[۵۵]
صورت‌ها- همه – محدودند. پس زمانى‌که حق به صورت‌های محدود ظاهر مى‌شود و کتاب گویاست به اینکه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و بر هرچیزى داناست» برای عارف [به خدا] علم حاصل مى‌شود که: ظاهر به این صورت‌ها نیز [چیزى] جز او نمى‌باشد.
ابن عربی مى‌گوید:
فَلاتَنْـظر العیـنُ إلاّ إلیه           و لاىَقَعُ الحکم إلاّ علیه
چشم، جز سوی او نمى‌نگرد و حکم، جز بر او واقع نمى‌گردد.
و قیصری در توضیح آن مى‌نویسد:
إذ لاموجُودَ سواه لیَکونَ مُشاهداً إیـّاه، بَل هوالشَّاهد والمَشهُود وهو الحاکمُ والمَحکومُ علیه؛[۵۶]
زیرا هیچ موجودی جز او نیست تا مُشاهد او باشد [و حق او را بنگرد] بلکه شاهد و مشهود و حاکم و محکوم علیه، خودِ اوست [و بس].
نادرستی این سخنان، روشن است. آیاتِ سوره ی توحید (که هر گونه نیازمندی را از خدا نفی مى‌کند و بیان مى‌دارد که در ذاتِ خدا زاد و ولد بى‌معناست و اَحَدی همتای او نمى‌باشد) و آیه ی {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ}[۵۷] که در توصیف خداست و مى‌گوید که مثل (و شبیه) او چیزى نیست، و نیز اىن آیه که: {یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ}[۵۸] – ای مردم، شما فقیر و نیازمند به خدایید و خدا بى‌نیاز و ستوده است – همه به صراحت بیان‌گر اىن حقیقت مى‌باشد که جز خدا، چیزى وجود دارد؛ گرچه دیگر چیزها همه نیاز محض‌اند و قوامشان به ذات خداست و هرگز با او همانندی و شباهت ندارند.
پس اگر در عالَم جز خدا هیچ چیز نبود، این گونه آیات معنا نداشت؛ زیرا در آن صورت، چیزى وجود نداشت تا همانندی خدا با آن نفی شود و نیازمندى‌اش به خدا مطرح گردد.
آیه ی { لَمْ‌یَلِدْ وَلَمْ‌یُولَدْ } [۵۹] معیار به دست مى‌دهد که در آیه ی { وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی} [۶۰] اضافه تشریفی است (مانند بیت الله، جارالله… .)
آنچنان‌که محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام چنین نقل مى‌کند:
سألت أباجعفر علیه السلام عما یروون أن الله خلق آدم علی صورته، فقال:
هی صوره محدثه واصطفاها الله واختارها علی سائر الصور المختلفه فأضافها إلی نفسه کما أضاف الکعبه إلی نفسه والروح إلی نفسه؛ فقال: بىتی ونفخت فیه من روحى؛[۶۱]
از امام باقر علیه السلام ـ درباره ی آنچه که روایت مى‌کنند خداوند آدم را بر صورت خودش خلق نمود ـ سؤال کردم یعنى چه؟ امام علیه السلام فرمودند: آن صورت، مخلوق ایجاد شده‌ای بود که خداوند بر سایر صورت‌ها (برتریش داده) انتخاب فرمود و به خود نسبت داد؛ همچنان‌که کعبه و روح را به خود نسبت داد و فرمود: خانه‌ام، و دمیدم در او از روحم.
۲٫  شرح قیصرى
در مقدمه ی قیصری بر شرح فصوص (که یکی از معاریف فن مقدمه‌ای بر آن مقدمه نگاشته است) آمده است:
و نَبَّهَ أیضاً أنـَّه عینُ الأشیاء بقوله {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ } .
فکونه عینَ الأشیاء، بظهوره فی ملابس أسمائه وصفاته فی عالَمَی العلم والعین، وکونُه غیرَها، باختفائه فی ذاته واستعلائه بصفاته عمّا یُوجِبُ النَّقصَ والشَّین، وتَنَزُّهِهِ عن الحَصْر والتعیین، وتَقدُّسه عن سِمات الحدوث والتکوین. و ایجاده للأشیاء، اختفاؤه[۶۲] فیها مع‌إظهاره إیّاها و إعدامه لها فى‌القیامه الکبرى، ظهوره بوحدته وقهره إیّاها بإزاله تَعیُّناتها و سماتها و جَعْلها متلاشیهً کما قال {لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ } [۶۳] و {کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ }[۶۴]؛[۶۵]
و نیز خدا آگاه ساخت که او عین اَشیا است با اىن سخنش که فرمود: «خدا اول و آخر و ظاهر و باطن است، و او بر هرچیزى داناست».
اینکه خدا عین چیزهاست به ظهور اوست در لباس اَسما و صفاتش در عالَم علم [و ذهن] و در عالَم خارج، و اینکه خدا غیر اشیاست به اختفای اوست در ذاتش و استعلا (و برتری) به صفاتش از آنچه موجب نقص و کاستی و عیب مى‌باشد و به منزه بودن خدا از حصر و تعیین، و تقدُّس (و پاکیزه بودنش) از نشانه‌های حدوث و تکوین (و هستى یافتن).
و پدید آوردن خدا اشیا را، پنهان شدن خداست در آنها با این که خدا آنها را آشکار ساخته، و نابود کردن خدا اشیا را در رستاخیز بزرگ، ظهور خداست به یگانگی اش و چیرگی او بر آنها به وسیله ی از بین بردن تعیّنات و نشانه‌ها و متلاشی ساختنشان؛ چنان‌که مى‌فرماید: «امروز پادشاهی از آن کیست؟ [و خود پاسخ مى‌دهد] برای خدای یگانه ی پیروزمند» و «هرچیزى هلاک و نابود مى‌گردد مگر وجه [و ذات] او».
چکیده ی این سخن، همان قاعده ی «بسیطُ الحقیقه کُلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها» مى‌باشد و اینکه هرچند از موم اَشکال مختلف بسازند، لیکن حقیقت همه ی آنها یک چیز (موم) است.
با صرف نظر از تعیّنات و محدودیت‌ها، خدا همه چیز است و با حفظ تعیّن و لحاظ محدودیت، هیچ یک از آنها نیست. از این روست که در پایان مى‌گوید: با توجه به رجوع هرچیز به اصلِ خود، همه ی اشیا، پس از متلاشی شدن و از دست دادن تعیّنات خودشان، در ذات حق فانی مى‌شوند.
اینکه مى‌گوید: «کونه عین الأشیاء… فی عالَمَی العلم والعین» بیان‌گر آن است که: مقام غیب الغیوب، در کسوت اسما و صفات، بروز و ظهور یافته (هم در عالَم خارج و ماده و هم در عالَم مُجَرَّدات و ذهن) پس یک حقیقت است که به صورت‌های مختلف آن را مى‌نگریم.
و اینکه مى‌گوید: «و کونه غیرها…» بدان معناست که خدا با لحاظ تعیّن، غیر این اشیا مى‌باشد؛ زیرا تعیُّن، او را محدود مى‌سازد و محدودیت نقص و عیب به شمار مى‌رود، و خدا منزه از شکل و حدود و صفات ممکن است و مبرا از علائم حدوث و تکوین.
درجای دیگری از این کتاب بىان شده است که در بینش عارفان کامل، تصوّر مراتب (مرتبه ی قوى، متوسط، ضعیف) برای وجود بى‌معناست، تنها یک حقیقت مى‌باشد و حالات و شئون آن. وجود دو مقام دارد: مقامِ ظاهر – که خلق است – و مقام باطن، که حق مى‌باشد.
پس یک حقیقت است که به اعتبار بروز و ظهور، خلق گفته مى‌شود و به اعتبار بطون حق.
همچنانکه قیصری در شرح فصوص مى‌گوید:
فإذا کان الحقُ یظهر بالصُّوَر المحدوده، ونَطَقَ الکتاب بأنّه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ} حَصَلَ الْعِلمُ للعارف أنَّ‌الظاهرَ بهذه الصُوَرأیضاً لیس‌إلاّ هو؛[۶۶]
پس هنگامى که حق به صورت‌های محدودی آشکار مى‌شود و کتاب گویاست به اینکه: «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هر چیزى داناست» عارف آگاهی مى‌یابد به اینکه ظاهر به اىن صورت‌ها نیز، چیزى جز او نیست.
این عبارت نیز بىان مى‌دارد که هرچه ظهور مى‌یابد جز حق متعال نیست، هرچند او به صورت محدود متجلّی مى‌شود.
۳٫  دیدگاه ملاصدرا
ملاصدرا در تفسیری که بر قرآن نوشته مى‌گوید:
فَهو الحَقُّ الأوّل الَّذی منه إبْتَدأ امرُ العالَم، و هو الآخِرُ الَّذی إلیه یَنْساقُ وجودُ الأشیاء – سیَّما بنی آدم – إذ منه صَدَرَ الوجودُ، و لأجله وَقَعَ الکونُ و هو الآخِرُ أیضاً بالإضافه إلی سیر المسافرین إلیه، فإنـَّهم لاىَزالون مُتَرقِّین مِن رُتبه إلی رُتبه حتّی یَقَعَ الرُّجوعُ إلی تلک الحَضْره بفنآئهم عن ذاتهم و هُویَّتهم و اندکاک جبل وجودهم و إنیّتهم، فهو أوَّلٌ فی الوجود و آخِرٌ فی المُشاهَدَه؛[۶۷]
او حق اولی است که عالَم از او آغاز شد، و او آخری است که وجود اَشیا – به‌ویژه بنی آدم – به سویش در حرکت‌اند؛ زیرا وجود از او صدور یافت و به جهتِ او هستى پدید آمد.
و نیز او آخر است نسبت به سیر مسافران به سویش؛ زیرا آنان پیوسته از رتبه‌ای به رتبه ی دیگر بالا مى‌روند تا با فنای ذات و هویتشان و فروپاشی کوه وجود و منیّتشان، بازگشت به آن حضرت رخ دهد.
پس او در وجود، اول است و در مشاهده، آخر.
ملاصدرا در این سخن بىان مى‌دارد که همه ی مسافران – یعنى همه موجودات عالَم هستى – در حال سفر به سوی خداىند، مراتب را – یکی پس از دیگری – مى‌پیماىند تا اىنکه به ذات حق مى‌رسند و در او فانی مى‌گردند.
اینکه «خدا»، «آخر» است؛ یعنى مقصد سفر موجودات خداست و همه در سیر تکاملى‌شان به ذاتِ او بار مى‌یابند و مُنْدَک مى‌شوند و آخرین چیزى که مى‌بینند مشاهده ی حضرت حق است.
لیکن روشن است که اىن سخن – و نیز بیان ابن عربی که همه ی اشیا را خدا و او را همه ی چیزها مى‌داند – نادرست است، و اىنکه «اول و آخر و…» و همه چیز خدا مى‌باشد، از ظاهر آیه به دست نمى‌آید و با عقل و فطرت و احادیث، سازگاری ندارد. قرآن و تعالیم وحی با فریادی رسا اعلام مى‌دارند که خالقی وجود دارد و مخلوقى، و اىن دو با هم تباین دارند و هم‌سنخ یک دیگر نمى‌باشند.
اینکه در قرآن آمده است: {إِلَى‌اللهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَاکُنتُمْ تَعْمَلُونَ} [۶۸]
(بازگشت همه ی شما سوی خداست، او شما را از کارهاىی که انجام مى‌دهید آگاه مى‌سازد) به این معناست که آدمیان در پیشگاه خدا حاضر مى‌شوند تا او به عدل داوری و به حسابشان رسیدگی کند. معنای آیه، حرکت به سوی ذاتِ خدا نمى‌باشد، تا مسئله فنای در ذات پیش آید.
اگر آدمیان در ذات خدا فانی مى‌شوند، اینکه خدا مى‌فرماید: «شما را از کردارهاتان با خبر مى‌سازد» به چه معناست؟ آیا خدا، به خودش خبر مى‌دهد؟!
 و نیز آیه ی {کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ}[۶۹] – هرچه در زمىن [و جهان هستى] مى‌باشد فانی مى‌شود – به معنای فانی در ذاتِ خدا نیست، بلکه بدان معناست که همه چیز فرو مى‌پاشد و یا به‌طور کلی نیست و نابود مى‌گردد.
و همچنین آیه ی {إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ}[۷۰] (ما از آنِ خداىیم و سوی او باز مى‌گردیم) به معنای «ما از خداىیم» نمى‌باشد.
«لام» در اینجا «لام» ملکیت است؛ یعنى ما ملک خداىیم و به‌سوی او(و به پیشگاه عدلش) رجوع مى‌کنیم.
بارى، این سخن که همه ی اشیا خداست، و هر چیزى از او شروع مى‌شود و به خودش برمى‌گردد، و موجودات – همه – صورت‌های گوناگون و شئون اویند، حرفی بى‌اساس و بى‌پایه است، چگونه یک چیز در عین وحدت و یگانگى، دو چیز مى‌تواند باشد؟! این گونه سخنان با اصول وحیانی و امر و نهی و تکالیف شرعی و فرستادن پیامبران و فرود آوردن کتاب‌های آسمانی منافات دارد.
۴٫  دیدگاه ابن عربی در عتاب موسی به هارون
بر پایه ی همین خط‌مشی نادرست است که گاه انحرافات بزرگی در سخنان عرفا مشاهده مى‌شود، تا آنجا که عتاب موسی به هارون را به جهت کوته‌ فهمى و کم‌ظرفیّتی هارون مى‌انگارند که درنیافت بت‌پرستی عین خداپرستی است؛ زیرا «عارف کسی است که حق را در هرچیزى، بلکه او را عین هرچیزى مى‌بیند».[۷۱]
معنای این سخن این است که موسى برادرش – هارون – را سرزنش کرد که چرا بنی اسرائیل را وانگذاشتی که گوساله را بپرستند، مگر نمى‌دانی که همه چیز خداست؟!
۵٫  تأویلی در لاجبر و لاتفویض
چنانچه از تعقل در وحی غفلت بشود، گرفتار ظلماتی مى‌گردیم که بیرون آمدنش مشکل است. تا آنجا که گاهی از عقل‌گرایان اصطلاحی چیزهاىی شنیده مى‌شود که بسیار بسیار جای تعجب است، نخست افکار را از منابع غیر وحیانی آکنده ساخته‌اند، آن‌گاه مى‌خواهند هم پاى‌بندی به وحی داشته باشند و هم از قواعد به اصطلاح عقلانی خود دست برندارند، لذا به ناچار گرفتار توجیهات و تأویلات خنده‌آور و دور از ذهن مى‌شوند، آن چنان‌که نه با ظواهر مى‌سازد و نه با اصول وحیانى.
مثلاً در موضوع (لاجبر و لاتفویض بل أمر بىن الأمرین) نفی جبر و تفویض را از انسان از باب سالبه منتفی به انتفاء موضوع دانسته و قائل‌اند که خارجاً موجود ذوالإراده‌ای نیست تا جبر و یا تفویضی ممکن باشد، لذا گفته شده است نه جبر است و نه تفویض.
در اىن مکتب به اصطلاح عرفانى، انسان جز صورت مرآتی چیز دیگری نیست تا مورد امر و نهی قرار گیرد و هرچه خارجاً وجود دارد، یک وجود حقیقی بیش نیست، یا به عبارتی (بسیطُ الحَقیقه کُلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها) است.
اىن نتیجه ی شگفت‌انگیز حاصل مبانی عرفان مصطلح است، که بدین ترتیب ارسال رسل و انزال کتب و تکالیف عباد همه عبث و بیهوده مى‌نماید. در نوشته‌ای که جزو مجموعه آثار کنگره ی جهانی امام رضا علیه السلام مى‌باشد، این مطلب آمده است، گرچه ما این بیانات را به نویسنده نسبت نمى‌دهیم بلکه اىشان را ناقل این سخنان مى‌دانیم:
(… لأنَّ استحاله التفویض علی مشرب التوحیدالأفعالی أظْهَر لوضوح امتناع تفویض الأمر الخارجی الی صوره مرآتیه لاحقیقه لها عدا حکایه ذى‌الصوره…)[۷۲]
بنابر مشرب توحید افعالی زید و عمروی وجود ندارد، بلکه آنها صورت مرآتى‌ای بیش نیستند و لذا تفویض نسبت به آنها معنا ندارد.
(کما أنَّ امتناع الجبر علی هذا المشرب ایضاً أبین؛ لأنَّ الإکراه إنـَّما یُتَصَوَّر فیما یکون هناک شیء موجود له اقتضاء و إراده، و اما الصُّوَر المرآتیه الَّتی لا واقعیه لها عدا الإرائه و الحکاىه…)[۷۳]
و همچنین جبری هم در کار نیست چون آن‌گاه جبر معنا دارد که موجود ذوالاراده و اقتضایی باشد تا مجبور شدن معنا پیدا کند و حال اىنکه اینجا زید و عمرو وجود خارجی نداشته جز صورت مرآتى. و لذا جبر و تفویض حقیقی نسبت به صورت مرآتی بى‌معنا است. و سپس مى‌افزاید:
(فلا مجال ایضاً لتفسـیر المنزله بىن المنـزلتین علی منهج الحکماء…)[۷۴]
و مطلب را ادامه مى‌دهند تا مى‌رسد به این عبارت:
(فحینئذ یصیر معنی نفی الجبر و التفویض عن تلک الصوره و اثبات منزله الوسطی بىن الطرفی الافراط و التفریط من باب السالبه بانتفاء الموضوع فی الاولین و من باب المجاز فی الاسناد فی الثالث…)[۷۵]
بنابراین، نفی جبر و تفویض را از باب سالبه به انتفاء موضوع دانسته و اثبات أمر بىن الأمرین را از باب اسناد مجازی همچون نسبت «جری به مىزاب» مى‌داند.
سخن صاحب «بیان السعاده»:
در این تفسیر – که نویسنده ی آن (ملاسلطانعلی گنابادی) یکی از مشاهیر عرفاست – آمده است:
یا آن اشاره است به آنچه صوفیّه در مقام توحید مى‌گویند (توحیدی که برای بعضی از سالکان به طریق حال و برای بعضی به نحو مقام بروز مى‌یابد) و برای کسی که به اىن پایه از توحید نرسد، زبان گشودن به آن [هرگز] جایز نمى‌باشد.
و آنگاه که توحید، حالِ سالک گشت، هنگام زوالِ آن حال، لب گشودن به آن جایز نیست. و اگر توحید، حال یا مقام سالک نگشته است، پس او بدان لب گشاید [ریختن] خونش مباح است.
و آن این است که خدا برای سالک به اسم «واحد» و «اَحَد» تجلّی کند، پس در [عالَم] وجود جز [خداى] واحد یا احد را مشاهده نکند؛ نه اول را بنگرد و نه آخر را و نه علّت و نه معلول و نه ظاهر و نه باطن و نه صاعد و نه نازل و نه مُدْرَک و نه مُدْرِک را بلکه همه اینها را اعتباراتی از نفوسِ محجوب بیند و عدمیاتی که حقیقت ندارند.
پس معنا این است که خدا اول است بى اعتبار اولیت برای او، و آخر است بى اعتبار آخریت برای او، و ظاهر و باطن بودن او [نیز] چنین است؛ یعنى چیزى و چیزى نیست و هیچ اعتبار و اعتبارى در دار (و سراى) وجود نمى‌باشد.
و به این مقام اشاره دارد این شعر که:
حلـول و اتـّحـــــاد ایـنـجـا محـــال است                کـه در وحدت، دویی عینِ ضلال است
هرآنچه نثر و نظم در این مقوله گفته‌اند، اشاره به این مقام دارد یا ناشی از آن است، و به عدم جواز تفوُّه (زبان گشودن) به این وحدت و عدم جواز اعتبار آن – برای کسی که حال و مقامش این نیست – رهنمون مى‌باشد.
به این معنا اشاره دارد این شعر:
اَلا تـا بـا خودی زنـهار زنهار     عـبـارات شـریعت را نگـه دار[۷۶]
 پیداست که معنای اىن سخن اىن است که انسان تا با خود باشد باىد ظاهر شریعت را حفظ کند و آن‌گاه که به حقیقت برسد، شریعت باطل مى‌شود و نیازی به آن نیست؛ زیرا تحصیل حاصل مى‌شود.
اول و آخر و ظاهر و باطن در بیان تأویل
در بیانِ تأویل «اوّل» و «آخر» و … روایات دل‌نشینی از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام رسیده است که در ذیل، بعضی از آنها را مى‌آوریم:
۱٫ از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده که فرمودند:
     أنا الأوَّلُ و الآخر؛ أوَّلٌ فی النُّبوه، و آخرٌ فی الْبِعْثَه؛[۷۷]
     من أوّل و آخر مى‌باشم [یعنى] در نبوّت اوّلم و در بعثت آخر.
در این حدیث، پیامبر صلی الله علیه و آله بیان مى‌دارد که آن حضرت «اول» است؛ یعنى در نبوت اول مى‌باشد؛ (زیرا نبوت آن حضرت از دیگر پیامبران مهم‌تر و قبل از همه است) و او «آخر» است به این معنا که پس از همه ی پیامبران به نبوت برانگیخته شد. در این موضوع به حدیث زیر توجه بفرمائید:
صالح بن سهل از حضرت صادق علیه السلام نقل مى‌کند که:
إن بعض قریش قال لرسول الله  صلی الله علیه و آله بأیِّ شیء سَبَقتَ الأنبیاءَ، و فُضِّلتَ علیهم و أنت بُعِثتَ آخرهم و خاتمهم؟ قال: إنی أول من أقرَّ بِربِّی ـ جلَّ جلاله ـ و أول من أجاب حیث أخذالله مىثاق النبیین وأشهَدَهُم علی أنفسهم {أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى} [۷۸] فکنتُ أولَ نبیٍّ قال بلى، فَبسقتُهُم إلی الإقرار بالله ـ عزَّوجلَّ ـ ؛[۷۹]
بعضی از قریش به پیامبر عرض کردند:
به چه امتیازی بر انبیاء سبقت جسته و بر آنها برتری یافتى؟ درحالى‌که در بعثت، آخر آنها، و تو پاىان‌دهنده ی پیامبرانى؟
فرمود: آن‌گاه که در عالَم ألست و میثاق، خداوند از پیامبران عهد و پیمان گرفت، و آنها را بر خودشان شاهد قرار داد، و فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: آرى، آنجا من اولین پیامبری بودم که «بلى» گفته و در اقرار به ربوبیت حق بر ساىرین پیشی گرفتم.
۲٫ از امیرالمؤمنین على علیه السلام سؤال شد چگونه صبح کردى؟ فرمودند:
اَصبحتُ و أنا الصِّدیقُ الأکبر و الفاروقُ الأعظم، و أنا وَصیُّ خَیر الْبَشر و أنا الأوَّلُ و أنا الآخرُ و أنا الباطنُ و أنا الظاهرُ و أنا بکُلِّ شیء عَلیم و أنا عَینُ الله… و أنا اُحیی و أنا اُمىتُ و أنا حَیٌّ لااَمُوتُ؛
[شب را سپری ساختم و] به صبح درآمدم درحالى‌که منم صدّیق اکبر [راست‌گوترین راست‌گوها] و فاروق بزرگ [و برترین کس که حق را از باطل جدا مى‌سازد] و جانشین بهترین آدمىان، و منم اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و من بر هرچیزى داناىم، و من چشم خدایم … و منم که زنده مى‌سازم و مى‌میرانم و خود زنده‌ام و نمى‌میرم!
اَعرابی از این سخن آن حضرت در شگفتی [و حیرت] فروماند [چه اىن صفات – همه – از آنِ خداست] از این‌رو امام علیه السلام در تبیین سخنشان فرمودند:
«من اوّلم» اول کسی که به رسول خدا صلی الله علیه و آله ایمان آورد «من آخرم» آخرین نفری که پس از گذاشتن او در لحد، سویش نگریست «من ظاهرم» پشتیبان اسلام «من باطنم» آکنده از علم، «من بر هرچیزى دانایم» به هرچیزى که خدا پیامبرش را به آن آگاه ساخت و او مرا خبر داد «من چشم خدایم» چشم خدا بر مؤمنان و کافران … «من زنده مى‌سازم» سنت رسول خدا را «من مى‌میرانم» بدعت را «من زنده‌ام و نمى‌میرم»؛ زیرا خدای متعال فرمود:
{ وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ}[۸۰]؛
آنان را که در راه خدا کشته شدند، مردگانی مپندارید، بلکه آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی مى‌خورند.[۸۱]
۳٫  روایت شده که امیرالمؤمنین على علیه السلام در مسجد نشسته بودند و در محضر آن حضرت گروهی از اصحابش حضور داشتند، به ایشان گفتند: ای امیرمؤمنان، برایمان حدیث کن! فرمود: وای بر شما! سخن من سخت و دشوار است جز عالمان آن را درک نمى‌کنند! آنان اصرار ورزیدند که آن حضرت برایشان سخن بگوید. فرمود: برخیزید [برویم، آنان فرمان بردند] امام علیه السلام به خانه درآمد و فرمود:
أنا الَّذی عَلَوتُ فَقَهَرتُ، أنا الَّذی اُحیی و اُمىت، أنا الاوَّلُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ؛
من آنم که برتری جستم و چیره شدم، منم آن که زنده مى‌سازم و مى‌میرانم، منم اول و آخر و ظاهر و باطن.
آنان به خشم آمدند و گفتند: او کافر شده است! و برخاستند [که بروند] امام علیه السلام فرمود: به شما نگفتم که سخن من سنگین است، جز عالمان نمى‌توانند خردپذیری آن را دریابند! بیایید تا آن را برایتان تفسیر کنم، آن‌گاه فرمود:
اینکه گفتم: «من بالا رفتم و چیره شدم» [یعنى] من همانم که این شمشیر را بر شما افراختم و بر شما سیطره یافتم تا به خدا و رسولش ایمان آوردید.
اینکه گفتم: «من زنده مى‌سازم…» [یعنى] من سنت را زنده مى‌کنم و بدعت را مى‌میرانم، و نخستین کسی مى‌باشم که به خدا ایمان آورد و مسلمان شد و آخرین کسی هستم که کفن را بر پیامبر پوشاند و دفنش کرد و نزد من است علم ظاهر و باطن.[۸۲]
۴٫  در زیارت آل یس مى‌خوانیم:
أنتُمُ الأوَّلُ وَالآخِرُ؛[۸۳] شما هستىد اول و آخر.
این جمله نیز با توجه به قراین دیگر به این معناست که شما [ای امامانِ من] از نظر مقام و منزلت، اولین اَوصیا هستید، و از این جهت که پس از شما اوصیایی نخواهد بود، آخرین آنهایید.
 وَالسَّلامُ عَلَی مَن اتَّبَعَ الهُدى
(آیات العقائد جلد دوم)
——————————————————–
پی نوشت ها:
۱- سوره حدید (۵۷) آیه ۳٫
۲- تفسیر قمى۲: ۳۵۰٫
۳- عاصم بن حمید از راویان مورد وثوق و از اصحاب امام صادق علیه السلام است و با واسطه از امام سجاد علیه السلام روایت مى‌کند.
۴- اصول کافی۱: ۹۱، حدیث۳؛ توحیدصدوق:۲۸۳(باب۴۰) حدیث۲؛ بحارالانوار۳: ۲۶۳٫
۵- بحارالأنوار۳: ۲۶۴٫
۶- قوله علیه السلام: متعمقون: أی لیتعمقوا فیه أو لاىتعمقوا کثیراً بأفکارهم بل یقتصروا فی معرفته سبحانه علی ما بُیِّن لهم، أو یکون لهم معیاراً یعرضون أفکارهم علیها، فلاىزلُّوا و لاىخطأوا، و الأوسط أظهر. (مرآه العقول ۳۲۰:۱)
۷- نهج البلاغه، حکمت ۳۱ ص ۴۷۳ ـ ۴۷۴ ؛ شرح ابن ابى‌الحدید ۱۸: ۱۴۲؛ شایان ذکر است که در «اصول کافی۲: ۳۹۲» این چهار ویژگی از شعبه‌هاى«غُلُوّ» به شمار آمده است.
۸- اصول کافی ۲: ۲۲۶٫
۹- سوره ی آل عمران (۳) آیه ۷٫
۱۰- توحید صدوق: ۵۵ – ۵۶، حدیث ۱۳؛ نهج البلاغه، خطبه ۹۱، ص ۱۲۵ (خطبه اشباح).
۱۱-امام کاظم علیه السلام به هشام فرمودند: یا هشام ما بَعَثَ الله أنبیاءَه و رُسُله إلى عباده إلا لِیَعقلُوا عن الله؛ ای هشام، خدا انبیاء و فرستادگانش را به سوی بندگانش نفرستاده مگر اینکه مطالب و معارف دینی را از ناحیه ی خداوند بفهمند (یعنى تنها راهِ امن دریافتِ معارف و حقاىق، فراگیری از انبیا است). ( اصول کافی ۱: ۱۶؛ تحف العقول: ۳۸۳)
۱۲-سوره ابراهیم (۱۴) آیه ۱٫
۱۳-علامه مجلسى مى‌گوید: سند این روایت صحیح است (مرآه العقول۲: ۴۰).
۱۴-اصول کافی۱: ۱۱۵، حدیث ۵ (باب معانی الأسماء و اشتقاقها)؛ توحید صدوق۳۱۴ :؛ بحارالأنوار۴: ۱۸۲؛ تفسیر برهان ۵: ۲۷۸؛ تفسیر نورالثقلین ۴: ۱۴۵٫
۱۵- مرآه العقول ۲: ۴۰ ـ ۴۱٫
۱۶-همان.
۱۷-اصول کافی ۱: ۱۱۶، حدیث ۶ ؛ توحید صدوق: ۳۱۳ ؛ بحارالانوار ۳: ۲۸۴٫
۱۸- مرآه العقول ۲: ۴۱٫
۱۹- اصول کافی ۱: ۱۲۰، حدیث ۲؛ توحید صدوق: ۱۸۶، حدیث ۲ (در این مأخذ، جمله ی پایانی «خالقاً للأوَّل الثانى» ضبط شده است)؛ بحارالانوار ۴: ۱۷۶٫
۲۰-کشف المراد: ۲۸۰ (المقصد الثالث).
۲۱- مرآه العقول ۲: ۵۵٫
۲۲-مضمون این حدیث به طور مستفیض، از امام صادق علیه السلام منقول است، حدیث صفحه ی بعد (حدیث پنجم) یکی از آنهاست.
۲۳- اصول کافی ۱: ۸۹ ، حدیث ۴ (کتاب التوحید، باب الکون و المکان)؛ بحارالانوار ۳: ۳۳۶ (به نقل از محاسن ـ ۱: ۲۴۰ ـ با اندکی تغییر در الفاظ) ؛ تفسیر کنز الدقائق ۱۳: ۷۲٫
۲۴-اصول کافی ۱: ۸۹ ، حدیث ۵ ؛ احتجاج طبرسی ۱: ۳۱۳ ؛ بحارالانوار ۵۴: ۱۶۰٫
۲۵- اصول کافی۱ : ۱۴۱ – ۱۴۲، حدیث ۷ (باب جوامع التوحید) ؛ توحید صدوق: ۳۱ ؛ بحارالأنوار ۴: ۲۶۵٫
۲۶- این قسمت در نهج البلاغه :۲۷۳، خطبه ی ۱۸۶، نیز آمده است.
۲۷-اصول کافی ۱: ۱۳۹، حدیث ۴ ؛ توحید صدوق: ۳۷ ؛ بحارالانوار ۴: ۳۰۵٫
۲۸-اصول کافی۱: ۱۳۵، حدیث ۱ ؛ توحید صدوق: ۴۲ ؛ بحارالأنوار۴: ۲۶۹، حدیث ۱۵٫
۲۹-توحید صدوق: ۷۳، حدیث ۲۷ ؛ بحارالانوار ۴: ۲۲۱٫
۳۰- توحید صدوق: ۷۸، حدیث ۳۴ ؛ بحارالانوار ۴: ۲۹۴٫
۳۱- مهج الدّعوات: ۵۹ ؛ بحارالانوار ۸۲ : ۲۲۵٫
۳۲- بحارالانوار ۹۲: ۴۱۷، دعای ۴۳٫
۳۳- مصباح الزائر: ۴۰ ؛ بحارالانوار ۹۷: ۴۱۱٫
۳۴-مناقب آل ابى‌طالب۲: ۳۸۶ ؛ بحارالانوار ۳۹: ۳۴۸٫
۳۵-اصول کافی ۱: ۸۶ ، حدیث ۲ ؛ بحارالانوار ۳: ۲۷۱، حدیث ۸ (با اندکی تفاوت).
۳۶-اصول کافی۱: ۱۲۲، حدیث۲؛ توحیدصدوق: ۱۸۹، حدیث ۲؛ بحارالانوار۴: ۱۷۸، حدیث۵٫
۳۷-سوره ی غافر (۴۰) آیه ۲۹٫
۳۸-سوره ی صف (۶۱) آیه ۱۴٫
۳۹- سوره ی ابراهیم (۱۴) آیه  ۱۰٫
۴۰-تفسیر کنز الدقائق ۱۳: ۷۰٫
۴۱-به نظر استاد، معنای اول که در تفسیر کنزالدقائق آمده روشن است و در آن ابهامى وجود ندارد، ولی معنای دوم و سوم خالی از ابهام نمى‌باشد و احتمال مى‌رود مقصود آنچه باشد که بیان گردید (که برگشت آن به ازلی و ابدی بودن خداوند متعال است) و احتمال مى‌رود مقصود از معنای سوم که خداوند متعال اول است «خارجاً» و آخر است «ذهناً» اىن باشد که انسان از راه نظر به موجودات و محدَثات که در خارج تحقّق دارند پی مى‌برد به اىنکه مُوجِد و مُحدِثی وجود دارد که در وجود بر همه ی موجودات سبقت دارد (البته بدون سنخیت بىن او و موجودات).
بنابراین، ذات مقدّس او به اعتبار آنچه در خارج تحقق دارد اول است «خارجاً» و اینکه آخر است «ذهناً» یعنى در فرض فنای موجودات، او باقی مى‌ماند و فانی نمى‌شود و چون فنای همه ی موجودات به فعلیت نرسیده و در خارج تحقق پیدا نکرده است، لذا به این اعتبار، آخریتِ خداوند متعال ذهنی مى‌باشد، یعنى با لحاظ فنای همه ی موجودات آخریت مفهوم پیدا مى‌کند؛ البته اگر مقصود از معنای سوم اىن احتمال باشد که بیان شد، از حیثی به معنای اول باز مى‌گردد.
۴۲-المیزان ۱۹: ۱۴۵ ـ ۱۴۶٫
۴۳-سوره نساء (۴) آیه ۱۲۶٫
۴۴- سوره فصلت (۴۱) آیه ۵۴ .
۴۵- تفسیر القرآن الکریم (منسوب به ابن عربی) ۲: ۳۱۷٫
۴۶- فصوص الحکم: ۱۱۲، فصُّ حکمه أحدیه فى‌کلمه هودیه؛ شرح فصوص(قیصری): ۷۳۵ ـ ۷۳۶، فصُّ حکمه أحدیه فى کلمه هودیه؛ ممد الهمم: ۲۷۵٫
۴۷-ممد الهمم: ۲۷۵٫
۴۸-همان، ۲۷۶٫
۴۹-در ممد الهمم «للحَقِّ» آمده است حال آنکه در شرح قیصری «للعبد» آمده است و درست نیز همین است.
۵۰- ممد الهمم: ۲۷۷ ـ ۲۷۸٫
۵۱-عبارت قیصری چنین است: کما جاء فی الحدیث الصحیح «إن الحق یتجلی یوم القیامه للخلق فی صوره منکره، فیقول: أنا ربکم الأعلى. فیقولون: نعوذ بالله منک. فیتجلی فی صوره عقائدهم، فیسجدون له». (مضمون این حدیث ـ که به حدیث تحوّل معروف است ـ در بسیاری از منابع اهل سنت موجود است، از جمله: صحیح بخاری ۷: ۲۰۵؛ صحیح مسلم ۱: ۱۱۳؛ مستدرک حاکم ۴: ۵۸۲).
۵۲-سوره نازعات (۷۹) آیه ۲۴٫
۵۳- ممدّ الهمم: ۲۷۸؛ شرح فصوص قیصری (با مقدمه آشتیانی): ۷۴۱٫
۵۴-سوره حدید (۵۷) آیه ۳٫
۵۵- شرح فصوص قیصری: ۷۴۱٫
۵۶-شرح فصوص قیصرى: ۷۴۲٫
۵۷- سوره شوری (۴۲) آیه ۱۱٫
۵۸-سوره فاطر (۳۵) آیه ۱۵٫
۵۹- سوره اخلاص (۱۱۲) آیه ۳٫
۶۰-سوره حجر (۱۵) آیه ۲۹ ؛ سوره ص (۳۸) آیه ۷۲٫
۶۱- اصول کافی ۱: ۱۳۴ ، حدیث ۴ ؛ توحید صدوق: ۱۰۳ (با کمی تفاوت).
۶۲-  در برخی از شرح های فصوص (قیصری)، «و اختفاؤه» آمده است.
۶۳- سوره غافر (۴۰) آیه ۱۶٫
۶۴-سوره قصص (۲۸) آیه ۸۸٫
۶۵- شرح فصوص قیصرى (با مقدمه آشتیانی): ۱۶ ـ ۱۷٫
۶۶- شرح فصوص الحکم: ۷۴۱٫
۶۷-تفسیر القرآن الکریم (ملاصدرا) ۶ : ۱۵۴ – ۱۵۵٫
۶۸- سوره مائده (۵) آیه ۱۰۵٫
۶۹-سوره الرحمن (۵۵) آیه ۲۶٫
۷۰- سوره بقره (۲) آیه ۱۵۶٫
۷۱- فکان موسی أعلم بالأمر مِن هارون لأنـَّه عَلِمَ ماعَبَدَه أصحابُ الْعِجل، لِعِلْمه بأنَّ الله قد قَضی ألاّیُعْبـَد إلاّ إیاه، وما حَکَمَ اللهُ بشیء إلاّ وَقَعَ؛ فَکان عَتْبُ موسی لأخیه هارون لِما وَقَعَ الأمرُ فی إنکاره و عدم إتّساعه، فإنَّ العارفَ مَن یَری الْحَقَّ فی کُلِّ شیء، بل یَراه عَین کُلِّ شیء؛ (فصوص الحکم: ۱۹۲؛ شرح قیصرى با مقدمه آشتیانى:۱۰۹۶)
موسى علیه السلام به واقع و نفس الامر و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه اینکه مى‌دانست اصحاب عجل چه کسی را پرستش مى‌کردند. زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آنچه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد (پس جمیع عبادت ها عبادت حق تعالی است و لکن، «ای بسا کس را که صورت راه زد». بنابراین عتاب موسى برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل مى‌نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت. چه اىنکه عارف حق را در هرچیز مى‌بیند، بلکه او را عین هرچیز مى‌بیند. (ممد الهمم: ۵۱۴)
۷۲- علی بن موسى الرضا علیه السلام والفلسفه الإلهیه: ۸۳ ، اثر استاد جوادی آملى.
۷۳- همان.
۷۴-همان.
۷۵- همان، ص۸۴٫
۷۶-بیان السعاده ۴: ۱۴۴؛ بیت اخیر از شیخ محمود شبستری در «گلشن راز» است. لاهیجی در شرح این بیت می گوید: «تا زمانی که سالک با خود باشد و عقلش برقرار بُود، الفاظ و عباراتی که مخالف شرع باشد نمی توان گفت و ارباب طریقت تجویز نفرموده اند و منع افشاء اسرار کرده اند …»، (شرح گلشن راز: ۵۵۹)
۷۷- إعلام الوری (امین الإسلام طبرسی) ۱: ۵۱ ؛ بحارالأنوار ۱۶ : ۱۲۰٫
۷۸-سوره ی اعراف (۷) آیه ی ۱۷۲٫
۷۹- بحارالأنوار ۱۵: ۱۵ ـ ۱۶، حدیث ۲۱ ؛ اصول کافی ۱: ۴۴۱ (با اندکی تفاوت).
۸۰- سوره ی آل عمران (۳) آیه ۱۶۹٫
۸۱- مناقب آل ابى‌طالب (ابن شهرآشوب) ۲: ۲۰۵ ؛ بحارالأنوار ۳۹ : ۳۴۷ ـ ۳۴۸٫
۸۲- الاختصاص (شیخ مفید): ۱۶۳؛ بحارالانوار ۴۲: ۱۸۹٫
۸۳- احتجاج طبرسی ۲: ۳۱۷ ؛ بحارالانوار ۹۹: ۸۲ .

پیشنهاد ما به شما

ناسخ و منسوخ در قرآن./علامه سید جعفر سیدان.

┐💠‌┌ ناسخ و منسوخ در قرآن علامه سید جعفر سیدان. 𔓘◈𔓘◈𔓘◈𔓘◈𔓘◈𔓘◈𔓘 جلســـه‌‌ اولꜜꜜ دانلــــود📥  تاریخ: …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *


Question   Razz  Sad   Evil  Exclaim  Smile  Redface  Biggrin  Surprised  Eek   Confused   Cool  LOL   Mad   Twisted  Rolleyes   Wink  Idea  Arrow  Neutral  Cry   Mr. Green