پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
در مورد نقش منطقدانان اسلامی در توسعه منطق اظهارنظرهای متفاوت و حتی متناقضی شده است. عده ای آثار منطقی ابن سینا و دیگر منطقدانان مسلمان را کاملاً ابداعی می دانند و گروهی نقش ایشان را صرفاً شرح منطق ارسطو دانسته اند. برای بررسی این موضوع مصاحبه ای با دکتر لطف الله نبوی، استاد منطق دانشگاه تربیت مدرس انجام داده ایم که با هم می خوانیم.
● گاهی گفته می شود که منطقدانان دوره اسلامی بیشتر به شرح و بسط منطق یونانی، یعنی منطق ارسطو و منطق رواقی پرداخته اند. آیا این تلقی درست است یا باید بگوییم که ایشان ابداعی هم داشته اند؟
▪ شکی نیست دوره ای که ابن سینا و منطقدانان بعد از او فعالیت داشتند، دوره بسیار مهمی از تاریخ منطق است. ما وقتی می توانیم این بخش از تاریخ منطق را خوب بشناسیم که با منطق پیش از آن دوره یعنی منطق یونان بخوبی آشنا باشیم. در این حالت است که می توانیم در رویکردی تاریخی، نوآوری های منطق دوره اسلامی را تشخیص دهیم.
متأسفانه به خاطر نبود رویکرد تاریخی به منطق و ندیدن پیشینه میراث منطق یونان، تصورات نادرستی در مورد تأثیر منطق دوره اسلامی شکل گرفته است. برخی تمامی آثار و ابداعات ارسطو و رواقیون را به ابن سینا نسبت می دهند و برخی در مقابل معتقدند که منطق دانان دوره اسلامی هیچ ابداع و حرف تازه ای در منطق نداشته اند و تنها منطق یونان را شرح کرده اند. رسیدن به یک دیدگاه منصفانه در این مورد متوقف بر شناخت عمیق میراث منطق یونانی است.
با یک مطالعه دقیق تاریخی درمی یابیم که در موارد متعددی منطقدانان اسلامی ابداعات و نوآوری هایی داشته اند، هر چند که ممکن است مفاهیم و بنیادهای اولیه آن در منطق یونانی وجود داشته است، اما این مفاهیم و بنیاد ها تنها در دوره اسلامی به صورت یک نظام منطقی قابل اعتنا درآمده است. خصوصاً باید به ۲ نظریه مهم «قیاس اقترانی شرطی» و «نظریه موجهات زمانی» اشاره کرد که از ابداعات ابن سینا است و توسط پیروان او بسط یافته است.
ایده های اولیه این نظر، در کارهای ارسطو و رواقیون وجود دارد، اما ابن سینا است که آنها را جمع بندی کرده و به صورت نظام منطقی جدیدی ارائه کرده است و تا قریب ۲۰۰ سال از ابن سینا این حرکت ادامه داشته و خصوصاً با کارهای خواجه نصیر و همکارانش به کمال رسیده است. البته ابداعات دیگری هم در کارهای منطقدانان اسلامی مطرح شده، اما تبدیل به نظام منطقی و نظامی برای استنتاج نشده است، به همین دلیل من بیشتر روی این ۲ نظریه تأکید می کنم.
● منطق دانان اسلامی چه منابعی از منطق یونانی در اختیار داشتند؟
▪ منطق یونانی عمدتاً در دو مکتب منطق ارسطویی و منطق رواقی توسعه پیدا کرده است. برخلاف منطق ارسطو که همه آثار او وجود دارد و در دسترس است، از آثار منطقی رواقیون هیچ اثری در دست نیست. آنچه از رواقیون می دانیم از کارهای چند شارح قرن دوم میلادی مانند سنکا، جالینوس، اسکندر افرودیسی، بوئتیوس، سیسرو و دیوژنس لائرتیوس است. این افراد آرای رواقیون را گزارش کرده اند. برای نمونه، لائرتیوس کتابی دارد به نام «فیلسوفان برجسته» که در آن آرای حدود ۱۰۰ فیلسوف را مطرح می کند که عمدتاً رواقی هستند. آمپیریکوس هم که یک پزشک شکاک رومی است، کتاب هایی دارد به نام «برضد ریاضیدانان» و «نظریه های پیرهون».
چون آمپیریکوس خودش شکاک بوده، برای نظرات پیرهون اهمیت قائل است. اگر آثار آمپیریکوس و لائرتیوس نبود، احتمالاً بسیاری از آرای رواقیون را نمی شناختیم. از میان شارحان و راویان منطق رواقی ۲ نفر در دوره اسلامی شناخته شده اند و آثارشان ترجمه شده است، یکی اسکندر افرودیسی و یکی جالینوس. اسکندر افرودیسی مخالف منطق رواقی است، اما برای این که بتواند آرای رواقی را رد کند، ناچار بوده که آنها را طرح کند. در مقابل جالینوس رویکردی تلفیقی داشته و منطق ارسطو و رواقیون را در تضاد با یکدیگر نمی دیده.
ابن سینا بیشتر از جالینوس متأثر است، هم در پزشکی و هم در مورد منطق. بسیاری از اظهار نظر ها به علت عدم اطلاع از این ارتباطات میان منطقدانان و جابجایی های تاریخی افکار منطقی ناپخته و نادرست هستند. به طور کلی ما در سنت منطقی رویکرد تاریخی نداشته ایم. به همین دلیل گاهی تصور می شده که تمامی آرایی که تدریس می شود، از ابداعات ابن سینا یا خواجه نصیرالدین طوسی است.
● می دانیم که آثار ابن سینا در قرن یازدهم و دوازدهم میلادی به لاتین ترجمه شده است، آیا آثار منطقی ابن سینا هم در این دوره ترجمه شد و تأثیری در منطق قرون وسطا داشت؟
▪ شهرت ابن سینا صرفاً به دلایل منطقی نیست. ابن سینا خصوصاً پزشکی بسیار مشهور و از پیروان جالینوس است. در آن دوره پزشکان منطقدانان خوبی هم بودند و اساساً دانشجویان پزشکی باید منطق را فرا می گرفتند. علت این مسأله این است که بسیاری از استدلا ل هایی که در پزشکی به کار می رود از نوع قیاس شرطی است و پزشکان باید این نوع قیاس را به خوبی می آموختند. رواقیون مانند دئودروس و خروسپوس مکتبی در پزشکی داشتند و یکی از دلایل آنها برای شکل دادن به نظریه قیاس شرطی کاربرد آن در پزشکی بود. آثار منطقی او در کنار آثار پزشکی اش به لاتین ترجمه شده و در منطق قرون وسطا کاملاً مؤثر بوده، خصوصاً در کارهای مربوط به قرن سیزدهم و چهاردهم که به منطق قرون میانه معروف شده است، اثر ابن سینا را کاملاً مشاهده می کنیم. برای مثال تمایزی که در جهت سور و جهت حمل در این دوره مطرح شده تحت تأثیر کتاب «شفا» است. درکارهای افرادی مانند آبلار، بوریدان و اکام تأثیر کتاب های ابن سینا را می بینیم.
● با وجود پیشرفت هایی که در دوره اسلامی روی داده، منطق به سمت صوری سازی و نگارش نمادین نرفته است. حال با پیچیدگی هایی که در منطق موجهات زمانی داشته، منطق دانان چگونه محاسبات را انجام می داده اند؟
▪ منطق موجهات و خصوصاً منطق زمانی از بخش های بسیار مشکل منطق بوده و البته امروز هم همین طور است. در دوره لاتینی، منطق موجهات ارسطو را به نوعی صلیب تشبیه می کردند که منطقدانی که می خواهد در مورد موجهات کار کند، باید آن را به دوش بکشد. البته منطق موجهات ارسطو نسبت به منطق موجهات زمانی که امثال ابن سینا، خواجه نصیر و کاتبی قزوینی در مورد آن کار می کردند، ساده تر است. در کتاب شمسیه کاتبی، منطق موجهات زمانی نزدیک به ۵۰۰۰ ضرب دارد که از میان آنها، نزدیک به ۷۰۰ ضرب منتج است.
تمیز ضرب های منتج یکی از مشاغل اصلی منطقدانان در این دوره بوده است که به صورت محض و تنها با تکیه به اندیشه خود آنها را تشخیص می دادند. در کتاب شروانی می بینیم که در حالت تکمیل شده، نظام موجهات زمانی دارای ۲۰ هزار ضرب خواهد بود که از میان آنها نزدیک به ۵ هزار ضرب منتج است. تشخیص ضروب منتج در فضای منطق سنتی و بدون ابزار محاسباتی صوری بسیار بسیار مشکل است. یکی از ابتکارات رشر این بود که از ابزار صوری معاصر برای بازنویسی و انجام محاسبات در نظریات موجهات زمانی استفاده کرد و حتی توانست در بعضی موارد که به علت پیچیدگی فوق العاده، منطقدانان مسلمان متوقف شده بودند، با به کارگیری ابزار محاسباتی جدید، کار ایشان را ادامه دهد و جداول محاسباتی را کامل کند.
● چه انگیزه فلسفی برای طرح نظریه قیاس شرطی یا نظر موجهات زمانی وجود داشته است؟
▪ این سؤال بر این پیشفرض مبتنی است که هر نظریه منطقی باید کاربرد عاجلی در بحث های فلسفی داشته باشد. گویی منطق رابطه ای خاص با فلسفه دارد که با علوم دیگر ندارد. اما در دیدگاه ارسطو، منطق همان نسبتی را با فلسفه دارد که با ریاضی یا فیزیک یا فلسفه عملی دارد. به همین دلیل منطق جزو هیچ یک از علوم نیست، بلکه ابزار همه علوم است و فیلسوفان بعد از او هم چنین دیدگاهی داشتند و سعی می کردند در علوم مختلف تبحر داشته باشند و از همین رو، نوعی جامعیت در آثارشان وجود دارد. در دوره های متأخر، علوم، هر دو از یکدیگر جدا می شوند و تشخص پیدا می کنند.
در این فرایند منطق به مرور به خدمت فلسفه درمی آید و نسبت آن با فلسفه از نسبت آن با بقیه علوم متمایز می شود. منطق قیاسی بیشتر در ریاضی و فلسفه کاربرد دارد و قیاس استقرایی در علوم تجربی. اما منطق در همه علوم کاربرد دارد. همچنان که ابن سینا در «دانشنامه علایی» می نویسد: «علم منطق علم ترازو است وعلم های دیگر، علم سود و زیان. پس هر دانشی که به منطق سخته نشود، یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود.» ابن سینا به دانش فلسفی اشاره نمی کند، بلکه همه دانش ها موردنظر اوست. اما به صورت عرفی این تلقی وجود دارد که منطق ارتباط بیشتری با فلسفه دارد.
می توان از انگیزه فلسفی برای بحث های منطقی صحبت کرد، اما نباید این تصور به وجود آید که هر بحث منطقی بایدکاربرد مستقیمی در فلسفه داشته باشد. منطقدانان محض به دنبال فواید عاجل نظریات خود نیستند و نوعی استقلال در مطالعات خود دارند. البته همواره ایده های متافیزیکی و معنایی ممکن است بر مباحث منطقی تقدم داشته باشند. اما این تقدم یک تقدم اجمالی است، پس از شکل گیری نظام منطقی است که می توان این ایده ها و بینش های فلسفی را به طور منقحی تقریرکرد.
بنابراین اگر انگیزه فلسفی برای یک بحث منطقی وجود داشته باشد و نسبت به آن مقدم باشد، این تقدم ماهیتاً و اجمالاً است، نه وجوداً و تفصیلاً. بعد از منطق است که می توان از فلسفه نظام مند صحبت کرد. برخی ملاحظات معنایی منجر به ظهور منطق موجهات و برخی مباحث فلسفی موجب شکل گیری منطق زمان شده اند، اما این ملاحظات پس از تنظیم منطق موجهات یا زمان هستند که می توانند به طور دقیق و تفصیلی مطرح شوند نه قبل از آن.
در مورد منطق موجهات باید گفت که دئودروس و دیگر رواقیون با بحث های ارسطو درمورد امکان خاص مخالفت داشتند و سعی می کردند ایده جبریت را در فلسفه مطرح کنند. حتی آنها برهانی به نام شاه برهان برای رد نظر ارسطو مطرح کردند تا بتوانند نظریه متافیزیکی خود را تقویت کنند. انگیزه تاریخی برای مباحث موجهات، نظریه رواقیون درمورد جبریت بوده است.
● ما امروزه در مناطق معاصر، زمان و جهت را به صورت دو مقوله مجزا بررسی می کنیم و هر کدام منطق خاص خود را دارند، آیا منطق دانان دوره اسلامی چنین تمایزی بین این ۲ مقوله قائل بودند یا آنها را در یک مقوله به طور مشترک بررسی می کردند؟
▪ منطق دانان مسلمان در کنار موجهات، منطق مستقلی به نام منطق زمان مطرح نکردند، گویی بحث زمان را بخشی از بحث موجهات به حساب می آوردند. برای نمونه، حدود فعلیت و دوام را از اقسام جهت تلقی می کردند. البته امروزه هم بعضاً این چنین عمل می شود، از آنجا که منطق زمان کاملاً با تأسی از منطق موجهات شکل می گیرد، منطق هایی مانند منطق زمان، منطق معرفت و منطق تکلیف را منطق های موجهاتی می نامیم. در واقع، همان گونه که عملگر ضرورت و امکان در منطق موجهات عمل می کنند، عملگرهای زمانی در منطق زمان عمل می کنند.
● اما این شباهت، بیشتر به لحاظ صوری است، در حالی که امروزه دو مقوله جهت و زمان را مجزا تشخیص می دهیم.
▪ درست است. این تمایز را در دوره اسلامی قائل نبودند و منطق زمان و موجهات را همراه با یکدیگر مورد بررسی قرار می دادند. اما دلایلی وجود دارد که نشان می دهد احکام این دو مقوله را در محاسبات از یکدیگر متمایز می کردند. برای نمونه در بحث تناقض، نقیض ضرورت، امکان است و نه دوام یا فعلیت. همین طور نقیض فعلیت، دوام است. این نشان می دهد این دو مقوله در محاسبات مجزا تلقی می شوند، اما ربط وثیقی میان حدود موجهاتی و حدود زمانی وجود دارد.
بدین صورت که دوام و فعلیت فاصله میان ضرورت و امکان را پر می کند. بدین ترتیب که هرچه ضروری است، ممکن است و نه برعکس. بنابراین امکان عام تر از ضرورت است. پس این امکان، فعلیت و دوام قرار دارد. بدین ترتیب که هرچه ضروری است، دوام دارد، هرچه دوام دارد، فعلیت دارد و هرچه فعلیت دارد، ممکن هم هست. بنابراین امکان عام تر از فعلیت یا اطلاق، اطلاق عام تر از دوام یا بقا و دوام عام تر از ضرورت است. این ارتباط میان جهت و زمان در دوره معاصر از زمان کتاب پرایور مجدداً مورد توجه قرار گرفته است. در سیستم های موجهاتی جدید نیز حدود زمانی دخالت داده می شوند، خصوصاً در این مورد می توان به سیستم اکام اشاره کرد.
● در آثار ملاصدرا گاهی می بینیم که او از برهان عرشی یا نظایر آن صحبت می کند و اشاره می کند که برخی برهان ها یا نظریات را که از عرفان نظری یا فلسفه اشراقی به دست آورده، نمی توان برحسب منطق ارسطویی توضیح داد. امروزه در بحث با متخصصان حکمت متعالیه نیز می بینیم که از ضعف منطق ارسطویی در بیان برهان های فلسفه صدرایی صحبت می شود. آیا دراین موارد نیازمند یک نظام منطقی جدیدهستیم؟
▪ باید گفت که ایده ضعف منطق ارسطویی از زمان ابن سینا مطرح شد. در کتاب های اواخر عمر ابن سینا مانند حی بن یقظان، سلامان و ابسال، رساله فی العشق و نمط آخر کتاب اشارات و خصوصاً در حکمهٔالمشرقین نوعی نگاه غیریونانی را می بینیم. بین مورخان اختلاف نظر هست که آیا ابن سینا تمامی حکمهٔالمشرقین را نوشته است یا خیر. بخش اول کتاب را که در مورد منطق بوده است، نوشته که با عنوان «منطق المشرقین»چاپ شده است. ابن سینا در نظر داشته که باقی کتاب را بنویسد که عمرش کفاف نداده است. اما مقصود او از حکمهٔ المشرقین چه بوده است؟
بحث های زیادی در این مورد مطرح شده، اما آنچه مسلم است، این است که ابن سینا قصد داشته از سنت شرح نویسی فاصله بگیرد. منطق المشرقین نوعی تلاش برای استقلال در صورت بحث است. در مقدمه کتاب، ابن سینا می گوید که بسیاری از دانشمندان عمر خود را در شرح و حاشیه نویسی تباه کرده اند، در صورتی که باید آرای گذشتگان را درک و هضم می کردند و به پیش می رفتند. او به نحوی حدیث نفس می کند و می گوید که در اوایل جوانی تمام کارهای ارسطو را خواندم و هضم کردم. او خصوصاً از مکتب بغداد انتقاد می کند که بیشتر به شرح نویسی مشغول شده اند. ابن سینا معتقد است که فیلسوف شرقی باید میراث غربی را بفهمد، اما در فکر مستقل باشد.
منطق المشرقین به صورت فکر می پردازد، اما از لحاظ محتوا، ابن سینا به دنبال حکمت شرقی بوده است. مقصود از حکمهٔ المشرقین استفاده از ایده های عرفانی شرقی در بحث های فلسفی بوده است. کاری که بعداً توسط سهروردی در کتاب حکمه الاشراق انجام گرفت. سهروردی در آغاز این کتاب می گوید که ابن سینا به دروازه های حکمت اشراقی رسید، اما وارد آن نشد. در حکمت اشراقی ایده های عرفانی شرقی و ایرانی در نظام فلسفی به کار گرفته می شود. ایده های اولیه این کار در آثار پایانی ابن سینا مطرح شد، توسط سهروردی شکل گرفت و بسط یافت و توسط ملاصدرا به کمال رسید. حال پرسش شما را می توان اینگونه مطرح کردکه آیا منطق ارسطویی توانایی تقریر و تبیین حکمت شرقی را دارد یا خیر. باید گفت که خیر، نمی تواند. این که ملاصدرا در نقاط مختلف کتاب اسفار از برهان شرقی یا برهان عرشی استفاده می کند، اشاره به همین نکته است.
دقت کنید که ملاصدرا نفی برهان نمی کند، تأکید می کند که برهان وجود دارد، اما برهان فرشی نیست، عرشی است. اگر حکمت متعالیه و شرقی است، باید منطق هم متعالیه و شرقی باشد. منطق غربی دراین مورد توانایی ندارد. با توجه به این نکات باید گفت که آثار مورد اشاره از ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا به ایده ها و نظراتی اشاره دارندکه با منطق ارسطویی قابل بیان نیستند، برای نمونه، چگونه می توان از تشکیک وجود صحبت کرد، درحالی که منطق رایج ارسطویی تشکیکی نیست. به نظر می رسد که آنچه امروزه تحت عنوان منطق فازی مطرح شده است، شاید بتواند ابزاری برای تقریر و بازنویسی نظریات حکمت متعالیه باشد.
● آیا خود ملاصدرا یا پیروان او تلاشی برای تنظیم نظام منطقی متناسب با حکمت متعالیه انجام داده اند؟
▪ متأسفانه خیر. ملاصدرا در مورد منطق تنها یک جزوه کوچک به نام «علمات المشرقیه فی فنون المنطقیه» و یکی دو مقاله دیگر دارد. اما در آثارش اشاراتی به منطق، خصوصاً به بحث ضرورت سهروردی دارد و کاربرد آن را در بحث های فلسفی مطرح می کند. همین طور بحث او در تمایز حمل ذاتی و حمل شایع بسیار شبیه به تمایز مفهوم و مصداق و تمایز زبان صوری و زبان معنایی است که در مباحث فلسفه منطق در دوره معاصر مطرح شده است.
بعد از ملاصدرا هم منطق دیگر به طور مستقل مورد توجه قرار نگرفت، در حالی که پیش از آن این گونه نبود. برای نمونه کاتبی یا ارموی از همکاران خواجه نصیر فیلسوفان برجسته ای نیستند، در حالی که منطقدانان تراز اولی محسوب می شوند. در دوره آنها منطق به طور مستقل موردتوجه و مطالعه بود. در دوره های متأخر شاید به این دلیل که بحث های منطقی کاربرد عاجلی در فلسفه نداشتند، منطق به طور مستقل مورد توجه قرار نگرفت. همین طور تصور می شد که منطق به انسجام خود رسیده است و بالاتر از کلام ابن سینا و خواجه نصیر بحثی برای طرح شدن باقی نمانده است. حتی این تصور در غرب هم وجود داشت ، کانت می گوید که آیا واقعاً پس از ارسطو کسی در منطق حرف جدیدی زده است؟ اما بهترین سرنوشت برای یک نظریه این است که در نظریه بعدی جای بگیرد و نوعی حالت حدی یا خاص آن تلقی شود. این تکامل و پیشرفت درمنطق اسلامی پس از خواجه نصیر روی نداد.
● فرمول هایی در منطق موجهات معاصر وجود دارند که در منابع غربی به نام بارکان و بوریدان شناخته می شوند، اما آنچنان که مطالعات تاریخی نشان می دهد، این فرمول ها پیشتر در آثار ابن سینا مطرح شده اند و شما و آقای دکتر موحد در کتاب هایتان از آنها به نام سینا بارکان یا ابن سینا بارکان نام برده اید. این نکته برای ما قدری ناراحت کننده است که با وجود آن که مباحث ابتدا در آثار دوره اسلامی مطرح شده اند، اما به نام بوریدان یا بارکان نامیده شوند. آیا مباحث دیگری از این دست هم در آثار دوره اسلامی وجود دارند که بتواند در منطق معاصر تأثیرگذار باشد؟
▪ بله بسیاری از قوانین و قضایای کلیدی منطق گزار ه ها که امروزه شناخته شده اند، در آثار دوره اسلامی هم وجود دارند. برای نمونه قانون دمورگان به صراحت در«الجوهر النضید» علامه حلی یا اساس الاقتباس ذکر شده اند، اما چون ما در فرآیند توسعه منطق جدید در ۱۵۰ سال اخیر دخالت نداشته ایم و از میراث منطقی خودمان فاصله گرفته ایم، در منطق معاصر سهمی نداشته ایم. مثلاً فرمول بوریدان توسط پلانتیگا حدود ۳۰ سال پیش مطرح شده است ، درحالی که این فرمول در بحث جهت امکان مطرح می کرده اند. حتی مثال های بوریدان همان مثال های ابن سیناست. اما پلاتینگا، بوریدان را می شناخته و فرمول را به نام او نامگذاری کرده است.
● بدین ترتیب به نظر می رسد که کارهای بسیاری برای انجام دادن در حوزه منطق وجود دارد.
▪ بله، کارهای بسیار زیادی هست. خصوصاً در مورد مطالعات تطبیقی باید تحقیقات زیادی انجام شود و میراث منطق دوره اسلامی به منطق معاصر شناسانده شود. برای این کار باید هم رویکرد تاریخی داشت، هم رویکرد تطبیقی. یعنی از سویی ما باید ابداعات منطق سینوی را بخوبی بشناسیم و برای این شناخت باید از میراث منطق ارسطویی ـ رواقی به طور کامل آگاهی داشته باشیم و از سوی دیگر باید به ابزار صوری منطق جدید و نظرات معاصر درباره منطق مسلط باشیم و بتوانیم ابداعات منطق دوره اسلامی را به زبان منطق جدید بازگو کنیم. درواقع ما باید منطق جدید را به دانشجویان یاد دهیم و در عین حال آنها را با میراث منطق سنتی آشنا کنیم. نباید احساس شود که منطق جدید هیچ ارتباطی با گذشته ندارد یا در مقابل آن قرار گرفته است. به تعبیر کاپلستون منطق جدید می تواند افزایش بسیار باارزشی برای منطق ارسطویی تلقی شود، اما نباید آن را ضد منطق قدیم دانست.
● آیا نشانه هایی می بینید که بتوانیم برای بازنویسی میراث منطق سنتی کارهای قابل توجهی انجام دهیم؟
▪ پس از انقلاب تحرک خوبی در حوزه منطق انجام گرفته است. پیش از انقلاب تنها کتاب «مدخل منطق صورت» را داشتیم که آقای مصاحب آن را در ۱۳۳۴ نوشتند و البته درآن دوره اهمیت آن شناخته نشد. مرحوم مصاحب پیش روی طرح مباحث منطق جدید در ایران بود. پس از انقلاب چند کتاب خوب ترجمه و تألیف شد. گرایش های منطق جدید مانند منطق ریاضی و منطق فلسفی در حال تدریس است و همین طور گرایش هایی فلسفی نزدیک به منطق جدید مانند فلسفه علم و فلسفه تحلیلی در دانشگاه ها تدریس می شود. این ها نشانه های خوبی هستند و جای امیدواری هست که بتوانیم میراث منطق خود را برای منطق معاصر بازگوکنیم و در توسعه منطق جدید سهم داشته باشیم.
مصاحبه : روزنامه ایران
