پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
𑁍📚#منـاظــره •༄𖦹
صوت مناظره:
✎ نقـد و بـررسی نظـریـه وجــودِ
✎ ذهنی در تبیین واقعنمایی علم
✎ تابستان ۱۳۹۹
╭𑁍🔸دکتروحیدباقرپورکاشانی
╰𑁍🔸جنــابمصطفـیرضــوانی
•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•
صـوت – پیدیاف
•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•.•
𑁍📚#متن منـاظــره •༄𖦹
🟦جناب مصطفی رضوانی:⇩⇩
سلام و عرض ادب خدمت همه بزرگواران، مخصوصاً جناب آقای کاشانی. ممنونم از دوستان که فرصتی را فراهم کردند درباره این موضوع گفتگو کنیم.
اصل ماجرا برمیگردد به اینکه ظاهراً آقای کاشانی انتقاداتی دارند به بحث وجود ذهنی در حکمت متعالیه. قرائتهای مختلفی از این بحث مثل بقیه مباحث وجود دارد. طبیعتاً من مدافع همه قرائتها نیستم؛ فقط به صورت جزئی و مشخص میتوانم بگویم که از دیدگاه علامه طباطبائی دفاع میکنم. دیدگاه علامه طباطبائی هم یک بخش پیشرفتهای دارد که مخصوص خودش است و یک بخش ابتدایی که شاید یک مقدار مشترک باشد بین خودش و بقیه اصحاب حکمت متعالیه.
در اصل اینکه ما یک پدیدهای داریم به نام وجود ذهنی اولاً؛ ثانیاً در حوزه معرفتشناسی و در اثبات واقعنمایی علم از این پدیده استفاده میکنیم، فعلاً ادعای بنده همین است.
تقریر دیدگاه علامه با ظرافتها و پیچیدگیهایش در این جلسه امکانپذیر نیست. فقط مقدماتی دارد. مقدمات ضروری آن را من دست میگذارم و میگویم، اما از همینجا تصریح بکنم که دیدگاه پیشرفته و اصلی علامه را در این جلسه نمیتوانیم خیلی در موردش صحبت کنیم، چون بیشتر برمیگردد به مبادی تصوری. یعنی علامه از همین واژههایی که ما به کار میبریم، مثل ماهیت، وجود، وجود ذهنی، علم حصولی، استفاده میکند، اما معنایی که اراده میکند، معنایی است که لزوماً یکسان نیست با بقیه کاربردهای این واژهها. به خاطر همین تا آن مبادی تصوری جا بیفتد، تمام آن را اینجا نمیشود توضیح داد.
بهطور کلی، سه پیش فرض مسلم و بدیهی در بحث علامه وجود دارد که اینها را بدیهی میداند. یعنی اینها ارتکازات بدیهی هستند که علامه اینها را پیشفرض میگیرد و سعی میکند از صرفاً تنبیهاتی استفاده بکند برای اینها. هرجایی که میرسد در خود بحث اصالت وجود یا قبلش اشتراک معنوی وجود یا تکتک بحثهای بعدی در وجود ذهنی و اینها، استفاده از آن پیشفرضها؛ یعنی برای اینکه آن پیشفرضها مخدوش نشود، یکسری براهین و استدلالهای تنبیهی که به معنی واقعی کلمه برهانی نیستند، ارائه میکند.
یکی از آن پیشفرضها، اصل واقعیت است که واقعیت مستقلی نسبت به ذهن من وجود دارد. بیرون از من واقعیت مستقلی هست که من متکی به آن نیستم؛ یعنی مستقل از من است، من آن را اعتبار نمیکنم.
دوم این است که من اجمالاً به این واقعیت بیرونی دست پیدا میکنم. یعنی اجمالاً فیالجمله به واقعنمایی علمی که داریم اعتقاد داریم. این هم پیشفرض دومش است.
پیشفرض سوم هم این است که ما به شکل حضوری و با درک شهودی میفهمیم که از اشیاء مادی اطرافمان علمی پیدا میکنیم. حالا بعداً میگویم کجاها از این پیشفرض استفاده میکند.
اینها را در همه جای بدایه و نهایه، شما میبینید که حاکم بر همه بحثها هست و خیلی هم خاصتر در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه اینها را توضیح میدهد.
بعد در مسئله وجود ذهنی، یک تفکیکی داریم بین وجود خارجی و وجود ذهنی. این تفکیک درست است که در مسئله وجود ذهنی دارد مطرح میشود، اما حتی در اصالت وجود که قبل از این مطرح شده، آنجا هم فرض گرفته شده. یعنی وجود ذهنی و وجود خارجی، چیزی است که از همان ابتدای طرح مسئله اصالت وجود، آنجا پیشفرض گرفته شده و فعلاً ادعا در همین حد است که ما یک وجود ذهنی داریم، یک وجود خارجی داریم. چیزی که وجود ذهنی و وجود خارجی را مربوط میکند، ماهیت است، اما ما قائل به اصالت وجودیم؛ یعنی این ماهیت، ماهیتی نیست که یک وجود متافیزیکی برایش قائل باشیم. یعنی یک تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت قائل باشیم، بگوییم وجود برای خودش شیئیت دارد، ماهیت هم برای خودش شیئیت دارد، بعد حالا در بحث وجود ذهنی و خارجی، دنبال این باشیم که بین این دوتا مطابقتی برقرار بکنیم.
اصل ادعا این است با همه کلیاتی که از اصحاب صدرایی شنیدید. یعنی فعلاً در همین حد میخواهم ببینم که جناب آقای کاشانی، کجای آن را نقد دارند تا بعد ادامه بحث را جلو برویم. بهخاطر اینکه من حس میکنم یکی از مهمترین چیزهایی که سر آن مشکل خواهیم داشت، تقریر ما از اصالت وجود خواهد بود. یعنی اگر اصالت وجود را آن شکلی که علامه گفته تلقی و تصور کنیم، طبیعتاً مسئله وجود ذهنی هم حل خواهد شد.
🟦دکتر وحید باقرپور کاشانی:⇩⇩
بسم الله الرحمن الرحیم. عرض سلام و احترام دارم خدمت اساتید، اعضای محترم، سرور بزرگوارمان جناب آقای رضوانی. تبریک عرض میکنم ولادت با سعادت رسول خاتم صلیاللهعلیهوآله و امام صادق علیهالسلام را به محضر ولیعصر علیهالسلام و تمام شیعیان و محبین ایشان.
بحث همینطور که سرور بزرگوارمان تقریر فرمودند، پیرامون توجیه و تفسیری هست که از واقعنمایی علم صورت گرفته که فیلسوفان صدرایی، نظریه وجود ذهنی را مطرح کردند و پیرامون این نظریه بنا شد گفتگویی صورت بگیرد. البته سرور بزرگوارمان این بحث را ضیق کردند به نگاه مرحوم علامه طباطبائی رضواناللهتعالیعلیه و بنا بر این نبود. هرچند که بنده گیری در این خصوص ندارم، میتوانیم پیرامون نگاه مرحوم علامه طباطبائی در خصوص وجود ذهنی و ادله و براهینی که ایشان اقامه کردند، توضیح بدهیم.
ابتدا لازم میبینم که عبارتی را از نهایهالحکمه بخوانم. چون عبارتهایی را از اسفار و منظومه درآورده بودم که حالا چون بحث مرحوم علامه شد، از کتاب بدایه و نهایه، رفرنس ارائه میدهم.
در مرحله یازدهم از نهایهالحکمه، فصل اول، ایشان میفرمایند:
«قد تقدم فی بحث الوجود الذهنی أن لنا علما بالأشیاء الخارجه عنا فی الجمله، بمعنى أنها تحضر عندنا بماهیاتها بعینها لا بوجوداتها الخارجیه التی تترتب علیها آثارها الخارجیه، فهذا قسم من العلم، ویسمى: (علما حصولیا)».
ایشان میفرمایند:
«در بحث وجود ذهنی گذشت که ما فیالجمله به اشیاء خارج از خود علم داریم، به این معنا که ماهیات آن اشیاء، نزد ما حاضر میشوند، نه با وجود خارجی خود که آثار خارجی بر آنها مترتب است. پس این قسمی از علم است و علم حصولی نامیده میشود».
همینطور که سرور بزرگوارمان اشاره فرمودند، مرحوم علامه طباطبائی، اموری را بهعنوان پیش فرض در نظریه وجود ذهنی ارائه کردند. اول اینکه خارجیتی غیر از من هست، واقعیتی غیر من هست و اجمالاً به این واقعیت بیرونی، ما به علم دست پیدا میکنیم و اینکه درک شهودی علم از واقع و خارج پیدا میکنیم. یعنی از نگاه مرحوم علامه طباطبائی، علم، امری وجدانی و واقعنما است و کاشفیت دارد.
اولاً عرض بکنم که این مورد قبول تمام حکما هست. یعنی کسانی که نظریه شبح را قبول کردند، کسانی که قول به اضافه را قبول کردند و اقوال دیگر، این سه امر را پذیرفتند. پس این یک چیز خاصی نیست که در ارتباط با نظریه وجود ذهنی بخواهند مطرح کنند.
نکته دیگر، در تعریف وجود ذهنی، که دوست بزرگوارمان اشاره نکردند، لازم میبینم که عبارتهایی را از بدایه و نهایه ذکر بکنم که بالاخره تعریفی که ارائه میشود در این خصوص، به چه معنا است.
آن چیزی که بهعنوان تعریف وجود ذهنی مطرح است، وحدت ماهوی هست که بین ذهن و عین است که همین شرط حکایت موجود ذهنی از موجود خارجی است.
به تعبیر دیگر، حکایتگری علم ما از خارج، از طریق اتحاد ماهوی موجودات ذهنی با موجودات خارجی است. اتحاد ماهوی بین دو وجود؛ یک ماهیت واحد به دو وجود، موجود است: وجود خارجی، وجود ذهنی. و
و آن چیزی که بهعنوان وجود ذهنی در پرتو ماهیتِ واحد در ذهن ما استقرار دارد، تعبیر میکنند به وجود ذهنی.
در کتاب بدایهالحکمه، مرحله دوم، فصل اول، ایشان میفرمایند:
«المشهور بین الحکماء أن للماهیات وراء الوجود الخارجی – وهو الوجود الذی یترتب علیها فیه الآثار المطلوبه منها – موجودا آخر لا یترتب علیها فیه الآثار، و یسمى: وجودا ذهنیا».
«مشهور بین حکما این است که ماهیات علاوه بر وجود خارجی که همان وجودی است که در آن آثار مطلوب از ماهیات بر آنها مترتب میشود، وجود دیگری دارند که در آن، آثار بر آنها مترتب نمیشود و این وجود، وجود ذهنی نامیده میشود».
یعنی نظریه وجود ذهنی میخواهد بگوید یک وجود واحد، یک ماهیت واحد، به دو وجود، موجود است.
و نیز در نهایهالحکمه، مرحله سوم، فصل اول میفرمایند:
«المعروف من مذهب الحکماء أن لهذه الماهیات الموجوده فی الخارج المترتبه علیها آثارها وجودا آخر لا یترتب علیها فیه آثارهاو الخارجیه بعینها و إن ترتبت آثار أخر غیر آثارها الخارجیه و هذا النحو من الوجود هو الذی نسمیه الوجود الذهنی و هو علمنا بماهیات الأشیاء».
میفرمایند:
«طریق معروف فلاسفه و حکما این است که این ماهیات موجود در خارج که آثارشان بر آنها مترتب است، وجود دیگری دارند که در آن، آثار خارجی عیناً برای آنها مترتب نیست. هرچند آثار دیگری غیر از آثار خارجی بر آنها مترتب است و این نحو از وجود همان است که آن را وجود ذهنی مینامیم و آن علم ما به اشیاست».
پس در فرمایشات مرحوم علامه طباطبائی رضواناللهتعالیعلیه در تعریف وجود ذهنی، این است که یک ماهیت واحد، وجود خارجی، وجود ذهنی و آن چیزی که در ارتباط با ذهن هست که جنبه حکایتگری نسبت به معلوم خارجی را دارد، همان وجود ذهنی اطلاق میشود.
ایشان، تفاوتی بین علم و وجود ذهنی قائل نشدند. یعنی وجود ذهنی را از اقسام علم دانستند و آن را تعبیر به علم حصولی کردند. همچنان که عبارتی که خواندم خدمت دوستان:
«یسمی علما حصولیا فهذا قسم من العلم و یسمی علما حصولیا».
پس این وجود ذهنی را اقسامی از علم میدانند. هرچند که اختلاف نظر هست. مثلاً حضرت آیتالله جوادی آملی، وجود ذهنی را ایشان علم نمیدانند و میگویند وجود ذهنی اصلاً وجود حقیقی نیست. یک وجود ظلی هست که در ظلّ وجود علم ظاهر میشود و این علم را غیر از وجود ذهنی دانسته و این تفاوت در ارتباط با نگاه مرحوم علامه طباطبائی و جمعی از فیلسوفان صدرایی است؛ حداقل میشود گفت با توجه به دو کتاب بدایهالحکمه و نهایهالحکمه.
اما بعد از تقریر مختصری که در فرمایشات علامه طباطبائی نسبت به وجود ذهنی داشتیم، اینجا وارد ادله وجود ذهنی باید بشویم که بحث اصل علم به خارج، وجدانی بودن علم، واقعنمایی علم، کاشفیت علم، تمام اینها امر بدیهی هست.
اما اینکه این امر بدیهی، توجیه و تفسیر شده به نظریه وجود ذهنی، این نیازمند به دلیل است، نیازمند به برهان است.
اما وقتی که فرمایشات حکما را نگاه میکنیم که اقامه برهان کردند، و نیز مرحوم علامه طباطبائی، میبینیم که ادلهای منحصر و مستقل بر اثبات وجود ذهنی اقامه نشده.
حتی خود استاد مطهری در شرح مبسوط منظومه، جلد اول صفحه ۳۲۲، میفرمایند:
این ادله وجود ذهنی، بیشتر برای نفی قول به اضافه است. یعنی فقط برای اثبات اینکه در ذهن چیزی وجود دارد».
بعد میفرمایند:
«این را ما از غیر آقای طباطبائی نشنیدیم و شاید ایشان اولینبار متوجه همین نکته شده بودند و بعد هم که ما از نظر تاریخی تحقیق کردیم، دیدیم قضیه از همین قرار است که حکما اصل مدعا را مسلم گرفتند و بعد رفتند دنبال نفی قول به اضافه».
استاد مطهری به نقل از استاد خودشان علامه طباطبائی میفرمایند که:
«اصل مدعای وجود ذهنی، مسلم گرفته شده است و این ادلهای که اقامه شده در خصوص وجود ذهنی، اینها فقط نفی قول به اضافه یا نهایتاً قول به شبح را میکند».
و اینها اثبات وجود ذهنی نمیکند و وقتی که اثبات و برهانی نشود، ما نمیتوانیم توجیه و تفسیر واقعنمایی علم را بهعنوان نظریه وجود ذهنی، مورد قبول قرار بدهیم.
در این خصوص حتی جناب آیتالله مصباح یزدی در تعلیقهای که بر نهایهالحکمه دارند، صفحه ۶۶ صفحه، سطر ۴۴ میفرمایند:
«ادله وجود ذهنی برای اثبات تنها ذهن، صور و مفاهیم ذهنی است».
ذهن و صور و مفاهیم ذهنی که یک امر بدیهی است و با علم حضوری ثابت است؛ و لذا ایشان میفرمایند این ادله، تنبیهی فقط برای اثبات ذهن و صور و مفاهیم ذهنی است؛ و به نقل از علامه طباطبائی میفرمایند:
«استاد نیز برای اثبات وجود ذهنی در همین کتاب نهایه، به ردّ دو قول دیگر اکتفا کرده است».
یعنی خود مرحوم علامه طباطبائی هم دلیلی بر اثبات وجود ذهنی ارائه ندادند. ادلهای که بهعنوان اثبات وجود ذهنی اقامه کردند، نفی دو قول دیگر میکند و مشخص است که به حصر عقلی، این تبیین و توجیه به سه قول نمیرسد. به فرض نظریه شبح باطل! به فرض قول به اضافه باطل! اما این اثبات نظریه وجود ذهنی نمیکند! اقوال دیگری هست! اقوالی را میشود در نظر گرفت که هنوز ارائه داده نشده! پس لذا سالبه منتفی به انتفاء موضوع!
وقتی که ما برهان و دلیلی بر اثبات نظریه وجود ذهنی نداریم، نمیتوانیم این را بپذیریم.
🟦جناب مصطفی رضوانی:⇩⇩
خیلی ممنونم از سرور بزرگوار، جناب آقای کاشانی و خصوصاً ممنونم از اینکه ایشان، جزئی و مشخص به متنها استناد میکنند.
من در مورد اینکه قول علامه را وسط آوردم، برای این بود که فقط بگویم دیدگاهها مختلف هستند و من اگر بخواهم از یک قسمتی دفاع کنم، طبیعتاً نمیتوانم اصلاً از یک کلیتی به نام دیدگاه صدرایی دفاع بکنم؛ چرا؟
چون همینطور که ایشان هم فرمودند، اختلافات زیادی وجود دارد. من طبیعتاً اگر بخواهم مدافع یک قسمت باشم، باید منتقد دیدگاههای دیگر باشم و الّا دلیلی بر اینکه روی علامه فقط زوم بکنیم، غیر از این نیست.
یک نکتهای که ایشان فرمودند اینکه در بقیه دیدگاهها مثل اضافه یا شبح هم این پیشفرضهایی که علامه دارد با آن جلو میرود، اینها هم هست. در حالی که آنها ممکن است در ابتدا اینها را پیشفرض بگیرند، اما مهم این است که در این نظریهای که دارند ارائه میدهند، آیا این پیشفرضها سر جایشان باقی میمانند یا مخدوش میشوند؟
اگر دقت کنید، علامه جایی که دارد قول به شبح یا اضافه را نقد میکند، یکی از چیزهایی که روی آن تکیه میکند، همین است که مثلاً ما اگر قائل به شبح مُحاکی یا غیر مُحاکی بشویم، سفسطه لازم میآید؛ سفسطه لازم میآید، یعنی آن پیشفرض ما مخدوش میشود.
پس اگر ایشان روی وجود ذهنی دارد دست میگذارد، به خاطر این است که آن پیشفرضها را بیش از بقیه دیدگاهها به آن ملتزم میماند و تأمین میکند.
در مورد براهین، بله من هم از ابتدا گفتم که براهین، براهین تنبیهی هستند. یعنی پیشفرضهایی داریم، بنابر این پیشفرضها میآییم یکسری ملازمات عامه را، یعنی آن گزارههایی که لوازم عقلی آن پیشفرضها هستند را استخراج میکنیم و در یک سیر منظم و مرتب و اصل موضوعی، مراقب این هستیم که پیشفرضهایمان مخدوش نشود و هر پلهای که جلو میرویم، به شکل اصل موضوعی از گزارههای قبلی نتیجه بشود. فقط این در میان است و الّا اینکه بخواهیم مثلاً وجود ذهنی را مستقلاً ثابت بکنیم، من اصلاً نمیدانم منظور از اثبات وجود ذهنی چیست؟ وجود ذهنی که برای ما شهوداً حاضر است. یعنی الان شما سیمرغ را تصور میکنید، میبینید که برای واژه سیمرغ، وجود خارجی وجود ندارد، تحققی در خارج نیست، اما درون شما بین حالت تصورش و عدم تصورش، فرقی وجود دارد؛ یعنی درون شما نسبت به این واژه یکسان نیست.
اصل اینکه ما نحوهای تحقق برای تصوراتمان داریم و با آنها حداقل معاملهٔ وجود میکنیم، اصل اینکه شهودی و واضح است. مهم این است که ما یک تبیینی ارائه بدهیم که کیفیت پیدایش این مفاهیم، تبیین بشود.
در اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه به مرور همین کار را میکند. یعنی نگاه کنید مقاله اول چیست، مقاله دوم چیست، بعد دیگر در مقاله سوم و چهارم، ایشان بحث را به اینجا میبرد که ما این تکثری که در ادراکاتمان داریم، این تکثر از کجا دارد رخ میدهد. یعنی فقط میخواهد این را تبیین کند.
بله میشود نظریات دیگری را امکانپذیر دانست. این شکلی نیست که ما از نفی و اثبات درآورده باشیم مثلاً نظریه شبح را یا اضافه را. انواع و اقسام نظریات وجود دارد. ولی اینکه انواع و اقسامی از نظریات وجود دارد و امکان دارد که نظریات دیگری به وجود بیاید، به این معنی نیست که الان اگر ما داریم دفاع میکنیم از یک نظریه، این مخدوش است و ما باید یک جوری مسئله را مطرح بکنیم که الیالابد هر نظریهای آمد، جلوی امکان نظریهپردازی را بگیرد. ما که اصلاً در ساحت معرفت بشری چنین امکانی را نداریم. هیچ کدام از مسائل دیگر فلسفی اینطور نیست. اگر منظورتان از اتقان این است که بهطور کلی من دارم میگویم همچین اتقانی را ما نداریم در مباحث فلسفی.
در مورد دیدگاه علامه هم، علامه یک وجود خارجی را قبول دارد و یک وجود ذهنی، که این وجود ذهنی یک مقدار پیچیده است. یعنی به این سرراستی که حضرتعالی بیان کردید نیست. این شکلی که این وجود ذهنی، وجود باشد و علم باشد. علامه اساساً بهخاطر این قائل به وجود ذهنی میشود که این یک حالت مقیس إلى الخارج دارد، یک حالت مقایسهای دارد. دارد از خارج حکایت میکند و بعد در مباحثش توضیح میدهد که تنها در این صورت یک چیزی میتواند از چیز دیگر حکایت کند که حقیقتاً وجود نباشد. یعنی ماهیت است که میتواند حکایت بکند، ماهیت یا همان علم حصولی یا همان وجود ذهنی که یک تصویر است، بهخاطر چه چیزی میتواند از یک چیز دیگر حکایت بکند؟ به خاطر اینکه خودش تحقق و عینیت ندارد. بعد الان این عبارت دو پهلو است. بالاخره عینیت دارد یا ندارد؟!
ببینید از یک جنبه عینیت دارد و آن هم وجود خارجی بودنش است. یعنی وجود ذهنی اگر وجود عینی داشته باشد که دارد که چیست؟ یک کیف نفسانی است، خب از این جهت که دیگر وجود ذهنی نیست! از این جهت خودش وجود خارجی است.
اما اگر حالت نفسی نداشته باشد، یعنی منشأ اثر نباشد، فقط دارد حکایت میکند یا به اصطلاح غربیها حیث التفاتی دارد و بازنمایی میکند یک چیز دیگر را، اگر این است، اینجا به آن میگوید وجود ذهنی. پس وجود ذهنی در عین اینکه وجود است، قسمت حکایتش برمیگردد به ماهیت بودنش. یعنی چه؟ من دارم میگویم مثلاً تصویر آتش. این تصویر آتش در ذهن من هست. اینکه آتش است، آتش بودنش با آتش خارجی یکسان است، اما اثری که در خارج از آتش انتظار داریم، از این تصور آتشی که در ذهن داریم، مورد انتظار نیست. یک اثر دیگری دارد، اثرش چیست؟ اثرش حکایت است. یعنی اثرش اثر علم است یا کاشفیت است. دارد از آن وجود خارجی حکایت میکند و نسبت به آن کاشفیت دارد.
🟦دکتر وحید باقرپور کاشانی:⇩⇩
عرض تشکر دارم خدمت شما. پس حضرتعالی تا اینجا پذیرفتید که نظریه وجود ذهنی، هیچ ادله و برهان عقلی در خصوص اثبات آن در تبیین و توجیهی برای واقعنمایی علم وجود ندارد و این را استشهاد کردید که وجود ذهنی یک جوری شهودی است و نیازمند به برهان ندارد. اینکه بالاخره یک صورتی در ذهن هست، یک چیزی در ذهن است.
خدمت برادر بزرگوارم عارضم که آن چیزی که در ذهن است، آن صور ذهنی را کسی نفی نکرده! آیا به نظر شما کسی که قائل به قول به شبح است، آن را نفی کرده؟! گفته یک چیزی در ذهن هست. آن کسی که قائل به قول به اضافه هست، این را آیا نفی کرده؟! حداقل به تقریر فخر رازی؟! این را که نفی نکرده! وقتی که بحث اضافه را مطرح میکند میگوید که بله وجود ذهنی هست، یک چیزی در ذهن من است، ولی من این را علم نمیدانم. علم نسبتی است که میان صورت ذهنی به عالِم با من است، یا علم نسبتی هست که میان عالِم و معلوم است حالا اعم از ذهنی یا خارجی. وجود ذهنی به معنای لغوی را که کسی نفی نکرده! و آن هم امر بدیهی است، امر وجدانی هست. این هم کسی در آن اختلاف ندارد!
ببینید عرض کردم من اول تعریفی را که از بدایه و نهایه در خصوص وجود ذهنی خواندم، برای همین مسئله بود. در وجود ذهنی، آن چیزی که مطرح است، وحدت ماهوی بین ذهن و عین است. این شرط حکایت موجود ذهنی از موجود خارجی است. یا حکایتگری علم از خارج است از طریق اتحاد ماهوی میان موجودات ذهنی با موجودات خارجی. به تعبیری اتحاد ماهوی بین دو وجود هست. یک چیزی که در ذهن است حضرتعالی میفرمایید که این شهودی است، خب بله! اینکه کسی اختلافی ندارد که چیزی که در ذهن است! بنده دارم یک چیزی را میبینم، صورتش در ذهنم قرار میدهم، مگر کسی این را انکار کرده؟! اینکه همه امر بدیهی دانستند!
نظریه وجود ذهنی که این را نمیخواهد بگوید! نظریه وجود ذهنی این را قبول کرده، قول به شبح این را قبول کرده، نظریه اضافه این را قبول کرده. حالا میخواهد این را تبیینش بکند. میخواهد این حکایتگری را به صورت سیستماتیک و فلسفی و معقول باید تبیینش بکند. هنر حکیم این است!
پس در اینکه وجود ذهنی، یک امر شهودی و یک امر وجدانی هست، اختلافی نیست. بحث سر این است که حالا تبیین و تقریر ما در خصوص این امر بدیهی، این حقیقتی که در ذهن من است، این صورتی که در ذهن من است، تبیین و تقریر ما چیست؟
گروهی قول به شبح را گفتند، گروهی قول به اضافه را گفتند. بسیار اقوال دیگری هست که چه در فلسفه غرب چه در فلسفه شرق؛ گروهی هم قول به وجود ذهنی را گفتند. پس اینکه با شهود که قضیه حل نمیشود! بقیه هم که منکر شهود نیستند! منکر بداهت که نیستند! این یک نکته.
نکته بعدی حضرتعالی هم قبول کردید که این یک استقرای عقلی نیست که حالا مثلاً فرض بکنید بگوییم که تفسیر و تقریر ما نسبت به واقعنمایی علم، متوقف به قول شبح، قول اضافه، قول وجود ذهنی است، حالا ما بیاییم قول به شبح را بزنیم، قول به اضافه را بزنیم، چه چیزی باقی میماند به برهان خلف اثبات میشود؟ وجود ذهنی! خیر!
ادله دیگری هست که حالا لازم نمیبینم مطرح کنم و ممکن است که نظریات دیگری مطرح بشود. پس باز دلیلی نیاوردند! و اینکه میفرمایید که بالاخره ما در مباحث فلسفی اتقان نداریم، چرا اتقان نداریم؟ اگر واقعاً بحث، بحث عقلی باشد و استدلال و برهان مبتنی به بدیهیات باشد، قطعاً یقینآور است! و قطعاً تا اینجا میرسد اگر چنانچه مواجه بشود با یک امر بدیهی یا امری که برگشتش به امر بدیهی باشد، ولو نصوص دینی را ما توجیهشان میکنیم. تا اینجا میرسیم! اگر بنا باشد که فلسفه، اتقانآور نباشد، پس این علم فایدهاش چیست؟! لفاظی که نمیخواهد بکند! پس این آقایانی هم که ادله ارائه دادند، در مباحث مختلفی که در فلسفه این را اتقانآور دانستند، این را یک برهان عقلی مطرح کردند که به تعبیر عرفی، مو لای درزش نمیرود!
نکته دیگر اینکه حضرتعالی فرمودید که بله، دو قول شبح و اضافه، سه پیشفرض هست که مردم علامه طباطبائی ارائه دادند که بالاخره خارجی است و اجمالاً ما به این خارج میتوانیم دست پیدا بکنیم و علم پیدا بکنیم و واقعنمایی علم؛ میگوییم بله، قول به شبح و اضافه، اینها را پذیرفتند. اما در نتیجه، این پیشفرضها حداقل یکی از این پیشفرضها مخدوش شده است. مثال زدید گفتید مثلاً قول به شبح، کار به سفسطه میرسد.
ببینید، سفسطه آن چیزی که حکما گفتند، آن چیزی که سفسطه میآورد چیست؟
چیزی سفسطه میآورد که انکار کلی امکان علم به خارج باشد. کجا قول به شبح، انکار کلی امکان علم به خارج را کرده؟! چنین چیزی که نگفته! قائل به شباهت بین شبح و ذی شبح شده. بله عینیت ماهوی که در نظریه وجود ذهنی هست را قبول نکرده. اگر میخواست این را قبول کند که همان نظریه وجود ذهنی میشد! اما کار به سفسطه نمیرسد! پس باز آن مقدمات زیر سؤال نرفته.
حالا ببینید عرض بنده این است که میخواهم بگویم من در این مباحثه، مدافع قول شبح یا قول اضافه نیستم. میخواهم بگویم اما این دلیلهایی که ارائه دادند، این دلیلها هم ولو اینکه آقایان در اثبات وجود ذهنی ادله ارائه دادند که آقا شما اگر چنانچه قول به شبح را بپذیری، کار به سفسطه میرسد، میخواهم بگویم همینها هم مخدوش است! حاضرم روی تکتک اینها هم بحث بکنم خدمت حضرتعالی. ولی الان در بیان این مسئله نیستیم.
در ادامه فرمایشاتتان گفتید وجود ذهنی چه میگوید؟ میگوید یک وجودی در خارج است، یک وجودی در ذهن است و این وجودی که در ذهن است، حاکی است نسبت به وجود خارج؛ و آن آثار خودش را در خارج دارد و این آثاری را در ذهن دارد.
این تعریف، تعریف ناقصی است! آن چیزی که مطرح است، اتحاد ماهوی بین دو وجود است که در خارج و ذهن است و اگر دقت بشود روی این مبنا که ماهیت واحد به دو وجود، موجود است: در ذهن، در خارج.
این را اگر یک تأملی بشود، میبینیم که این اساساً با نظریه اصالت وجود در تعارض است! وقتی در اصالت وجود بحث میشود، آقایان به قول مشهور چه میفرمایند؟!
قول مشهور اصالت وجود میخواهد بگوید که آن چیزی که خارجیت دارد و منشأ آثار است، وجود است و اعتباریت ماهیت، فی أصاله الوجود و اعتباریه الماهیه، میگوید ماهیت تنها موطنش در ذهن است، یعنی ماهیت، خارجیت ندارد.
در نظریه وجود ذهنی چه میگوید؟ میگوید ما اتحاد ماهوی داریم؛ یعنی ماهیت، خارجیت دارد؛ در ذهن، در خارج، یک ماهیت واحد است. اینجا دو قول باید بگوییم؛ یا باید قول به اصلین را بپذیریم، یا باید قول به اصالت ماهیت را بپذیریم.
و چطور میشود یک چیزی که موطنش تنها در ذهن است، آن ذهنیت بخواهد در خارج به یک وجود موجود باشد، در ذهن به وجود دیگر؟! میخواهم بگویم این اساساً با مبنای اصالت وجود هم ناسازگار است!
و اتفاقاً اینکه حصول ماهیات در ذهن را ما علم به حساب بیاوریم، این خودش سفسطه است! به چه خاطر؟ بهخاطر اینکه ماهیات، یک امور ذهنی و اعتباریاند و خارجیت ندارند. بعد ما چهکار کردیم؟ این امور اعتباری را بردیم در خارج، گفتیم همین امور اعتباری به یک وجود در خارج است، به یک وجود در ذهن است! ماهیات، موطنش فقط در ذهن است و هیچگونه خارجیتی ندارد و اساساً هیچگونه تقرّری نسبت به خارج نمیتواند داشته باشد.
اما در ارتباط با نظریه وجود ذهنی چه میگوید؟ میآید بحث اتحاد ماهوی را مطرح میکند؛ یک ماهیت واحد در خارج، در ذهن، به دو وجود.
این اشکالی که من مطرح میکنم، اینگونه نیست که به ذهن خودم آمده باشد.
جناب استاد فیاضی در تعلیقهای که بر نهایهالحکمه دارند، جلد اول صفحه ۱۴۳، ایشان میفرماید:
«لا یخفى علیک أنّ کلماته فى هذه المرحله تدور على محور اصاله الماهیه حیث اعتبر الماهیّاتِ موجودهً فی الخارج ذواتِ آثار و اعتبر حصول ماهیّاتِ الاشیاء فى الذهنِ علماً بها و حصر الوجود الذهنی فی حصول ماهیّاتِ الاشیاء فى الذهنِ و نَفى الوجود الذهنی عن الوجود. و شیءٌ من هذه الامور لا یستقیم على القول بأصاله الوجودِ فانّ علیها لا تکون الماهیات موجوده فی الخارج تترتب علیها آثارُها و یکون عد حصول الماهیّاتِ فى الذهنِ علماً بها من السفسطه فان الماهیاتِ امور تعتبرها الذهنُ ولا وجود لها فى الخارج و الواقع الخارجی لا یکون شیئاً غیر الوجودِ فما فی الذهنِ لا واقع خارجى له و ما فی الخارج لَمْ یحصل فى الذهنِ. و بما ذکرنا یظهر أنه على القول باعتباریه الماهیه لا یبقى موقع لِدَعْوى علم بالاشیاء الا بأصل وجودِها حیث إن ما به یمتاز الاشیاء بعضها عن بعض – و هى الماهیات – لیست الا اعتبارات للذهن و لاواقع لها فى الخارج».
ایشان میفرمایند:
«بر تو پوشیده نیست که کلمات ایشان در این مرحله بحث وجود ذهنی بر محور اصالت ماهیت دور میزند. زیرا ماهیات را موجود در خارج و دارای آثار به حساب آورده و حصول ماهیات اشیاء در ذهن را علم به آنها دانسته و وجود ذهنی را منحصر به حصول ماهیات اشیاء در ذهن کرده و وجود ذهنی را از وجود نفی کرده است. هیچ یک از این امور بنا بر قول به اصالت وجود صحیح نیست».
ببینید این عبارتی هست که از استاد فیاضی است!
«زیرا بر مبنای آن، ماهیات در خارج موجود نیستند که آثار بر آنها مترتب باشد و اینکه حصول ماهیات در ذهن را علم به آنها به حساب آوریم، سفسطه است».
ببینید این امر اعتباری را بخواهیم ببریم به خارج، ایشان میفرمایند همین نظریه میشود سفسطه!
«زیرا ماهیات، اموری هستند که ذهن اعتبار میکند و وجودی در خارج ندارد و واقعیات خارجی چیزی جز وجود نیست. پس آنچه در ذهن است، هیچ واقعیت خارجی ندارد و آنچه در خارج است در ذهن حاصل نمیشود. از آنچه گفتیم ظاهر میشود که بنابر قول به اعتباری بودن ماهیت، جایی برای ادعای علمی به اشیاء باقی نمیماند، مگر به اصل وجود آنها، زیرا آنچه ما بالاامتیاز اشیاست یعنی ماهیات، اعتبار ذهن است و هیچ واقعیتی در خارج ندارد».
پس اگر التفات کنید، این نظریه که اتحاد ماهوی باشد، یک امر اعتباری که بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را تسری بدهیم به خارج و همان را چه در خارج چه در ذهن بخواهیم در نظر بگیریم، این را خودش میفرمایند سفسطه است و این قول نظریه وجود ذهنی با اصالت وجود ناسازگار است!
🟦جناب مصطفی رضوانی:⇩⇩
خیلی ممنونم از فرمایشهای شما. بحث اینجا به نقطه اصلیاش رسید. یعنی من منتظر بودم که اشکالات بالاخره برسد به بحث اصالت وجود. در اولین ویسی هم که گذاشتم، به این اشاره کردم کسی در مسئله وجود ذهنی مشکل پیدا میکند که تلقیاش از اصالت وجود، آن تلقی صدرایی به قرائت علامه طباطبائی نباشد. حالا میرسم آنها را هم توضیح میدهم.
ببینید بنده عرض نکردم که ما برای وجود ذهنی، برهان نداریم. من این را هیچ جا نگفتم! بنده گفتم این براهین، تنبیهیاند. براهین تنبیهی هم تعریف مشخص دارد و در کار علامه طباطبائی بسیار پرکاربرد است. علامه حتی برهان صدیقین، حتی برهان خداشناسیاش را یک برهان تنبیهی میداند. ما در این برهانها از پیشفرضها استفاده میکنیم، نباید توقع داشته باشیم که در این برهانها از پیشفرضها استفاده نکنیم و نباید هم توقع داشته باشیم که نتیجه این براهین، چیز عجیب و غریبی باشد! نتیجهاش همان چیزی است که ما در ابتدا با شهود ابتدایی خودمان، با درک عرفی خودمان پذیرفته بودیم، یا یکی از پیشفرضهای نهفته در زوایای ذهنمان بوده.
نکته دیگر اینکه در مورد اتقان بحث کردید. ببینید من پرسیدم گفتم اتقان از نظر شما یعنی چه! من نگفتم مسائل فلسفی، اتقان ندارند! گفتم این اتقانی که شما مورد انتظارتان هست، این را ندارند. ببینید ما یک یقینآوربودن داریم. گزارههای فلسفی، نه همهشان، ولی اصلیات گزارههای فلسفی باید یقینآور باشند و هستند؛ در سیستم فلسفه اسلامی این وجود دارد. چه چیزی دارد تغییر میکند در طول تاریخ و در طول زمان؟ خیلی اوقات نگاه ما به مفاهیم تغییر میکند.
مثلا نگاه کنید ما امکان حدوثی را داشتیم، بعدش امکان ماهوی را داشتیم، بعدش امکان فقری را داشتیم، خب اینها سه نظریه متفاوت است و چند قرن طول کشیده تا تکوین پیدا کند. اما آیا اینها نقض همدیگهاند؟ اینها همدیگر را نقض نمیکنند! اینها فقط میآیند دامنه برهان را یا مفاهیمش را توسعه میدهند یا تغییر میدهند.
مثلاً در فضای ملاصدرا، مفهوم علت، مفهوم ماده، مفهوم حرکت، جوهر، ماهیت، ذهن، همه این مفاهیم تغییر پیدا کردند! مفهوم تغییر پیدا کرده! من نمیتوانم الان دارم یک نظریهای میدهم، ادعا بکنم که الیالابد دیگر کسی نمیآید این مفاهیم را به شکل دیگری طرح بکند، یا مثلاً توسعه بدهد دامنه برهان را!
فقط میتوانم ادعا بکنم که این برهان در حدی محکم هست که بهطور کلی نقض نشود که این را داریم. این یقینآور بودن به این معنا را در بعضی از گزارهها آن هم نه در همه گزارههای فلسفی، در بعضی از گزارههای فلسفی داریم. فلسفه اساساً خیلی اوقات پرسشهای بنیادین طرح میکند و یک منظومه مفهومی میسازد برای ما. گاهی اوقات هم گزارههای یقینی دارد که اینها بهعنوان اصل موضوع در کار ما به کار میروند. اینجاهاست که ما میتوانیم بعضی از ظواهر شریعت را تأویل ببریم به مقتضای براهین عقلانی.
شما گفتید نظریه شبح قابل دفاع است. نه! قابل دفاع نیست! یعنی پیشفرضهایش را زیر سؤال میبرد. در همین متن نهایه، علامه درباره نظریه شبح میگوید:
«ولو کان الموجود فی الذهن شبحاً للامر الخارجی نسبه الیه نسبه التمثال الی ذی التمثال ارتفعت العینیه من حیث الماهیه، ولزمت السفسطه».
میگوید این حرفی که ما در نظریه شبح میزنیم، سفسطه را لازم میآورد. «لعود علومنا جهالات»، بهخاطر اینکه علم ما جهل میشود وقتی که تطابق ماهوی نباشد. «علی انّ فعلیّه الانتقال من الحاکی الی المحکیّ تتوقف علی سبق علم بالمحکیّ». میگوید اصلاً یک حالت دُوری هم اینجا وجود دارد. یعنی اشکال دارد! اگر نظری وجود ذهنی هم یک همچین اشکالی داشته باشد، این اشکال به آن هم وارد است.
اما به هر حال مسئله سر این است که ما یکسری پیشفرضها داریم، این پیشفرضها را میخواهیم تبیین کنیم و نباید مخدوش بشود. ببینید اصلاً در علوم هم همین است. ابتدا یک درک شهودی و عرفی ارائه میشود، بعد میگوید برویم با فرمول و معادلات ببینیم که آیا این درک شهودی و عرفی را میتوان پشتیبانی کرد یا نه. اگر شد از آن دفاع میکنند، اگر نشد، حتی آن موقعی که به یک نظریه علمی دست پیدا میکنند، این یکی از نقاط ضعفش است که بالاخره این با درک شهودی ما فاصله دارد.
گفتید که ادله وجود ذهنی، برهان خلف است. نه! برهان خلف نیست! مسئله سر این نیست که حالا چون نظریه اضافه و نظریه شبح، باطل هستند، پس ثَبَتَ وجود ذهنی! اصلاً مسئله سر این نیست! مسئله تاریخی است که ما در طول تاریخ فلسفه اسلامی نظریاتی داشتیم، مهمترین نظریات و قابل اعتناترینشان اینهاست و بعد میآید مطرح میکند که از بین این نظریات، وجود ذهنی است که بیش از همه، سازگاری و انسجام دارد، با پیشفرضهایی که ما داریم میخواند و در اثنای راه، زیر میز نمیزند.
یک نکته دیگر هم بگویم که نظریه وجود ذهنی اساساً در درجه اول، یک بحث معرفتشناختی نیست. زمانی که ملاصدرا این بحث را مطرح کرد، بهعنوان یک مسئله هستیشناختی مطرحش کرد. حتی آنجا وقتی که در اسفار، بحث وجود ذهنی را مطرح میکند، مقدماتی میآورد که آن مقدمات کاملاً نشان میدهد که بحث، بحث هستیشناختی است و مقدماتی از علمالنفس فلسفی میآید وسط. مسئله تطابق عوالمی که از عرفا گرفته شده، قیام صدوری، اتحاد عالم و معلوم، اینها مسائل وجودشناختیاند. حالا ما در دیدگاه علامه، این را داریم که ایشان برای مسئله واقعنمایی ادراکات و علم حصولی، استفاده میکند از وجود ذهنی، بله! ولی میخواهم بگویم در درجه اول این نیست. اینطور نیست که ما فکر کنیم واقعنمایی علم را فقط و فقط با وجود ذهنی میشود. یکی از راههایی که میشود واقعنمایی علم را که از نظر ما بدیهی است و علامه در مقاله دوم فکر میکنم در اصول فلسفه توضیح میدهد که چرا بدیهی است و آنجا تحلیل میکند که حتی کسی که شکاک است، حتی در رادیکالترین شکاکیتها کاشفیت از واقع خوابیده. به این تحلیل میتوانند دوستان مراجعه بکنند.
اما با این حال، ما میخواهیم یک تبیینی از آن ارائه بدهیم. یکی از تبیینها که فعلاً دارد کار میکند در یک حدی کار میکند با یک تقریر خوبی میتواند ما را قانع کند، مسئله وجود ذهنی است و این مسئله وجود ذهنی هم چکشکاری نیاز دارد، میشود در مورد جاهای مختلفش بحث کرد و ارتقاء داد.
اما در مورد مهمترین مسئلهای که در گفتگوی امشب داریم و شما مطرح کردید؛ ببینید شما مسئله را ربط دادید به اصالت وجود و حقیقتاً این شکلی است؛ یعنی وجود ذهنی و اصالت وجود، به شدت با هم گره خوردند و اگر کسی آنجا نتواند اصالت وجود را تلقی بکند، مثل استاد بزرگوار ما حضرت آقای فیاضی، در مسئله وجود ذهنی هم به مشکل میخوریم و شما هم تا جایی که میدانم تلقیتان از اصالت وجود یک چیز دیگر است. حالا من نمیدانم و تبیینی از شما ندیدم، بهخاطر همین نسبت نمیدهم که قائل به نظریه اصالت هویت هستید با چه خوانش و تقریری؛ این را نمیدانم. اما اصالت وجود را آنطور که آقای طباطبائی میگویند، قبول ندارید. مشکل همین جاست. خوب شد که روی همین دست گذاشتید.
شما فرمودید که ماهیت تنها موطنش در ذهن است و این را گفتید که اصالت وجود، این را میگوید که ماهیت فقط در ذهن است. خب این نگاه را ما قبول نداریم! طبق تقریر علامه طباطبائی، ماهیت، نه در خارج است و نه در ذهن. ماهیت اساساً پوچ و باطل است. خود ملاصدرا هم عباراتی در این قضیه دارد، عباراتی هم البته مخالفش دارد. یعنی یک جاهایی در یکسری از مباحث، دقیقاً ملتزم به مبنایش نبوده. ولی مبنایش و برد استدلالی که در اصالت وجود اقامه میکند، این را میرساند که ماهیت، باطل، پوچ و هلاک سرمدی است، بطلان محض است. اینها عبارات خود ملاصدرا است! نه در ذهن و نه در خارج، هیچگونه تحقق و شیئیتی ندارد و منشأ اثر نیست. کاملاً بیاثر و پوچ است.
و بعد فرمودید که اتحاد ماهوی که ما در وجود ذهنی مطرح میکنیم، یعنی مسئله تطابق ماهوی که مطرح میکنیم، به معنای خارجیت دادن به ماهیت است. این هم یک نگاه به شدت غلط است و همین است که مسئله برای ما درست میکند!
ما در اصالت وجود داریم پای ماهیت را کلاً از خارج و ذهن قطع میکنیم، بعد در وجود ذهنی بیاییم به آن خارجیت بدهیم؟ این یعنی اینکه اصالت وجود را آن شکلی که باید تصور کنیم، تصور نکردیم.
ببینید اساساً اگر ماهیت میتواند حیث التفاتی داشته باشد، میتواند یک چیز دیگر را بازنمایی کند، میتواند هم در ذهن باشد هم در خارج باشد، اساساً به این دلیل است که نه در خارج و نه در ذهن، شیئیتی ندارد. چرا؟! چون اگر عینیت داشت در خارج که نمیتوانست بیاید در ذهن؛ اگر عینیت داشت در ذهن که نمیتوانست بیاید در خارج! اصلاً وجود انتقال پیدا نمیکند! اصلاً بحث مطابقت دیگر مطرح نمیشود! اصلاً چه چیزی با چه چیز دیگری مطابق باشد؟! اگر یک چیزی در خارج شیئیت و تحقق دارد و اگر در ذهن هم تحقق دارد، دیگر این دوتا چه شکلی میخواهند با هم تطابق پیدا کنند؟!
بهخاطر همین است که ما اصلاً چیزی به نام تطابق وجودی نداریم. یک وجود نمیتواند بر وجود دیگر تطابق پیدا کند و مسئله علم را حل کند. تنها و تنها تطابق ماهوی مطرح است. حالا تطابق ماهوی که اینجا داریم مطرح میکنیم، یک مسئله مصداقی نیست، یک امر معناشناختی است.
ببینید ما اینجا یک بحث هستیشناختی داریم که اصالت وجود است. در اصالت وجود میآییم ماهیت را کلاً ابطال میکنیم. برخلاف نظریه استاد بزرگوار، آقای فیاضی و حضرت آیتالله مصباح که من طبق دیدگاه این بزرگواران نمیتوانم وجود ذهنی را تقریر بکنم، اما طبق دیدگاه علامه میتوانم.
پس در درجه اول، یک بحث هستیشناختی داریم که ابطال ماهیت است. میآییم کلاً میگوییم ما تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت به این معنا که وجود تحقق داشته باشد و ماهیت هم تحقق داشته باشد، حالا یکی اصل یکی فرع، اصلاً نداریم. اصلاً ماهیت کلاً باطل و پوچ است! نیست! اصلاً ماهیت نداریم! این یک درجه. یک بحث معرفتشناختی داریم که حالا این تصور و ماهیتی که در ذهن من هست، اجمالاً کاشف از واقع است، اجمالاً یعنی نه در همه مصادیق. اصلاً بحث ما مصداقی نیست.
ببینید ما در منطق جدید یک تفکیکی را داریم که فرگه روی آن دست میگذارد و خیلی تفکیک مهمی است. گاهیاوقات در سنت فلسفی خودمان، اینها با هم خلط شده و اشتباهاتی را به وجود آورده. ما یک منطق مفهومی داریم، و یک منطق مصداقی، که همان مثالی که فرگه میزند، ستاره صبحگاهی و اینها، ببینید اینجا هم مسئله این شکلی است که ما در مورد مصادیق امور صحبت نمیکنیم. من نمیخواهم بگویم اگر یک سیبی در خارج هست و من این را دارم میشناسم، یک تصوری از آن در ذهنم دارم، همین که یک تصوری در ذهنم داشتم، پس دیگر این وجود خارجی دارد. به اصطلاح منطقیاش تعهد وجودی دارد، من میتوانم از تصور کردن یک ماهیت، نتیجه بگیرم که پس این حتماً مطابق با یک وجود خارجی است و آن وجود خارجی تحقق دارد. اگر اینطور بود، پس چرا ما اصلاً بحث وجود ذهنی را با تصور معدومات داریم شروع میکنیم؟!
یعنی ما داریم میگوییم شما مفهوم غول را در ذهنت داری، سیمرغ را داری، اجتماع نقیضین را داری، و اینها وجود ذهنی دارند. اگر اینطور که شما میگویید بخواهیم تقریر بکنیم وجود ذهنی را، یعنی همه اینها باید تحقق خارجی داشته باشند، باید برایشان مصداق فرض بکنیم. خب این غلط است! ما اصلاً در بحث وجود ذهنی دنبال این نیستیم. ما دنبال این هستیم که بگوییم اگر یک تصور ذهنی داریم و یک ماهیتی در ذهنمان هست، این وجود ذهنی با یک وجود خارجی، هم معناست؛ هم معناست یعنی تطابق ماهوی دارد. حالا اینکه وجود خارجیاش بالفعل هست یا نیست، عین این سیبی که دارم میبینم که هست برخلاف سیمرغ یا غول که نیست، این یک بحث دیگر است. من فقط دارم در مورد هممعنایی اینها صحبت میکنم. میخواهم بگویم بین وجود ذهنی و وجود خارجی، تطابق ماهوی است و اینها هممعنا هستند و این هممعنایی همان ملاک کاشفیت است. انطباق اساساً اینگونه بین ذهن و خارج نیست. اینکه من بیایم بگویم هر چیزی در ذهن دارم، دقیقاً عینش یک چیزی هم در خارج دارم. بحث وجود ذهنی این نیست! اصلاً تطابق ماهوی این نیست! حالا اگر لازم شد باز هم در مورد این باید صحبت بکنیم و بنده توضیح بدهم.
🟦دکتر وحید باقرپور کاشانی:⇩⇩
عرض تشکر دارم خدمت حضرتعالی. فرمودید براهینی که بر وجود ذهنی اقامه شده، براهینی تنبیهی است. براهین تنبیهی، براهینی است که نسبت به یک امر بدیهی باشد. مثلاً در خصوص تسلسل، میگویند یک امر بدیهی است. براهینی که ارائه میشود، میگویند این براهین، براهین تنبیهی هست.
کجا وجود ذهنی یک امر بدیهی هست؟ بله یک چیزی در خارج، صورتی در ذهن است، چیزی در ذهن است، یک امر بدیهی است که هم قول به شبح قبول کرده هم قول به اضافه قبول کرده و اقوال دیگر. اما کجا پذیرش وجود ذهنی، امر بدیهی هست که براهینش هم بخواهد تنبیهی باشد؟ این یک نکته.
نکته دیگر خدمت شما عارضم که میفرمایید بنا به تلقی که مرحوم علامه طباطبائی دارند از اصالت وجود، اینکه اساساً میگویند ماهیت پوچ و باطل است. یعنی حتی در ذهن هم نیست؛ خارجیت که ندارد، در ذهن هم نیست! به چه مبنایی این حرف را زدید؟! گفتید اگر چنانچه ماهیت پوچ و باطل نباشد، خب این تعارض پیدا میکند با نظریه وجود ذهنی.
خدمت برادر بزرگوارم عارضم که ما مستند باید حرف بزنیم. کجا علامه طباطبائی گفته ماهیت کلاً پوچ و باطل است؟! حتی ماهیت بهعنوان حد وجود ذهنی هم محسوب نمیشود! کجا چنین حرفی زدند؟!
آن چیزی که در آثار ایشان است، چه در بدایه چه در نهایه، صریح آوردند که:
«الوجود موجودا بالذات و الماهیه موجوده بالعرض». بله بالعرض است. ماهیت، موجود است، در ذهن است. بعد میفرمایند که آقای مصباح اشتباه کرده! آقای فیاضی اشتباه کرده! خب حضرتعالی درست میگویید، بر چه مبنایی دارید این حرف را میزنید؟! کجا علامه طباطبائی گفتند که بنا به تقریر اصالت وجود ایشان، ماهیت پوچ و باطل است؟! رو هوا که نمیتوانیم حرف بزنیم! ایشان خودش کتاب دارد، متن دارد! الان در کدام قسمت بدایه و نهایه گفته که ماهیت پوچ و باطل است؟! بعد شما این نتیجه را میخواهید بگیرید از باب اینکه مسئله وجود ذهنی را مشکلش را بتوانید حل کنید؛ یک انقلتی که من گرفتم از چند انقلتی که هست، بتوانید حل بکنید، اساساً ماهیت را منکر میشوید! یعنی شجر و حجر و انسان و حیوان را کلاً انکار کردید! اینها ماهیت است دیگر! غیر ماهیت که چیزی نیست!
حتی در ذهن هم آن را انکار کردید و کلاً ماهیت را یک امر پوچ و باطل دانستید! بر اساس چه مبنایی؟! روی کدام متن؟!
ببینید من قسمت به قسمت که ادعا میکنم، از فرمایشات بزرگان، عبارت میخوانم. اولاً بنا نبود روی اقوال مرحوم علامه طباطبایی بحث بشود. بنا شده بود نسبت به فیلسوفان صدرایی باشد، میتوانستید اقوال را بیان کنید به بررسی بپردازیم. اما فرمودید که علامه طباطبائی باشد. بدایه و نهایه را من آوردم. از روی بدایه و نهایه برایتان خواندم. قسمت به قسمت، تقریراتی که علامه طباطبائی داشت دلیل آوردم. در کجای بدایه و نهایه و دیگر آثار علامه، صراحتاً آورده ماهیت اساساً پوچ و باطل است؟!
حتی کسانی که مخالف نظر استاد فیاضی هستند، که حالا استاد فیاضی هم میگویند ماهیت هم خارجیت دارد به تبع وجود است. ولی ماهیت را گروهی بهعنوان حد وجود لحاظ کردند، یا گروهی بهعنوان حد وجود ذهنی لحاظ کردند.
اگر از نگاه محروم علامه طباطبائی، ماهیت پوچ و باطل بود در ذهن هم نبود، به عنوان حد وجود ذهنی هم نبود، چرا صراحتاً گفتند که:
«الماهیات الموجوده فی الخارج المترتبه علیها آثارها وجودا».
از اول میآمدند میگفتند ماهیت باطل است! چرا بگویند ماهیات، موجودی که در خارج است؟
چرا بگویند:
«طریق معروف حکما این است که این ماهیات موجود در خارج که آثارشان بر آنها مترتب است وجود دیگری دارند که در آن آثار خارجی عیناً با آنها مترتب نیست. هرچند آثار دیگر غیر از آثار خارجی بر آنها مترتب است».
این همه عبارتهایی که ایشان صریح مطرح کردند! یا در بدایه:
«المشهور بین الحکماء أن للماهیات وراء الوجود الخارجی – وهو الوجود الذی یترتب علیها فیه الآثار المطلوبه منها – وجودا آخر لا یترتب علیها فیه الآثار، ویسمى: وجودا ذهنیا».
صراحتاً دارند صحبت از ماهیت میکنند! اصلاً چرا بگویند، همان اول میگفتند ماهیت باطل است!
تمام تعریفی که حکما نه تنها ایشان، مرحوم آخوند ملاصدرا هم گفتهاند، شما اگر رجوع بکنید در جلد اول اسفار، میبینید صراحتاً این مسئله را ایشان مطرح کردند.
بعد حضرتعالی میآیید این را استناد میدهید به مرحوم علامه طباطبائی، خب مرحوم علامه طباطبائی گفتند که ماهیت پوچ و باطل است، پس اصلاً ماهیت را کنار بگذاریم، دو تا وجود است، یک وجود ذهنی، یک وجود خارجی!
اینجا اول بحث است! رابطه این وجود ذهنی با وجود خارجی چیست؟! چگونه وجود ذهنی من، علم به حقیقت خارجی به وجود خارجی است؟! ببینید نکته اینجاست!
اگر چنانچه این وجود ذهنی من، منشأ نفس من است و قیام صدوری به نفس من دارد، خب یک پروسه داخلی است، این چه ربطی به وجود خارجی دارد؟! اینجا باز گیر میکنیم!
ببینید نظریه وجود ذهنی چه چیزی را میخواهد بگوید؟ نظریه وجود ذهنی همه حرفش این است که این وجود ذهنی یک وجود است که ما در نظر میگیریم، این حکایتگری از این وجود خارجی و حقیقت خارجی دارد. خب چگونه حکایتگری دارد؟!
اگر شما ماهیت را انکار کنید، مگر در نظریه شبح، اشکالی که به نظریه شبح وارد میکردید چه بود؟! میگفتید عینیت ماهوی نیست، چون عینیت ماهوی نیست، نظریه شبح باطل است. خب الان به من بگویید بین وجود خارجی و وجود ذهنی، عینیت وجودی است؟! یعنی بنده الان در مقابل این درخت خارجی که معلوم است بالعرض من قرار گرفته و این صورتی که در ذهن من است معقول بالذات است در نگاه مرحوم علامه طباطبائی، آیا بین این، وجود و وجود خارجی، اتحاد وجود دارد؟! اینها یکی هستند؟! کسی که این را نگفته!
حتی بنا به قول اتحاد عقل و عاقل و معقول هم این را نمیگویند! بحثی که مطرح میکنند میگویند که بله آن صورت ذهنی میشود معلوم بالذات و اتحاد بین معلوم بالذات با نفس است! کسی نگفته بین وجود خارجی و نفس من و این وجود ذهنی، اتحاد و عینیت وجود دارد! خب وقتی این نباشد، همان اشکالاتی که نسبت به نظریه شبح مطرح است که عینیت ماهوی، عینیت خارج و ذهن برایش مطرح نیست، اینجا هم مطرح نیست!
پس اینها را باید توجه داشته باشید و من خدمت دوست بزرگوارم عارضم که تقریر شما این است که ماهیت پوچ و باطل است، نسبت میدهید به علامه طباطبائی! اما کجا علامه طباطبائی این را گفتند؟!
در آخر تشکر دارم از حضرتعالی، اساتید محترم، مدیران گروه و در اینجا عرایضم را به اتمام میرسانم با صلوات بر محمد و آل محمد. والسلام علیکم و رحمهالله و برکاته.
🟦 جناب مصطفی رضوانی:⇩⇩
خیلی ممنونم. کاش فرصت بیشتر بود چون الان بحث به جایی رسید که یکسری مسائل رد و بدل شد و خوب بود که بشود اینها را مطرح بکنیم. حالا من دیگر میگذرم. یک نکاتی الان وجود داشت که همین الان میشد به آن اشاره بکنیم ولی میگذرم حالا انشاءالله در فرصتهای بعدی.
تنها نکتهای که الان لازم است بگویم این است که علامه در بدایه و نهایه و در حاشیه اسفار و در همه آثارشان این مسئله را بیان میکند که ماهیت، بطلان محض است و عدم و پوچ است و منشأ اثر نیست. همین عبارتی که شما اشاره کردید گفتید که علامه میگوید ماهیت موجود بالعرض است، این عبارت الاخریٰ این است که معدوم بالذات است.
موجود بالعرض مساوی است با معدوم بالذات. در حاشیه اسفار هم علامه عباراتی دارد صریح در مورد این. خود ملاصدرا عباراتی دارد که حالا اگر سرچ بکنید مثلاً: «الماهیه لم تشم ماشمت و لم تشم رائحه الوجود اصلا و ابدا»، که در ذهن نه در خارج تحققی پیدا نمیکند.
البته اینکه ما داریم میگوییم تحقق ندارد، حد بودن را نفی نمیکنیم. یعنی اینکه حد هست ولی حد کاملاً اعتبار ذهن است، حد در خارج نیست؛ حد در ذهن است. اصلاً اعتباریت ماهیت به همین معناست.
به هر حال، ماهیت منشأ اثر نیست. یک بحثی در اصالت وجود است و در مورد دیدگاه آقای فیاضی و حضرت آیتالله مصباح هم کلی بحث وجود دارد. اگر قرار شد انشاءالله در مورد اصالت وجود و اصالت ماهیت صحبت بکنیم، میشود در مورد آنها سخن بگوییم.
خیلی ممنونم از این فرصتی که فراهم کردید. از جناب آقای کاشانی هم خیلی ممنونم که جزئی و مشخص و واضح صحبت کردیم. اما مباحثی که الان باز مانده در این حد میخواهم بگویم که خیلیاوقات خیلی از آنها مربوط به مبادی تصوریاند. یعنی ما تا وقتی که این تصورات را درست، آن گونه که مثلاً علامه یا ملاصدرا مطرح کردند، اگر به آن شکل تصور نکنیم، این گزارهها را میتوانیم تصدیق بکنیم.
خیلی ممنونم. انشاءالله سلامت و موفق و مؤید باشید. یا علی.
✎پــایـــان
