پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
دانلود مقاله
چکیده
بنای منطقی ارسطو بگونه‌ای بود که تا چندین قرن پس از او، اکثر دانشمندان آنرا از هر جهت کامل می‌دانستند؛ بگونه‌ایکه قرنهای متمادی حاکم بر افکار و آراء مردم اندیشمند بوده است. ابن‌سینا نخستین کسی است که از روش ارسطو در تدوین علم منطق عدول کرده و از جهات گوناگون دگرگونیهایی در منطق ارسطویی بوجود آورد.
شیخ‌الرئیس علاوه بر کاستن برخی مسائل منطقی از قبیل مقولات و بحث تفصیلی شعر و خطابه و جدل، و جابجایی برخی دیگر مثل عکس و حد و رسم، ابتکارات و نوآوریهای متعددی در علم منطق دارد که بقرار زیر است:
- تبدیل منطق نگاری نه بخشی به منطق نگاری دوبخشی؛ ۲٫ تقسیم دلالت وضعی لفظی بر سه قسم مطابقه و تضمن و التزام؛ ۳٫ بسط و گسترش تقسیم قضیه بحسب جهت و نظام خاص و انسجام جدید آنها؛ ۴٫ جواز اجتماع دو قضیه مطلقه با اختلاف در کم و کیف؛ ۵٫ تناسب کمیت حد با ذات محدود و ضعف قاعده ایجاز و اختصار تعریف حقیقی؛ ۶٫ ملاک استغنا از تعریف و صعوبت دسترسی به حدود حقیقی اشیاء؛ ۷٫ قیاس اقترانی شرطی و انواع آن؛
۸٫ فعلیت ثبوت وصف عنوانی موضوع برای ذات آن در باب عقد الوضع؛ ۹٫ انعکاس قضیه موجبه ضروریه بصورت موجبه جزئیه مطلقه عامه.
کلید واژه
منطق؛ دلالت؛
جهت؛ تعریف؛
عکس؛ قیاس؛
تناقض.
پیدایش منطق نظری و تدوینی
قبل از ارسطو دانش بشری، اطلاعات پراکنده و مجمل مبتنی بر تجربه بود و مباحث منطقی بصورت پراکنده در سخنان زنون کبیر، سوفسطائیان، سقراط و افلاطون آمده است. ارسطو نخستین کسی است که منطق نظری را جمع آوری و با تعیین ابواب و فصول تدوین نموده است. ابن‌سینا عبارات ارسطو را درباره تدوین منطق چنین نقل می‌کند:
ما از پیشینیان خود، جز قوانین مجمل و اموری درباره خطابه و سخنرانی معمولی و جدلی و برهانی، چیزی به ارث نبردیم. اما صورت قیاس و صورت قیاس قیاس (استخراج ضروب و شرایط هر قیاس)، کاری است که مدتی طولانی از عمر خود رنج و زحمت کشیدیم تا آنها را دریافتیم. پس اگر در این کتاب کوتاهی و نقص و زیادتی باشد از آیندگانی که بهنگام تحقیق و تصفح متوجه آن شوند، عذر می‌خواهیم و آنها باید عذر ما را در قبال مطالب صحیحی که افاده کردیم، بپذیرند.[۱]
ارسطو قوانین منطقی را از کلام پیشینیان تجرید نموده و مباحث منطقی را در شش کتاب نوشت که بعدها تحت عنوان ارغنون جمع آوری شد و سپس فرفوریوس صوری مبحث ایساغوجی (یا مدخل منطق) را بر آن افزود. مسلمین هم دو کتاب خطابه و شعر ارسطو را به آخر منطق افزوده و آنرا جزء صناعات خمس آورده‌اند و بدین ترتیب تألیفات خویش را بر نُه کتاب یا نُه مقاله مرتب کرده‌اند. لذا منطق ارسطویی به منطق نُه بخشی شهرت یافته است.
تحول منطق پس از ارسطو و نوآوریهای ابن‌سینا
بنای منطقی ارسطو بگونه‌ای بود که تا چندین قرن پس از او اکثر دانشمندان آنرا از هر جهت کامل می‌دانستند بگونه‌ایکه قرنهای متمادی حاکم بر افکار و آراء مردم اندیشمند بوده است. ابن‌سینا نخستین کسی است که از روش ارسطو در تدوین علم منطق عدول کرده و از جهات گوناگون دگرگونیهایی در منطق ارسطویی بوجود آورد که سرمشق اکثر متفکران قرار گرفته است. او در عقلانیت و قدرت اندیشه و استواری و استحکام فکر و دقت نظر در تاریخ فلسفه فردی بینظیر است. هیچ متفکر اسلامی در علوم و تاریخ اندیشه بشر باندازه ابن‌سینا در آیندگان اثر نگذاشته است.
پس از ارسطو، سه گونه تغییر و دگرگونی در ابواب و فصول منطق ارسطویی پدید آمده است: یکی کاستن برخی از مطالب، دوم جابجا کردن پاره‌ای از مطالب، و سوم نوآوری و افزودن بر منطقیات ارسطو.[۲]
کم کردن برخی از مسائل منطقی
قدما مقولات را در ردیف مسائل منطق می‌آوردند و ابن‌سینا با اینکه یک فن از منطق شفا را به مقولات اختصاص داده است در چند جا از همین کتاب اشاره می‌کند که جای بحث مقولات در منطق نیست، زیرا منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند، درحالیکه مقولات عشر معقول اول هستند. و بهمین جهت ابن‌سینا در سایر تألیفات خود، بجز کتاب نجات، مقولات را جزو مسائل فلسفه قرار داده است. و حکمای متأخر از جمله فخر رازی، تفتازانی، شیخ اشراق، کاتبی قزوینی و دیگران در این زمینه از ابن‌سینا پیروی کرده‌اند. بیان ابن‌سینا در اینباره چنین است:
شناخت کلیات حقیقی و مقولات ماهوی از جهت کیفیت و چگونگی وجود به فلسفه اولی مربوط است و از جهت تصور و ادراک آنها بواسطه نفس با فلسفه طبیعی ارتباط دارد که به فلسفه اولی نزدیک است؛ و از آنجهت که مقولات محتاج به الفاظی هستند که برای دلالت بر آنها وضع شده‌اند به علم لغت مربوط می‌شود.[۳]
و در جای دیگر می‌گوید: همانا تحقیق این امور و تشخیص ماهیات جوهری و عرضی، وظیفه شخص منطقی نیست و جای بحث آن در فن دیگری (فلسفه) است.[۴]
ابن‌سینا علاوه بر بحث مقولات، بحث تفصیلی درباره صناعات خمس را نیز از منطق ارسطویی کنار گذاشت. وی در دانشنامه علایی، نجات و اشارات، تنها درباره صناعات برهان و مغالطه سخن بمیان آورده و شعر، خطابه و جدل را خارج از هدف و غایت مباحث منطقی قلمداد کرده است. منطقیان دیگر هم به تبعیت از او بحث تفصیلی شعر و خطابه و جدل را کنار گذاشته و گفتگو درباره صناعات خمس را باختصار برگزار کرده‌اند.[۵]
جابجا کردن پاره‌ای از مطالب منطقی
ابن‌سینا برای نخستین بار مباحث منطق را به موصل تصوری و تصدیقی تقسیم نمود و در منطق اشارات معرف (حد و رسم) را که جزو کتاب برهان بود، در بخش تصورات بعد از کلیات خمس قرار داد چرا که حد و رسم درحقیقت ثمره کلیات خمس است. همچنین او مبحث عکس را که از احکام قضایاست از کتاب جدل به کتاب عبارت انتقال داد. و این کار او سرمشق متأخرین گردید.[۶]
نوآوری و افزودن بر منطقیات ارسطو
شیخ‌الرئیس علاوه بر کاستن برخی از مسائل منطقی از قبیل مقولات و بحث تفصیلی شعر و خطابه و جدل، و جابجایی برخی دیگر مثل عکس و حد و رسم، ابتکارات و نوآوریهای متعددی در علم منطق دارد که به بررسی برخی از آنها می‌پردازیم:
- تبدیل منطق نگاری نُه بخشی به منطق نگاری دوبخشی
چنانکه قبلاً اشاره کردیم ارغنون معلم اول، شامل شش بخش بود که با اضافه دو رساله خطابه و شعر او و با افزودن باب ایساغوجی فرفوریوس صوری، منطقیات ارسطو بر نه بخش بالغ شد ولی ابن‌سینا در اشارات و منطق مشرقیین خود، منطق را به دو بخش اصلی ناظر به تصورات و تصدیقات تقسیم کرده و تبویب و فصل بندی منطق ارسطویی را از نه باب به دو باب رسانید.[۷] او در بخش منطق کتاب حکمت مشرقیه آشکارا روش دوبخشی را در منطق پیش گرفته است.[۸] چنانکه در ابتدای کتاب منطق مشرقیین می‌نویسد:
ما می‌خواهیم بیان کنیم که چگونه از اشیاء موجود در اوهام و اذهان خود به اشیاء نامعلوم سیر کرده و بواسطه معلومات پیشین خود معلومات دیگری کسب می‌کنیم. و اشیاء حاصل در ذهن از طریق تصور نمودار می‌شوند و تصور آنها از دو حال خارج نیست: یا تصور آنها مجرد از حکم و تصدیق است و یا اینکه تصور آنها همراه با حکم و تصدیق است. بعدها منطقدانان بسیاری از این منطق‌نگاری دوبخشی ابن‌سینا تبعیت کرده‌اند.[۹]
- تقسیم دلالت وضعی لفظی بر سه قسم مطابقه، تضمن و التزام
ابن‌سینا برای نخستین بار مبحث الفاظ را پیش از کلیات خمس قرار داد که در آن معنای دلالت و اقسام آنرا ذکر نمود و دلالت وضعی لفظی را به مطابقه، تضمن و التزام تقسیم کرد. وی درباره سبب افزودن مبحث الفاظ به منطق ارسطو می‌گوید:
و چون میان لفظ و معنی یک نوع علاقه و ارتباط و وابستگی و مناسبت وجود دارد و بسا احوال لفظ (بسبب این علاقه و وابستگی) در احوال معنی اثر می‌گذارد، لذا توجه نمودن به لفظ مطلق (بدانگونه که لغت قوم خاصی مورد نظر نباشد) برای منطقیان امری لازم و ضروری است.[۱۰] بنابرین، منطقی ناچار است که درباره برخی از معانی الفاظ بحث کند؛ چرا که بکار بردن الفاظ در مقام تعلیم و تعلم مفاهیم ذهنی ومعقولات ثانیه منطقی لازم است، گرچه خود لفظ، مورد نظر منطقی نیست.
میان لفظ و معنی یک ارتباط و وابستگی وجود دارد، لفظ بر معنی دلالت دارد و دلالت لفظ بر معنی، بنا بر حصر عقلی، بر سه قسم است: مطابقه، تضمن و التزام. ابن‌سینا اقسام دلالت را در کتاب اشارات خود، چنین نقل می‌کند:
لفظ یا بطور مطابقه بر معنی دلالت دارد بدینسان که آن لفظ برای همان معنی و در ازای آن وضع شده باشد، مانند دلالت مثلث بر شکلی که سه ضلع بر آن احاطه دارد؛ و یا اینکه لفظ بر معنی بطور تضمن دلالت می‌کند بدینگونه که معنای مدلول، جزئی از معنای مطابقی لفظ باشد، مانند دلالت مثلث بر شکل؛ زیرا در اینصورت دلالت مثلث بر شکل از آنجهت نیست که نام و عنوان شکل باشد بلکه از آنجهت است که مثلث عنوان معنایی است که شکل، جزئی از آن معنی است؛ و یا دلالت لفظ بر معنی بطور تبعی و التزام است، باینصورت که لفظ بدلالت مطابقی بر معنایی دلالت کند که آن معنی مستلزم امر دیگری باشد خارج از معنای موضوع‌له لفظ، ولی مصاحب آن، نه آنکه آن معنای دیگر، جزئی از معنای مطابقی لفظ باشد بلکه با آن ملازم و همراه است مانند دلالت لفظ سقف بر دیوار و دلالت لفظ انسان بر قابل صنعت و کتابت.[۱۱]
ناگفته نماند که ابن‌سینا در کتاب منطق مشرقیین پس از تعریف لفظ مفرد، بیانی دارد که در آن به تابعیت دلالت لفظی برای اراده تصریح کرده است. بیان ابن‌سینا چنین است:
هنگامی که از لفظ، دلالتی اراده نشود، دلالتی نخواهد داشت، زیرا مقصود ما از دال بودن یک لفظ اینستکه از آن لفظ دلالتی اراده شده است، نه اینکه لفظ برای خود سهمی از دلالت داشته باشد.[۱۲]
ولی حق به جانب صاحب محاکمات است که دلالت را تابع اراده ندانسته و می‌گوید: دلالت عبارت از فهم معنی از لفظ بواسطه علم به وضع است و بیشک، کسی که به وضع لفظ آگاه باشد، هرگاه این لفظ را تخیل نماید، معنایش را درک می‌کند، خواه این معنی مقصود باشد و خواه نباشد.[۱۳]
- بسط و گسترش تقسیم قضیه بحسب جهت و نظام خاص و انسجام جدید آنها
شیخ‌الرئیس هر یک از جهات ثلاث قضایا را بگونه‌های مختلف تقسیم کرده و برای نخستین بار نظم و انسجام خاصی را در میان جهات قضایا ارائه داده است. بطوریکه تعداد قضایای موجهه به ده قضیه موجهه بسیطه و هفت قضیه موجهه مرکبه معتبر بالغ شد. این بسط و گسترش بیسابقه جهات قضایا و نظام خاص و انسجام آنها در بیان ابن‌سینا، مورد پذیرش اکثر متفکران و منطقدانان اسلامی قرار گرفت.
وی قضایای موجهه را به دو قسم بسیطه و مرکبه تقسیم کرده است. قضایایی که دارای جهت هستند اگر مقید به قید «لاضروره» و یا «لادوام» باشند مرکبه‌اند و گرنه بسیطه بشمار می‌روند. و اصول قضایای بسیطه چهار مورد است که عبارتند از: ۱٫ ضروریه (اعم از ضروریه ازلیه، مشروطه عامه، ضروریه ذاتیه، ضروریه بشرط محمول، وقتیه مطلقه و منتشره مطلقه) ۲٫ دائمیه (اعم از دائمه مطلقه و عرفیه عامه) ۳٫ ممکنه عامه ۴٫ فعلیه یا وجودیه.
قضیه ضروریه: قضیه ضروریه، قضیه‌ای است که در آن به ضرورت نسبت، حکم می‌شود. ابن‌سینا اقسام قضیه ضروریه را در فصل دوم از نهج چهارم اشارات و فصل اول از مقاله دوم کتاب برهان شفا و همچنین بخش منطق کتاب نجات، بصورت مفصل بیان نموده است که اینک گزیده سخنان او را در زمینه هر یک از اقسام ضروریه می‌آوریم:
۱) ضروریه ازلیه: ابن‌سینا در کتاب نجات خود در مقام بیان تعداد اقسام ضروریه و ضرورت ازلیه می‌نویسد: حمل ضروری بر شش نوع است که وجه اشتراک آنها دوام است. قسم اول از انواع حمل ضروری، اینستکه حمل در آن دوام ازلی و ابدی داشته باشد. مثل قضیه «الله تعالی حی بالضروره».[۱۴]
۲) ضروریه مطلقه یا ذاتیه: قضیه‌ای است که ثبوت محمول برای موضوع آن (و یا سلب محمول از موضوع) بنحو اطلاق نیست بلکه مشروط به وجود ذات موضوع است و چون محمول از موضوع جداشدنی نیست و به غیر ذات موضوع مقید نشده است، آنرا ضروریه مطلقه نامیده‌اند. چنانکه شیخ‌الرئیس در برهان شفا می‌گوید:
یا نسبت سلبی و ایجابی محمول به موضوع ازلی و ابدی است؛ مثل البارئ واحد، البارئ لیس بجسم؛ یا دوام سلب و ایجاب بصورت مطلق نیست بلکه مقید به دوام وجود ذات موضوع است مثل «کل انسان حیوان بالضروره»، یعنی تا وقتی که انسان و هر آنچه که موصوف به انسان است، (که موضوع می‌باشد) ذاتاً موجود باشد همانا موصوف به حیوانیت است.[۱۵] اینگونه قضایا که به ضروریه ذاتیه موسومند در حمل ذات و ذاتیات بر ذات، و یا حمل لوازم ذات بر ذات صدق می‌کنند.
۳) مشروطه عامه: قضیه‌ای است که ضرورت نسبت محمول به موضوع آن، نه بنحو اطلاق است و نه مشروط به وجود ذات موضوع، بلکه مشروط به ثبوت وصف عنوانی موضوع برای ذات موضوع است مثل «کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا». ابوعلی سینا در تفسیر مشروطه عامه و تفاوت آن با ضرورت ازلیه و ضرورت ذاتیه می‌گوید:
و اما قسم سوم از اقسام قضیه ضروریه آنستکه ثبوت محمول برای موضوع مشروط به اتصاف ذات موضوع به وصف عنوانی آنست نه مشروط به وجود ذات موضوع. مثل «کل أبیض فهو ذو لون مفرق للبصر بالضروره»، یعنی نه بدوام ازلی و ابدی و نه بشرط وجود آن شیء سفید، تا اینکه در صورت وجود ذات موضوع و زوال سفیدی باز هم اینگونه توصیف شود که بالضروره دارای رنگ بازکننده چشم است، بلکه این ضرورت، دوامش مشروط به دوام وصف عنوانی (بیاض) است نه مشروط به وجود ذات موضوع.[۱۶]
۴) ضروریه بشرط محمول: یعنی قضیه‌ای که ضرورت ثبوت محمول برای موضوع آن مشروط به وجود محمول است. در اینگونه قضایا محمول قضیه، در واقع، جزئی از موضوع است یعنی موضوع قضیه به همان محمول مقید است مثل درخت میوه دار، میوه دار است بالضروره. عبارت ابن‌سینا در این زمینه چنین است:
قسم چهارم از انواع قضایای ضروری، اینستکه ضرورت ثبوت محمول برای موضوع موقعی است که حمل تحقق یابد، و بدون وجود این شرط ضرورتی در بین نخواهد بود، مثل سخن ما که می‌گوییم: بضرورت، زید رونده است مادامیکه رونده است، چرا که امکان ندارد درحالیکه راه می‌رود رونده نباشد.[۱۷]
۵) وقتیه مطلقه: یعنی قضیه‌ای که در آن محمول از برای موضوع در وقت معینی ضرورتاً ثابت است؛ مثل «کل قمر منخسف وقت الحیلوله بالضروره». چنانکه بوعلی در کتاب نجات در بیان قضیه ضروریه وقتیه مطلقه می‌گوید: قسم پنجم از اقسام ضروریه اینستکه ثبوت محمول از برای موضوع در وقت معینی باشد که تحقق حکم محتاج و متوقف بر آن وقت معین است. چنانکه گوییم: بضرورت ماه می‌گیرد ولکن این حکم همیشگی و دائمی نیست بلکه در وقتی معین و مشخص تحقق می‌یابد.[۱۸]
۶) منتشره مطلقه: قضیه ضروریه منتشره مطلقه، قضیه‌ای است که محمول آن از برای موضوعش در وقت نامعین بالضروره ثابت است که حکم به ضرورت نسبت منحصر به وقت معینی نیست. مثل: «کل انسان متنفس وقتاً ما بالضروره». بیان ابن‌سینا در کتاب نجات درباره این قضیه، چنین آمده است: قسم ششم از اقسام ضروریه، قضیه‌ای است که ضرورت ثبوت محمول بر موضوع آن در وقت نامعین باشد، چنانکه گوییم: بضرورت هر انسانی نفس می‌کشد، یعنی در وقت نامعین؛ مراد از آن ضرورت حکم بصورت همیشگی یا در وقت معین نیست (بلکه منظور از آن حکم در وقت نامعین است).[۱۹]
قضیه دائمه: قضیه‌ای است که در آن پیوسته و دائما نسبت ایجابی یا سلبی محمول برای موضوع ثابت است، گرچه عقل انفکاک این محمول را از موضوع، ممکن و جایز بداند. ابن‌سینا دراینباره می‌نویسد:
مثال قضیه دائمی غیر ضروری اینستکه حکم ایجابی یا سلبی برای فردی از افراد تا وقتی که ذات او موجود است صادق باشد ولی صدق این حکم ایجابی یا سلبی برای آن فرد، واجب و ضروری نباشد، چنانکه عنوان سفیدپوست بر برخی از مردم مادام‌الذات صدق می‌کند گرچه صدق این عنوان برای آن فرد ضروری و واجب نیست.[۲۰]
ممکنه عامه: قضیه‌ای است که در آن به سلب ضرورت خلاف نسبت حکم می‌شود. یعنی این قضیه بر این دلالت دارد که نسبت یادشده در قضیه، ممتنع نیست که اعم از واجب و ممکن به امکان خاص می‌باشد مثل «کل موجود ممکن بالإمکان العام».
فعلیه یا وجودیه: قسم چهارم از اقسام قضایای موجهه بسیطه، مطلقه عامه است که در آن به فعلیت یا تحقق نسبت در یکی از ازمنه ثلاثه حکم می‌شود. مثل «کل انسان متنفس بالفعل».
باتوجه به مطالب گذشته، ده قضیه موجهه بسیطه حاصل شد که در مقام تصور، هر یک از این قضایای دهگانه می‌تواند بقید لاضرورت ذاتی، یا وصفی، و قید لادوام ذاتی یا وصفی مقید شود که بدین ترتیب چهل قضیه مرکبه حاصل می‌شود که هفت قسم آن در منطق حائز اهمیت و اعتبار خاص است، که عبارتند از: مشروطه خاصه، عرفیه خاصه، وقتیه، منتشره، ممکنه خاصه، وجودیه لادائمه، و وجودیه لاضروریه که می‌توان در اینباره به کتب مفصل منطقی مراجعه کرد.
- جواز اجتماع دو قضیه مطلقه با اختلاف در کم و کیف
برخلاف نظر جمهور منطقیان قدیم، از نظر ابن‌سینا دو قضیه مطلقه در بسایط و مرکبات با اختلاف در کم و کیف متناقض نبوده و اجتماعشان در صدق جایز است. او در فصل دوم از نهج پنجم اشارات می‌گوید: همانا گروهی از مردم بغلط و بدون تأمل پنداشتند که نقیض قضیه مطلقه، قضایای مطلقه است، و باور آنها در اینباره این بود که صرفاً اختلاف در کم و کیف در قضایای مطلقه سبب تناقض است؛ غافل از اینکه اگر هیچکدام دائمه نبوده و شامل همه زمانها نگردد قابل اجتماع خواهند بود. مثل «هر انسانی نائم است بالفعل» و «برخی انسان نائم نیست بالفعل» که هر دو قضیه با هم صادقند لذا برای تحقق تناقض میان این دو قضیه لازم است که اختلاف در جهت داشته باشند، بدینصورت که یکی دائمه باشد.[۲۱]
- تناسب کمیت حد یا ذات محدود و ضعف قاعده ایجاز و اختصار تعریف حقیقی
منطقیان قواعد و شرایطی را برای تعریف مطرح کرده و رعایت آنها را لازم دانسته‌اند که برخی از آن قواعد مثل قاعده ایجاز و اختصار در تعریف، غیرقابل دفاع است. منطقیان معمولاً حد را بیان اجمالی و فشرده محدود دانسته و گفته‌اند که تعریف باید عبارتی کوتاه و مختصر باشد نه طولانی و مفصل.
شیخ‌الرئیس در منطق اشارات در مقام انتقاد از این قاعده، براساس مشرب ذاتگرایانه خود می‌گوید: در تعاریف حقیقی، حد بایستی نمایانگر ذات محدود باشد و لذا این ذات محدود است که کمیت حد را تعیین می‌کند، پس کوتاهی یا طولانی بودن حد را نمی‌توان از پیش معین کرد. بعلاوه کوتاه بودن کلام یک امر نسبی است، چه بسا کلامی نسبت به کلام دیگر، کوتاه است و همان کلام کوتاه نسبت به یک کلام دیگر طولانی می‌باشد. و از آنجا که هر مطلوب تصوری دارای یک حد تام است، قاعده ایجاز و اختصار تعریف در کتب منطقیان در تعاریف حقیقی بیمعناست. بیان ابن‌سینا دراینباره چنین است:
چون اموری که آوردن آنها در تعاریف حدی لازم است یعنی ذاتیات محدود، معین و مشخصند، تعریف حدی جز با یک عبارت که بیانگر تمامی ذاتیات محدود با ترتیب خاص باشد صورت دیگری نخواهد داشت؛ بنابرین، ایجاز یا تطویل تعریف حدی ممکن نیست، زیرا با آوردن جنس قریب در تعریف نیازی به ذکر جداگانه همه آن ذاتیات مشترک نخواهد بود، چرا که آن، اسم جنسی است که به دلالت تضمنی بر تمامی ذاتیات محدود دلالت دارد؛ و آنگاه با آوردن فصول، معنای محدود کامل می‌شود. و پیش از این دانستی که اگر تعداد فصول بیش از یکی باشد و مقصود از تعریف حدی تصور کنه و حقیقت شیء باشد، ایجاز و حذف برخی از فصلها پسندیده نیست، چرا که تصور حقیقت شیء جداسازی آنرا از غیر آن نیز بدنبال دارد.
پس اگر کسی از روی عمد یا فراموشی بجای عنوان جنس، حد آنرا بیاورد و حد را طولانی سازد، نمی‌گوییم که او از تعریف حدی عدول کرده و کاری هائل و نادرست انجام داده است. پس موقعی که در تعریف حدی جمع و ترتیب لازم رعایت شده باشد، نه آن ایجاز کاملاً پسندیده و ستوده است، و نه این تطویل کاملاً ناپسند و نکوهیده است.
چه بسا در تعاریف رسمی چیزهایی به تعریف اضافه می‌شود که با فقدان آنها نیز شیء مورد تعریف از اغیار امتیاز می‌یابد که بزودی در رسمها خواهد آمد. حال سخن آنکس که در تعریف حد می‌گوید:
«حد سخنی کوتاه و چنین و چنان است» بیانش دارای یک امر نسبی نامعلوم است، چرا که موجز و کوتاه بودن حد معینی ندارد، چه بسا کلامی نسبت به کلام دیگر کوتاه است و همان کلام کوتاه در مقایسه با یک کلام سوم طولانی است. و بکار گرفتن چنین عبارتی (امر نسبی) در تعریف حقیقی و غیر نسبی خطا و نادرست است، پس خطا و نادرستی این امور را در کتب منطقیان بخاطر بسپارید.[۲۲]
- ملاک استغنای از تعریف حدی و صعوبت دسترسی به حدود حقیقی اشیاء
اغلب فلاسفه و منطقدانان بساطت را ملاک استغنای از تعریف حدی دانسته‌اند منتهی برخی از آنها استغنای از تعریف را تعریف ناپذیری تلقی می‌کنند، از نظر ابن‌سینا هر آنچه بسیط و غیر مرکب باشد حد ندارد و از تعریف حدی بینیاز است. محدود باید مرکب از جنس و فصل باشد، لذا امر بسیط، مثل مفهوم وجود، نیازمند به تعریف نیست و تنها با توجه یافتن، صورتی از آن در ذهن حاضر می‌شود.[۲۳] وی در اینباره می‌گوید:
حد سخنی است که بر ماهیت و حقیقت چیزی دلالت دارد و شکی نیست که حد مشتمل بر همه ذاتیات محدود است، و بناچار، از جنس و فصل محدود ترکیب می‌یابد،… تا در حقیقت چیزی ترکیب نباشد، سخنی بر آن دلالت نخواهد کرد، پس هر محدودی در معنی مرکب است.[۲۴]
با فرض امکان اطلاع بر حقایق اشیاء، دسترسی به حدود حقیقی اشیاء امری محال و یا بسیار دشوار است، بگونه‌ایکه هر آنچه که بعنوان فصل ذکر می‌شود، درواقع عبارت از خواص اشیاء است نه فصول حقیقی. ابن‌سینا در رساله حدود خود در مورد حدود حقیقی اشیاء می‌گوید:
طبق معرفتی که ما از علم منطق داریم حدود حقیقی باید بر ماهیت و حقیقت و کمال وجود ذاتی شیء محدود، دلالت کند بطوریکه بیانگر همه ذاتیات آن باشد و هیچیک از محمولات ذاتی آن بیرون از دایره شمول تعریف نباشد بلکه این چنین تعریفی لازم است که بالفعل و یا بالقوه تمامی ذاتیات محدود را دربرداشته باشد.[۲۵]
او سپس در ادامه سخنان خود می‌گوید: مقصود حکما از تعریف و تحدید ممکنات، صرفاً تمییز ذاتی نیست، چرا که تمییز ذاتی چه بسا با جنس بعید و فصل سافل صورت می‌گیرد؛ بلکه مقصود و مراد آنها اینستکه همه ذاتیات و فصول و اجناس قریب و بعید را در حد بیان کنند تا صورتی معقول و مساوی با صورت واقعی شیء محدود در نفس انسان انطباع یابد تا حد حقیقی با محدود واقعی مطابقت کامل نماید. بنابرین لازم است که اول نزدیکترین جنس را بیاوریم تا بیانگر تمامی ذاتیات مشترک محدود باشد؛ آنگاه همه فصلهای مطلوب (یعنی فصل قریب که نمایانگر تمامی فصول شیء محدود است) را در پی آن قرار می‌دهیم تا تطابق مفهومی و مصداقی تام و کامل میان حد و محدود برقرار شود، گرچه برای امتیاز ماهیت شیء مجهول از سایر ماهیات، آوردن یکی از آن فصول کافی است.[۲۶]
شیخ‌الرئیس در مقام اشاره به دشواری و صعوبت تحدید و تعریف حقیقی می‌گوید: دوستانم از من خواستند، حدود چیزهایی را که مورد خواهش آنهاست برایشان املا کنم، از اینکار پوزش خواستم، چون می‌دانستم که تعریف، خواه به حد و خواه به رسم، برای آدمی بسی دشوار است، و آنکس که با جرأت می‌خواهد بدان دست یازد، سزاوار آنستکه بسبب نادانی، به حد و رسمهای نادرست برسد.[۲۷]
ابن‌سینا سپس اضافه می‌نماید که چگونه بشر می‌تواند لازم غیر مفارق را از ذاتی مقوم تشخیص دهد با اینکه لازم غیر مفارق در مقام تصور هم از مطلوب انفکاک ناپذیر است؟ آدمی چگونه می‌تواند در تمامی موارد نزدیکترین جنس را پیدا کند و از برگزیدن جنس بعید بجای جنس قریب غافل نباشد؟ چون ترکیب که وسیله تحصیل و اکتساب حدود است او را به این کار رهنمون نمی‌شود و اکتساب ذاتیات مقوم از راه تقسیم و برهان هم که امری بسیار دشوار و مشکل است. حال بر فرض که جنس قریب حاصل شود چگونه می‌توان به همه فصول مقوّم محدود دست یافت تا مطابقت کامل از نظر مصداق و مفهوم میان حد و محدود حاصل شود؟ سؤالهایی از این قبیل ما را از دست یافتن به حدود حقیقی ماهیتهای ممکن، بجز در موارد استثنایی، ناامید و مأیوس می‌سازد، و دسترسی به حدود ناقص و رسوم تام و ناقص هم، با یک رشته دشواریها و مشکلات روبروست.[۲۸]
خود ارسطو هم به صعوبت تعریف حدی اعتراف کرده است و اکثر فلاسفه در این نظر با ابن‌سینا همعقیده هستند تا جاییکه شیخ اشراق سهروردی دسترسی به ذاتیات اشیاء و حدود حقیقی را برای انسان محال دانسته و می‌گوید که خاصه مرکبه تنها تعریفی است که برای آدمی امکانپذیر است.[۲۹]
- قیاس اقترانی شرطی و انواع آن
قیاس اقترانی شرطی و انواع آن از ابتکارات و نوآوریهای ابن‌سیناست. ارسطو در کتاب چهل و چهارم ارغنون به بحث تفصیلی درباره قیاسهای شرطی وعده داده، ولی هرگز به وعده خود عمل نکرده است. فارابی در کتاب اوسط و ابن زُرعه در کتاب منطق خود از قیاسهای استثنایی سخن گفته و آنرا قیاس شرطی خوانده‌اند. منطقیان پس از ارسطو، قیاس را به شرطی و حملی تقسیم کرده، و قیاس شرطی را به قیاس استثنایی اختصاص دادند، ولی ابن‌سینا قیاسهای اقترانی شرطی را بیان نموده و می‌گوید که در منطق ارسطویی قیاسهای اقترانی شرطی مطرح نشده است.[۳۰]
شیخ‌الرئیس ابتدا قیاس را باعتبار وجود خود نتیجه یا نقیض نتیجه و یا عدم وجود آن در مقدمات به قیاس اقترانی و استثنایی تقسیم می‌کند و سپس قیاس اقترانی را بر دو نوع حملی و شرطی تقسیم نموده، و درباره انواع هشتگانه قیاس اقترانی شرطی بتفصیل سخن رانده است. انواع قیاس اقترانی شرطی عبارتند از: صغرای حملیه با کبرای متصله و منفصله، صغرای متصله با کبرای حملیه و متصله و منفصله، صغرای منفصله با کبرای حملیه و متصله و منفصله.
وی در کتاب شفا تمامی اقسام هشتگانه را مطرح کرده است ولی در کتاب اشارات خود سه قسم از آنها را دور از طبع دانسته و از بحث تفصیلی آنها پرهیز کرده است، و آن سه قسم عبارتند از: صغرای منفصله با کبرای متصله و منفصله، و صغرای متصله با کبرای منفصله.[۳۱]
عبارت ابن‌سینا در کتاب اشارات چنین است:
آنگونه که ما تحقیق کردیم قیاس بر دو قسم است: یکی قیاس اقترانی و دیگری قیاس استثنایی. در قیاس اقترانی خود نتیجه و یا نقیض آن بصورت آشکار (بهمان صورت خود و بالفعل) در مقدمات نیست، بلکه بصورت بالقوه مذکور است (مثل عالم جسمانی متغیر است و هر متغیری حادث است، پس عالم جسمانی حادث است.)… ولی در قیاس استثنایی نتیجه یا نقیض آن بصراحت در قیاس ذکر می‌شود (مثل اگر خورشید طلوع کند روز موجود است لکن خورشید طالع است، پس روز موجود است. مثال دیگر اینکه اگر خورشید طلوع کند روز موجود است لکن روز موجود نیست پس خورشید طالع نیست.)… .
قیاسهای اقترانی از سه حال خارج نیست؛ یا هر دو مقدمه‌اش حملیه است یا هر دو شرطیه، و یا مرکب از آندوست، و قیاسی که هر دو مقدمه‌اش شرطیه باشد سه حالت دارد یا هر دو مقدمه‌اش متصله است، یا هر دو منفصله و یا مرکب از آندوست. اما همه منطقیان تنها به قیاسهای حملی توجه کرده‌اند و چنین پنداشته‌اند که تنها قیاس استثنایی مرکب از قضایای شرطی است، و ما تمامی قضایا و قیاسهای حملی را برمی شماریم، آنگاه بعضی از قیاسهای اقترانی شرطی را که به طبع نزدیکتر، و موارد کاربردش بیشتر است، بدنبال آن می‌آوریم، و سپس قیاسهای استثنایی را بیان خواهیم کرد… .[۳۲]
- فعلیت ثبوت وصف عنوانی موضوع برای ذات آن در باب عقدالوضع
ابن‌سینا در باب عقدالوضع، ثبوت وصف عنوانی موضوع را برای ذات آن بالفعل می‌دانست نه بالامکان یا بالقوه، آنگونه که عقیده فارابی است. از نظر فارابی کیفیت وصف عنوانی موضوع به ذات آن، معنایی عام است که قوه و امکان را هم شامل می‌شود، مثلاً همینکه به نطفه اشاره کرده و بگوییم که این موجود ضرورتاً انسان است، نام انسان بالقوه و الامکان بر موضوع صادق است. ولی از نظر ابن‌سینا ثبوت وصف عنوانی موضوع از برای ذات آن، فعلیت دارد، مثلاً وقتی می‌گوییم هر سفید نور خورشید را منعکس می‌کند منظور عبارت از آن ذاتی است که هم اکنون سفید است نه آنچه که آمادگی سفید شدن دارد؛ لذا صرفاً با توجه به اینکه نطفه بالقوه انسان است، نمی‌توانیم به نطفه اشاره کرده و بگوییم که این انسان ممکن است دانشمند گردد، اما موقعی که وصف عنوانی موضوع برای ذات آن فعلیت یابد ـ خواه این فعلیت در ظرف ذهن یا ظرف خارج باشد ـ می‌توان محمول را برای اینچنین ذاتی نسبت داد. ابن‌سینا در فصل پنجم از نهج چهارم اشارات آنجا که کلی طبیعی بودن موضوع احکام در علوم را بیان می‌کند با عبارت «کان موصوفاً ب… (ج) فی الفرض الذهنی أو الوجود الخارجی» به همین عقیده خود اشاره کرده است و می‌گوید:
آنگاه که گوییم هر ج ب است منظور ما این نیست که کلیت ج و یا ج کلی ب است (یعنی نه کلی منطقی مورد نظر است و نه کلی عقلی، بلکه منظور ما از موضوع این قضیه یکایک از افراد موضوع است که کلی طبیعی بر آنها صادق است) بلکه خواست ما آنستکه یکایک از آنچه به ج موصوف می‌شود، و در ظرف ذهن و در وجود خارجی به ج موصوف است… همان چیز به ب موصوف است … .[۳۳]
ابن‌سینا در قیاس شفا این نظر خود را بصراحت بیان کرده است: وقتی که می‌گوییم هر سفید، معنایش اینستکه هر یک از آحاد ذاتی که همیشه یا گاهی متصف به سفیدی می‌شود یا موضوع سفید است و به سفید موصوف می‌گردد و یا اینکه خود سفید است، و این صفت (عقد الوضع)، صفت امکان و قوه نیست، چرا که منظور ما از هر سفید این نیست که هر آنچه که آمادگی سفید شدن دارد، بلکه مقصود، آن ذاتی است که هم اکنون بالفعل سفید است، خواه در وقت نامعین یا وقت معین یا همیشه بعد از آنکه سفید فعلیت یافت.[۳۴]
سپس در جای دیگر می‌افزاید: از این مطالب روشن شد که وقتی می‌گوییم: هر ب الف است معنایش اینستکه هر یک از افرادی که بنا به فرض یا بحقیقت عنوان ب بر آن فعلیت دارد، خواه این صفت برخی از اوقات و یا همیشگی باشد، اینچنین موضوعی به الف موصوف است.[۳۵]
تقریباً تمامی منطقیان بعد از ابن‌سینا در باب عقد الوضع از او پیروی کردند، و ثبوت وصف عنوانی را برای ذات موضوع، بالفعل دانستند.[۳۶]
- انعکاس قضیه موجبه ضروریه بصورت موجبه جزئیه مطلقه عامه
ارسطو عکس مستوی قضیه موجبه جزئیه ضروریه و موجبه کلیه ضروریه را بصورت موجبه جزئیه ضروریه آورده است. بدینسان که می‌گوید:
موجبه کلیه و موجبه جزئیه هر دو بصورت موجبه جزئیه عکس می‌شوند، چرا که اگر ضرورتاً هر ب الف باشد یا ضرورتاً برخی ب الف باشد، پس ضرورتاً برخی الف هم ب خواهد بود، و دلیلش اینستکه اگر برخی الف ب ضروری نباشد، برخی ب الف هم ضروری نخواهد بود، (که برخلاف فرض است، چون فرض کردیم که ضرورتاً برخی ب الف است).[۳۷]
ابن‌سینا برخلاف نظر ارسطو می‌گوید که عکس قضیه موجبه ضروریه کلیه و جزئیه، بصورت موجبه جزئیه مطلقه عامه است نه ضروریه؛ چرا که ممکن است در یک قضیه حمل محمول بر موضوع ضروری باشد ولی حمل موضوع بر محمول ضروری نباشد. مثل هر کاتبی انسان است ضرورتاً، که در عکس آن گوییم برخی انسان کاتب است بالفعل. بیان ابن‌سینا در اینباره چنین است:
موجبه کلیه ضروریه بصورت موجبه جزئیه عکس می‌شود، که دلیلش در قضیه مطلقه عامه بیان شده است، اما لازم نیست که بصورت ضروریه عکس شود، چرا که ممکن است عکس ضروریه، ممکنه (منظورش غیر ضروریه است نه ممکنه عامه) باشد، زیرا ممکن است که ب (مثلاً انسان) برای ج (مثلاً خندان) ضروری باشد، ولی ج (خندان) برای ب (انسان) ضروری نباشد. آنکس که بغیر از این سخن بگوید و بخواهد در اینباره حیلتی بکار برد، سخن او را باور نکن، بنابرین عکس آن بامکان اعم است.[۳۸]
چنانکه گفته شد منظور از امکان اعم در این عبارت ابن‌سینا غیرضروری است نه امکان عام اصطلاحی؛ چرا که عکس ضروریه، مطلقه عامه است نه ممکنه عامه.[۳۹]
* * *
پی‌نوشتها:
[۱]. ابن‌سینا، ۱۹۵۸ / ۱۴۰۵، ص ۱۱۳٫
[۲]. ملکشاهی، ۱۳۶۹، ۱۹٫
[۳]. ابن‌سینا، ۱۹۵۲ / ۱۳۷۱، ۵٫
[۴]. همان، ۱۱۳٫
[۵]. ملکشاهی، همان، ص ۱۹ و ۲۱٫
[۶]. همان، ص ۲۲٫
[۷]. خندان، ۱۳۷۹، ص ۱۰ و ۱۳; ر.ک: لوکری، ۱۳۶۴، ص ۵۱٫
[۸]. دانش پژوه، ۱۳۶۴، ص ۷۱٫
[۹]. ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ص ۹٫
[۱۰]. ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ج ۱، ۲ ـ ۲۱٫
[۱۱]. همان، ص ۲۸٫
[۱۲]. ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ص ۱۱٫
[۱۳]. ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۳۲ (حاشیه); ر.ک: هادوی، ج ۲، ص ۱۶۰ و ۱۶۹٫
[۱۴]. ابن‌سینا، ۱۳۶۴، ص ۳۵٫
[۱۵]. ابن‌سینا، ۱۴۰۴، ۱۲۰ و ۱۲۱٫
[۱۶]. همان، ۱۳۶۴، ص ۳۵ و ۳۶٫
[۱۷]. همان، ص۳۶٫
[۱۸]. همان، ص ۳۶٫
[۱۹]. همان، ص ۳۶٫
[۲۰]. ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ص ۱۵۰ و ۱۵۱٫
[۲۱]. ر.ک: ملکشاهی، همان، ص ۸۵ و ۸۶ و ۳۸۷٫
[۲۲]. ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ص ۱۰۰ و ۱۰۱; ر.ک: نظرنژاد، ۱۳۸۱، ص ۶۴ و ۶۵٫
[۲۳]. ر.ک: نظرنژاد، ص ۴۳٫
[۲۴]. ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۹۵ ـ ۹۸٫
[۲۵]. ابن‌سینا، ۱۳۱۸، ص ۴۸٫
[۲۶]. همان، ص ۴۸٫
[۲۷]. همان، ص ۴۷٫
[۲۸]. ر.ک: همان، ص ۴۸ و ۴۹٫
[۲۹]. ر.ک: سهروردی، ۱۳۵۵، ص ۱۸; قطب الدین شیرازی، ۱۳۱۵، ص ۵۱ و ۵۴٫
[۳۰]. ر.ک: لوکری، همان، ص ۵۱٫
[۳۱]. ر.ک: ملکشاهی، همان، ۸۹ و ۴۶۰ و ۵۰۳٫
[۳۲]. ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ص ۲۳۵٫
[۳۳]. همان، ۱۶۰ و ۱۶۲; ملکشاهی، همان، ۸۱ و ۸۲٫
[۳۴]. ابن‌سینا، ۱۴۰۴، ص ۲۰ و ۲۱; ملکشاهی، همان، ۱۴۷ و ۱۴۸٫
[۳۵]. ابن‌سینا، همان، ۲۶ و ۲۷٫
[۳۶]. ملکشاهی، همان، ص ۸۵٫
[۳۷]. ارسطو، ص ۱۱۵٫
[۳۸]. ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ص ۲۰۹٫
[۳۹]. ملکشاهی، همان، ص ۸۷ و ۸۸
منابع:
ـ ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیر طوسی، ج ۱، دفتر نشر کتاب، تهران، ۱۴۰۳ ق.
ـ ابن‌سینا، رساله حدود، پیوست تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات، قسطنطنیه ۱۲۹۸، بمبئی ۱۳۱۸٫
ـ ابن‌سینا، شفا، منطق، کتاب برهان، قاهره، ۱۳۷۵ ق، ۱۹۵۶ م.
ـ ابن‌سینا، شفا، منطق، کتاب سفسطه، قاهره، ۱۹۵۸م، افست قم، ۱۴۰۵ ق.
ـ ابن‌سینا، شفا، منطق، کتاب قیاس، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ۱۴۰۴ ق.
ـ ابن‌سینا، شفا، منطق، کتاب مقولات، چاپ مصر، ۱۳۷۱ ق، ۱۹۵۲ م.
ـ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، کتابفروشی جعفری، تهران، افست از روی نسخه مصر.
ـ ابن‌سینا، نجات، دانشگاه تهران، ۱۳۶۴ ش.
ـ ارسطو، منطق، جزء اول، ترجمه تذاری، تحقیق عبدالرحمان بدوی، چاپ وکاله المطبوعات کویت و دار القلم بیروت.
ـ خندان، سید علی اکبر، منطق کاربردی، تهران ـ قم، ۱۳۷۹ ش.
ـ خواجه نصیر طوسی، ابوجعفر، شرح اشارات و تنبیهات، تهران، ۱۴۰۳ ق.
ـ دانش پژوه، محمد تقی، دیباچه کتاب نجات ابن‌سینا، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۴ ش.
ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، حکمه‌الاشراق، پیوست مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق، انجمن فلسفه ۱۳۵۵ ش، انستیتو ایران و فرانسه ۱۳۳۱ ش.
ـ قطب الدین شیرازی، محمود ابن ضیاء‌الدین، شرح حکمه الاشراق سهروردی، تهران، چاپ سنگی، ۱۳۱۵ ق.
ـ لوکری، ابو عباس، بیان الحق بضمان الصدق، المنطق، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۴ ش.
ـ ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن‌سینا، منطق، تهران، ۱۳۶۹ ش.
ـ نظر نژاد، نرگس، ماهیت و انواع تعریف، مؤسسه تحقیقاتی سه علامه تبریزی، ۱۳۸۱ ش.
ـ هادی تهرانی، مهدی، گنجینه خرد، ج ۲، انتشارات الزهراء، تهران، ۱۳۶۹ ش.
