پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
چکیده:
چرا قرآن و اهل بیت علیهم السلام: سخنانشان را بر اساس منطق ارسطویی ارائه نداده اند؟ سؤالی است که این متفکّر بزرگ شیعه به تجزیه و تحلیل آن پرداخته و می فرماید: بزرگان و اندیشمندان فلسفه ی ارسطویی در پاسخ سؤال فوق به صورت محترمانه سکوت کرده اند در حالی که آنها در مسائل علمی از خصلت قاطعیت برخوردارند.
افراد خام آنها، طوری وانمود می کنند که سؤال فوق را افرادی کم فهم مطرح می کنند بعضی از محترمین آنها در صددند که قرآن را بر اساس منطق و فلسفه ی ارسطوئی تفسیر کنند و در این صورت راهی ندارند جز مانند صدر المتألهین که بگویند: خداوند همه ی اشیاء است و قرآنشان چنین اصلی را اعلام کرده زیرا برهان صدرائی بر اساس منطق ارسطوئی قابل خدشه نیست.
این فقیه فیلسوف در پایان در ۹ بند به طور خلاصه و علمی به سؤال فوق پاسخ داده است.
اهل بیت علیهم السلام و منطق ارسطویی
چرا قرآن و اهل بیت: سخنانشان را بر اساس منطق ارسطویی ارائه نداده اند؟ در حالی که هر دو مدعی علم گسترده، گسترده تر از علم هر انسان و هر فرشته هستند.
بزرگان و اندیشمندان با شخصیت فلسفه ارسطویی که انصافاً از پایگاه والای فرهنگی و ارج شخصیتی برخوردارند در پاسخ سؤال بالا به صورت محترمانه «سکوت» می کنند و در حالی که در مسائل علمی ـ به اقتضای قاطعیت منطقی شان ـ از خصلت قاطعیت برخوردارند با این موضوع کاملاً با مسامحه برخورد می کنند.
افراد خام یا نیمه پخته ی آنان نیز طوری وانمود می کنند که سؤال فوق را افردی کم فهم مطرح می کنند وگرنه همه قرآن و سخنان اهل بیت:بر اساس منطق ارسطویی استوار است.
و شگفت تر این که برخی از این محترمین که از خدمت کاران صدیق فرهنگ قرآن و اهل بیت: هستند در صددند که قرآن را نیز بر اساس منطق و فلسفه ارسطویی تفسیر کنند و در این صورت راهی ندارند جز مانند صدرالمتألهین بگویند: خداوند همه اشیاء است. و قرآن شان چنین اصلی را اعلام کرده؛ زیرا برهان صدرایی بر اساس منطق ارسطویی قابل خدشه نیست.
جایگاه منطق و فلسفه ارسطویی در اسلام:
حقیقت این است که مسامحه فوق نوعی فریبی است و دفاع از آن نیز محض «تحکّم» است. هم خدا منطق ارسطویی را می شناخت و آن را می دانست و هم اهل بیت:؛ لیکن به دلیل این که قرآن و اهل بیت نمی خواستند فقط در ذهنیات بحث کنند، پیام هایشان را بر منطق ارسطویی مبتنی نکردند (۱) و به همین دلیل نه الهیاتشان سقوط می کند و نه طبیعیات شان. علوم کیهانی هر روز قدمی به کیهان شناسی قرآن و اهل بیت: نزدیک تر می شود و هم چنین علوم و فلسفه های وجود شناسی «الهیات بالمعنی الاعم» روز به روز به وجودشناسی و خداشناسی قرآن و اهل بیت نزدیک می گردد و جالب این است که خداشناسی ارسطوییان روز به روز از خداشناسی قرآن و اهل بیت: فاصله می گیرد.
یک نگاه به تعاطی میان مسیحیت و فلسفه ارسطویی حقایق مهمی را برای ما روشن می کند. اگر کمک ها و یاوری های این فلسفه برای مسیحیت و سهم آن در اقتدار کلیسا در قرون وسطی را در نظر بگیریم سپس آفت ها و لطمه های این فلسفه بر مسیحیت را بسنجیم نیازمند یک بحث تحقیقی گسترده خواهیم بود؛ (۲) امّا همین قدر بدیهی و روشن است که سقوط سهمگین طبیعیات فلسفه ارسطویی چنان لطمه ای بر مسیحیت زد که آن را یک دین صرفاً عاطفی و کاملاً اجنبی از فکر و اندیشه، معرفی کرد به حدی که چیزی بنام دین نه تنها «غیر علمی» بل یک مقوله «ضد علمی» تلقی گشت.
مسیحیت که جهان شناسی و زیست شناسی خویش را بر سکوی طبیعیات فلسفه ارسطویی بنا نهاده بود برای جلوگیری از آوار شدن این سکو، دادگاه های «انگیزاسیون» را به راه انداخت؛ اما نه تنها بهره ای از این اقدامات خشونت بار نگرفت بل جنبه عاطفی و انسانی خود را که تنها سرمایه هسته ای آن بود در این راه باخت و بزرگ ترین سرافکندگی تاریخ را از آن خود ساخت. (۳)
با سقوط کاخ موهوم امّا آراسته و گسترده طبیعیات ارسطویی و در آخرین ایست بولدزر انگیزاسیون، مسیحیت ناچار شد بر مقام و سمت «غیر علمی بودن» قانع شده خود را مانند پیرمردی که دچار آلزایمر گشته، از عرصه دانش و اندیشه باز نشسته اعلام کند. مدرسه ها و دانشکده ها از محیط کلیسا کوچ کردند. مدیران و سرپرستان کلیسا تنها یادگیری کتاب عهد عتیق، عهد جدید و تفسیرهای اقماری آن ها را در وظیفه خود دانستند.
برخی از دانشمندان اروپایی عقیده دارند که پس از این فضاحت و رسوایی، وفاداری اروپاییان بر مسیحیت، حماقت است و برخی دیگر این وفاداری را نشان بزرگ منشی، گذشت و بخشایندگی روح غربی می دانند.
زلزله بنیان کن سقوط طبیعیات فلسفه ارسطویی، نتواست آن لطمه را که به مسیحیت زده بود به اسلام وارد کند، گرچه فلاسفه مسلمان نیز به همان طبیعیات ارسطویی باور داشتند و به تعلیم و تدریس آن می پرداختند و حتی برخی از آنان هنوز هم به آن وفادار مانده اند. (۴)
در حقیقت عامل ثبات اسلام تبیین های قرآن و اهل بیت: بوده که در محور طبیعیات ارایه گشته بود (و مسیحیت پولسی (۵) فاقد آن بود) ارسطوییان مسلمان همیشه از نُه آسمان (نُه فلک) سخن می گفتند؛ امّا خود مسلمانان از «هفت آسمان» که نصّ قرآن شان بود دست برنمی داشتند.
طبیعیات در قالب علوم جدید، خود را با اصول اعلام شده ی اسلام سازگار یافت، اسلام نیز خود را با این علوم مأنوس تر و متناسب تر دید تا با طبیعیات ارسطویی.
گرچه محکومیت مسیحیت به عنوان «دین» موجب گشت که هر دینی از آن جمله اسلام بهره ای از این محکومیت داشته باشد.
به عبارت دیگر: گر چه اسلام فلاسفه ی مسلمان بر فلسفه ارسطویی مبتنی بود؛ لیکن اسلام امّت مسلمان از این وابستگی به کنار و مستقل بود و هست.
همیشه ارسطوییان در میان دانشمندان مسلمان در پایین ترین حد اقلیّت بوده اند. بر این اساس اسلام توانست با همان ادّعا وشعار «علمیت» خود باقی بماند و به طور روز افزون در عرصه ی دانش پیش رود.
درباره ی مسیحیت باید گفت: آن چه سقوط کرد «مسیحیت تبیین شده ی ارسطویی» بود و آنچه باقی مانده «مسیحیت عوام» است و این نه دلیل حماقت اروپاییان است و نه دلیل بزرگ منشی آنان.
اگر فلاسفه ی ارسطویی مسلمان، موفق می شدند طبیعیات ارسطویی را بر طبیعیات قرآن و اهل بیت مستولی کنند و آن را به عنوان طبیعیات اسلام جای بیندازند ـ همان طور که قرن ها برای این هدف کوشش گسترده و انصافاً سعی جانانه کردند ـ اسلام نیز به سرنوشت مسیحیت دچار گشته به صورت یک «دین عوام» در آمده و از دایره عقل و اندیشه اخراج می گشت.
اگر فخر رازی (۵۴۳-۶۰۶ هـ .ق) نمی تواند کرویت زمین و چرخش آن را بپذیرد، (۶) شیخ طوسی (۳۸۵-۴۶۰ هـ .ق) در تفسیر تبیان از آن دفاع کرده (۷) و صاحب جنّات الخلود حتی محیط، حجم و وزن کره زمین را محاسبه کرده است. (۸)
با همه این ها باز تأثیر طبیعیات ارسطویی را در فرهنگ اسلامی و حتی در برخی افراد متعبد، مشاهده می کنیم؛ مقاومت هایی در قبال اصول روشن علوم طبیعی (اصولی که با نص قرآن و اهل بیت: تأیید شده اند) می گشته و هنوز هم گاهی می شود.
من در این بیان درصدد پذیرش بی چون و چرای علوم طبیعی روز نیستم و کتاب «تبیین جهان و انسان» را در نقد اصولی و اساسی علوم تجربی و علوم انسانی روز نوشته ام؛ ولی باید دو مطلب توضیح داده شود:
۱- قرآن و اهل بیت: به حدی اصول صحیح طبیعیات را تبیین کرده اند که از نفوذ و رسوخ طبیعیات ارسطویی، مانع گشته است.
۲- باید احساس خوش وقتی کرد که سعی و اهتمام فلاسفه ارسطویی ما در طول قرن ها برای جا دادن طبیعیات ارسطویی در متن اسلام به نتیجه نرسیده است و اینک وقت آن رسیده است که خودمان بپرسیم:
آیا اسلام فاقد فلسفه است؟
آیا اسلام در محور الهیات بالمعنی الاعم (وجود شناسی) و الهیات بالمعنی الاخص (خداشناسی)، مانند مسیحیت فاقد فلسفه است؟ که الهیات اسلام را بر فلسفه ارسطویی یا حکمت متعالیه صدرایی ـ فلسفه اشراقی تصوف مبرهن یا براهین ارسطویی ـ استوار کنیم؟
در حالی که مسیحیت حتی مسیحیت پولس نیز فاقد فلسفه نبود و نیست؛ زیرا هر آدم عامّی بل هر دیوانه نیز برای خود فلسفه ای دارد. مسیحیت امروز در حقیقت به فلسفه اصل خویش یعنی همان بینش و جهان بینی پولس برگشته و بر هر مسیحی سزاوار است بگوید: ای کاش مسیحیت از اول به سراغ فلسفه ارسطویی نمی رفت و در مسیر اولی خود که در عصر پولیس داشت و امروزه به آن برگشته، جاری می گشت.
وقتی که وام گیری و قرار گرفتن در سکویی که ماهیت متغایر دارد برای مسیحیت پولسی چنین مضّر و ندامت بار باشد، تحمیل چنین فلسفه ای بر یک دین اصیل که خود دارای فلسفه ای استوار و دقیق است، چه قدر ناشایست و ستم ورزانه می شود؟
در پاسخ پرسش فوق باید بگویم «اسلام خود دارای منطق و فلسفه است» در این صورت دریوزگی به پیش گاه منطق ارسطویی و براساس آن به فلسفه ارسطویی، خطای محض خواهد بود و اگر بگوییم «اسلام فاقد فلسفه است یا فاقد یک فلسفه ی مشخص است» در این صورت خیری در این چنین دینی نیست و اگر بناست برای چنین آیینی از طریق وام گیری، فلسفه ای تامین شود چرا فلسفه ارسطویی انتخاب می شود این فلسفه ی ذهن گرا که در خارج از قلمرو ذهن و ذهنیات توان توضیح ندارد، (۹) چه مزیتی بر فلسفه های گوناگون دیگر دارد؟
چه قدر نبوغ ها، استعدادها، سعی هایی که مسلمانان در طول تاریخ برای پروراندن فلسفه ارسطویی و گسترش دادن آن از دویست و چند مسأله به هفت صد و چند مسأله، مصرف شده است!؟! اگر یک صدم این نبوغ ها و کوشش ها برای تدوین فلسفه خودی قرآن و اهل بیت: مصرف می گشت ما امروز دارای یک فلسفه تبیین شده و سازمان یافته با ترتیب اصول و فروع، بودیم.
آیا باز نگری در الهیات فلسفه ارسطویی لازم است؟
باید از خود بپرسیم: روزگاری به عنوان فیلسوف سخت به طبیعیات ارسطویی ایمان داشتیم که بر باد رفت و هیچ وقت تجدید نظری در آن نمی کردیم آیا سزاوار نیست یک تجدید نظر در الهیات این فلسفه بکنیم ـ؟ چرا این کار بزرگ، مهم، واجب، حیاتی و ضروری دنیا و آخرت را نمی کنیم (۱۰)!؟
بلی درست است زحمت زیادی برای پروراندن الهیات این فلسفه کشیده ایم؛ عزیزان ارجمندی، عمرشان را در این راه مصرف کردند. بزرگانی بس گرامی که وجود هر کدام قلّه بلندی در صحنه تاریخ علمی و اندیشه ای ما بشمار می آیند. اگر به اینان نبالیم چندان بالندگی ای نخواهیم داشت؛ لیکن وقتی می توانیم به بالیدن صحیحی بپردازیم که مانند آنان اهل تحقیق و به دنبال دریافت حقیقت بوده و به کار آنان بسنده نکنیم و نه فقط در توسعه ی کار آن ها بل در نقادی اصل مبنای آنان نیز بکوشیم.
از عبارت بالا پیداست که می خواهم بگویم مقصود و پیشنهاد من حذف فلسفه ارسطویی از مراکز و محافل علمی نیست و حتّی رکورد در آن و بسنده کردن به کم و کیف امروزی آن را نیز پیشنهاد نمی کنم بل برعکس پیشنهاد می کنم در توسعه، پروراندن و گسترش این فلسفه بیش از پیش بکوشیم. اگر تنها سود این فلسفه ورزیدگی ذهن باشد باز سزاوار اهتمام های بیش از این است. مگر از آغاز این جزوه مکرر نگفته ام که منطق ارسطویی کامل ترین، دقیق ترین و صحیح ترین منطق برای ذهن شناسی و مفهوم شناسی است. مگر «معرفت جهان ذهن» ارزش کمی دارد؟ معرفت جهان ذهن به همان مقدار ارزش دارد که «معرفت جهان عین» دارا می باشد. (۱۱)
پیشنهاد من این است که: در تسرّی دادن این فلسفه از عالم ذهن و مفاهیم به عالم عین و واقعیّات، تجدید نظر کنیم. ما هیچ وقت و هرگز از منطق و فلسفه ارسطویی بی نیاز نخواهیم گشت پس باید ارج شایسته آن را به آن بدهیم؛ لیکن ادعا دارم که اگر فلسفه اهل بیت: رابه صورت سازمان یافته تدوین کنیم، خواهیم دید که این فلسفه با شمولی که بر عین و ذهن دارد در اصل فلسفه بودن خود هیچ نیازی به منطق و فلسفه ارسطویی حتی در قالب اسلامی شده و پیش رفته ی آن ندارد؛ بل آن را اصلاح می کند و این هنگامی روشن می شود که فلسفه ارسطویی را بشناسیم تا اصلاح و عدم اصلاح آن توسط فلسفه اهل بیت: را دریابیم.
ضرورت شناخت منطق ارسطویی:
فلسفه ارسطویی امروزه سه ره آورد بزرگ برای ما دارد:
۱- شناخت: همان طورکه می خواهیم هر فلسفه ای را ( مانند هگلیسم، کانتیانیسم، دکارتیسم و …) بشناسیم، فلسفه ارسطویی یونانی، اسکولاستیک، و اسلامی شده را نیز باید بشناسیم.
۲- منطق و فلسفه ارسطویی با ویژگی (ذهن پروری و ذهن شناسی) که دارد برای شناختن هر فلسفه از جمله فلسفه اهل بیت:، ما را مسلح می کند.
۳- اساساً برای شناخت ذهن و جهان ذهن غیر از منطق ارسطویی راهی نیست و این یک حقیقت و واقعیّت است و من مدعی هستم اگر فلسفه اهل بیت: تبیین می شد همین منطق را نیز در برداشت و نیازمند وام نبود. در این مورد نیاز ما به منطق ارسطویی برای شناختن جهان ذهن تنها در مقام «فونکوسیونالیسم» است یعنی اگر بخواهیم عالم ذهن را از عالم عین بازشناخته و هر کدام را جدای از دیگری بررسی کنیم، منطق مذکور تنها ابزار ما خواهد بود.
بدیهی است که هیچ فلسفه ای به فونکوسیونالیسم تن در نمی دهد حتی خود فلسفه ارسطویی به دلیل همین تن ندادن، عالم عین و عالم ذهن را یک جا زیر بحث کشید و به سرنوشتی دچار شد که نباید می شد.
فلسفه اهل بیت: عین را از ذهن جدا و جراحی نمی کند و نیز عین را پیرو ذهن نمی کند بنابراین منطقش، منطق ارسطویی نیست.
به دلایل فوق باید منطق ارسطویی را از کرسی منطق یک فلسفه پایین کشیده و آن را در مقام منطق یک علم قرار دهیم یعنی: منطق علم ذهن شناسی. و فلسفه ی ارسطویی را از کرسی فلسفه پایین آورده آن را در مقام یک علم قرار دهیم یعنی: علم ذهن شناسی و مفهوم شناسی. (۱۲)
آیا ساختن کلام بر روی پایه های فلسفه ارسطویی لازم است؟
در این جا از پرسش های پیشین به نحوی دیگر تکرار می شود. آیا اهل بیت: فاقد «کلام» هستند ـ؟! ائمه ی یک دین، کلام آن دین را نمی دانستند؟!
اگر مدعی بودیم و هستیم که در طول ۱۴ قرن، تحت سلطه، اسارت و یوغ خلیفه های جاهل و طغرل های قلدر و محمود غزنوی های متحجر قرار داشتیم و همین قدر توانستیم فقه مان را با سازمان دقیق و ماهیت بس رفته بپرورانیم که سرآمد حقوق جهانیان گردد، کار بزرگی بوده و بیش از آن نتوانستیم تا به تاریخ، تفسیر، فلسفه، کلام و … اهل بیت: بپردازیم در این وضعیت پرداختن به فلسفه و کلام ارسطویی و اسلامی کردن آن، کوتاه ترین راه (حداکثر مقدور) برای ما بود و انصافاً وجداناً در این راه بیش از هر ملتی سعی و اهتمام کرده ایم، همه درست و عین واقعیت است.
امّا امروز که زمینه ای هست، امکاناتی وجود دارد، مراکزی نسبتاً مجهز در اختیار داریم، حداقل مانند سده های گذشته بر سرمان نمی زنند و دست کم در یک کشور قتل عام مان نمی کنند، مال و اموال مان را (مانند سده های گذشته) غارت نمی نمایند و ظاهراً ما آسوده ترین زمان را می گذرانیم، حال چرا؟ هنوز گذشته از فلسفه و کلام حتی یک تفسیر مبتنی بر احادیث و تبیینات اهل بیت: نداریم؟ تا کی باید پیرو اهل بیت باشیم امّا فکرمان را تفسیرهای غیر اهل بیتی و دست کم التقاطی تغذیه کند؟
بعضی ها فکر می کنند: تفسیر همین است و نمی توان یک تفسیر منحصراً بر اساس تبیینات اهل بیت: تدوین کرد. همان طور که دست اندر کاران فلسفه در مورد فلسفه چنین فکر می کنند.
سه مطلب باید به صورت جدّی مطرح شود:
۱- اگر تفسیر قرآن را منحصراً بر اساس احادیث اهل بیت تدوین نکنیم، آینده ای تاریک و بغرنج در انتظار ما است و علوم انسانی غربی با ماهیت «حدس» و در حقیقت «غیر علمی» خودش مانند سیل بنیان کن همه چیز را خواهد برد.
۲- اگر فلسفه اهل بیت نشود و به همان فلسفه ارسطویی اسلامی شده بسنده شود (علاوه بر اصل نادرست بودن این موضوع) هرگز امکان تفسیر قرآن براساس منحصراً تبیینات اهل بیت: ممکن نخواهد بود.
۳- اگر دو برنامه فوق عملی نگردد دست رسی ما به علوم انسانی اهل بیت: ـ انسان شناسی، روان شناسی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی، مدیریت و نظام اجتماعی ـ غیر ممکن خواهد بود و غیر ممکن هست مگر این که به دو چیز پناه ببریم:
۱) خداوند همیشه این دین را حفظ کرده و خواهد کرد. این درست است؛ اما در این حدّ حفظ کرده که می بینید لطفاً به کلّ جهان نگاه کنید به بیرون از چهاردیواره خودتان.
۲) تا ما این برنامه ها را عملی کنیم سال های بسیاری لازم است و تا آن زمان امام زمان عجل الله فرجه الشریف ظهور می کند و مسائل تمام می شود. این هم یعنی ترک وظایف و حواله کردن آن به عهده ی امام (ع).
منطق ارسطویی دچار ارسال مسلم است
منطق ارسطویی در همان قدم های اولی لیکن اساسی خود دچار ارسال مسلم شده است. در مبحث کلیات خمس انسان را «حیوان ناطق» نامیده و به آسانی از آن عبور می کند و به عنوان یک مسلم ارسال می دارد. همان طور که اسب را «حیوان صاهل» شیر را «حیوان مفترس» و الاغ را «حیوان ناهق» می نامد.
در بیان فوق «فصل» ناطق با فصل «صاهل» و امثال آن یک فرق صرفاً کیفی دارد وگرنه، انسان و اسب هر دو دارای یک «نفس حیوانی» هستند با این تفاوت که نفس این ناطقه و نفس آن صاهله.
اگر تعریف «حیوان صاهل» را در مورد اسب بپذیریم (که می پذیریم) و آن را مسلم بدانیم، هیچ اشکالی پیش نمی آید و ماهیت اسب با این فصل از سایر ماهیّت ها شناخته می شود و در منطق همین اندازه کافی است؛ زیرا منطق نه علم است و نه فلسفه. (۱۳)
و بنا نیست موجود شناسی، حیوان شناسی، اسب شناسی، زیست شناسی را در متن منطق بیاموزیم و یا مطرح کنیم و اگر چنین عملی را انجام دهیم در واقع میان «ابزار» و «موضوع» خلط کرده ایم بل موضوع را بر ابزار مقدم داشته ایم که نادرست و اشتغال به جهل می شود.
امّا تعریف انسان با «حیوان ناطق» گرچه (مانند فصل «صاحل» در مورد اسب) ماهیت انسان را از سایر ماهیت ها جدا کرده آن را می شناساند و به آن جنبه «تمایز» می دهد؛ لیکن از جانب دیگر یک حکم فلسفی، یک داوری علمی و قضیه ی شناختی، صادر می کند که در عین توضیح تمایز، یک اشتراک را اثبات می کند (اشتراک در حیوان بودن) و در نتیجه منطق از قلمرو و ابزار خارج شده به قلمرو و قضایای فلسفی و علمی وارد می شود هم خلط ابزار و موضوع می شود و هم تقدم موضوع بر ابزار رخ می دهد.
توضیح:
«اسب شناسی» یک علم است؛ اما «انسان شناسی» دو علم است. اسب یک حیوان است مسلّم، و دارای یک نفس با مشخصه ی صاهل است این نیز مسلّم است. پس از این دو مسلّم، دانش اسب شناسی می آید روی این حیوان (وضعیت جسمی، خوراکی، پزشکی، روحی، تربیتی، کاربری و کاربردی آن) به بحث و بررسی می پردازد و به نتایح علمی می رسد که علم اسب شناسی نامیده می شود. همین طور در مورد سایر حیوان ها.
امّا در مورد انسان شناسی دو علم به کار می پردازند: یکی همان انسان شناسی مساوی با اسب شناسی بالا، انسان به عنوان موضوع این علم درست به مثابه یک حیوان تلقی می شود به طوری که در نظر برخی اندیشمندان چنین است و انسان بیش از این چیزی نیست تنها فرقی که میان انسان و حیوان است گستردگی فهم و درک انسان و گستردگی روح و روان اوست که در نتیجه علم انسان شناسی را گسترده تر از اسب شناسی می کند.
اگر نظر همگان چنین بود و هیچ دانشمند و اندیشمندی در این مسأله نظر مخالف نمی داد، ارسال مسلّم منطق ارسطویی صحیح می گشت، لیکن اختلاف نظرها و داوری های متعدد مکتب ها، هم در علوم طبیعی و زیست شناسی و هم در علوم انسانی، مسأله را یکی از پیچیده ترین موضوع های علمی و دور از دست رس داوری قطعی، معرفی می کند تا چه رسد به مسلّم بودن آن.
به ویژه در عصر کنونی که به حقّ آن را در «عصر علوم انسانی» نامیده اند حتّی دانش فیزیک نیز به استخدام انسان شناسی در آمده و بدین سان اعلام می شود که بزرگ مشکل دانش بشری امروز «شناختن انسان» است و همه ی منطق ها، فلسفه ها و علوم روی به این سمت و جهت گرفته اند تا این موجود دو پا را بشناسند و آنگاه به داوری بنشینند که انسان «حیوان ناطق» است یا اساساً موجود دیگری به حساب می آید.
شعار «انسان حیوان ناطق است» کمک شایان توجهی به زیست شناسی ـ ابتدا در قالب داروینیسم و سپس در شکل ترانسفورمیسم ـ کرد. خلقت خلق الساعه ای و آفرینش مجسمه ای که قرن های متمادی به عنوان یک اصل مسلّم توراتی بر اندیشه ها مسلط بود را ابطال نمود و اندیشه را از این محبس رهایی بخشید.
شعار مذکور اگر چه مسلط بود را ابطال نمود و اندیشه را از این محبس رهایی بخشید. شعار مذکور اگرچه پایه اصلی این حرکت رهایی بخش به شمار نمی آید؛ امّا چاشنی اصلی آن بوده و هست.
امّا ترانسفورمیست ها پس از رهایی از فیکیسیم توراتی در میان تارهای ترانسفورمیسم کاملاً وامانده اند هم در زمینه علمی و هم در زمینه فلسفی.
تنها یک چیز ثابت شده است: انسان به طور «خلق السّاعه» و به شکل یک مجسمه ی ساخته شده از گل و با دمش روح در آن، پیدایش نیافته است بل مانند همه موجودات این کائنات با روالی تدریجی و در روند طبیعی پیدایش یافته است. و بیش از این محصولی از باغ ترانسفورمیسم به دست نیامده است.
اگر افراد متعددی بر اساس ترانسفورمیسم در مورد حیات جسمی انسان به یک فلسفه رسیده اند در مورد حیات اجتماعی انسان غیر از اسپنسر، هیچ کس طرح یک فلسفه بر اساس ترانسفورمیسم را ارائه نداده است که آن نیز امروزه مورد قبول هیچ متفکری نیست.
ترانسفورمیسم حتی نتوانسته ارتباط نسلی انسان و حیوان را ثابت نماید گرچه نظر یک زیست شناس که اطّلاعی از سایر علوم انسانی نداشته باشد این ارتباط نسلی، مسلّم تلقی می شود؛ ولی چنین فردی نیز در نقض های اساسی ادّله زیست شناسی برای این ارتباط با مسامحه رفتار می کند.
به خاطر مسائل فوق است که دانش دوم «انسان شناسی» مطرح می شود.
دانشی که در مورد هیچ حیوانی مطرح نیست. انسان چیست که توانسته تاریخ و جامعه بسازد، فرهنگ را ایجاد کند خرد داشته باشد. عقل چیست؟ چرا نفس صاهله عقل ندارد و نفس ناطقه دارای عقل است؟
نفس شیر همان نفس اسب است با تفاوتی، آیا نفس انسان هم همان اسب است با تفاوتی در تکامل ـ؟ یا میان این دو نفس تفاوت ذاتی ای وجود دارد که مانع از این است هر دو در زیر چتر یک (جنس) با لفظ معانی (حیوان) قرار بگیرند ـ ؟ موضوع تنها کمیت و کیفیت در تکامل نیست، بلکه اگر اسب یا هر حیوان دیگر (وحتی هر نوع از حیوان که پس از این از شاخه ای از حیوان منشعب شود) میلیاردها سال نیز راه تکامل را بپیماید به آنچه انسان دارد نخواهد رسید.
آیا ترانسفورمیسم می تواند چنین داوری را بکند و بگوید: اگر حیوانی با ماهیّت حیوانیش راه تکامل را بپیماید مانند انسان یا کامل تر از آن می تواند باشدـ؟
به هر صورت موضوع (انسان چیست) و نظریه اهل بیت: در این رابطه را به فصل بررسی فلسفه ارسطویی وا می گذارم و در کتاب «تبیین جهان و انسان» فرق میان سه بینش ـ فیکسیسم، ترانسفورمیسم و بینش اهل بیت: ـ را توضیح داده ام، آنچه در این جا لازم است توجه به این موضوع بزرگ است که: امروز دانش بشر با این همه گستردگی و بالندگی نتوانسته تعریفی برای انسان بگوید و این بزرگ مشکل مراکز علمی و دست اندرکاران علوم است، در حالی که منطق ارسطویی در ۲۳ قرن پیش به طور ارسال مسلّم می گوید: انسان حیوان است.
فلسفه و متولیان فلسفه ارسطویی اسلامی شده، همیشه سعی می کردند که جنبه (اشتراک دهنده) این تعریف را نادیده گرفته و به رخ خودشان نیاورند و تنها به جنبه تمایز دهنده آن توجه کنند اینان که در مسأله پیدایش آدم سخت به فیکسیسم توراتی معتقد بودند. (۱۴) تعریف (الانسان حیوان ناطق) را با عطف توجه به همان باور فیکسیسمی خودشان با مسامحه می پذیرفتند و هنوز هم عده ای از آنان بدین گونه می پذیرند.
در مقابل آنان اشراق گرایان و نیز راه پیمایان کشف و شهود بر اساس همان بینش فیکسیسم که داشتند با تمسّک به آیه ی ((وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى)) (۱۵) انسان را دارای روح الهی و خدایی دانسته شعار یا تعریف فوق را بهایی نمی دادند. شیخ اشراق که یک فیکسیست بود به تعریف فوق ارسطوئیان بصراحت اعتراض می کرد. (۱۶) در فعالیت های آشتی دهنده صدرالمتألهین یکی از مسائلی که به وحدت رسید همین مسأله بود وی در این موضوع قدم را فراتر نهاد و نه تنها روح انسان را روح خدا دانست بلکه همه ی اشیاء اعم از جماد، نبات، حیوان: ناطق، صاهل، ناهق و … را عین خدا و ذات خدا دانست.
ناگفته نماند مطابق تبیین اهل بیت: درست است انسان از نظر جسمی دارای همان اندام و جهازهایی است که حیوان دارد؛ لیکن انسان حیوان نیست. گیاه دارای یک روح است، حیوان دارای دو روح و انسان دارای سه روح (۱۷) و پیدایش انسان نه بر اساس فیکسیسم است و نه بر اساس ترانسفورمیسم مطلق، بل گونه ای سوم است که با دو باور مذکور تفاوت های اساسی دارد.
کاشفیت برهان ارسطویی تفصیل مجمل است:
دکارت می گوید: برهان ارسطویی چیز تازه ای به ما نمی آموزد؛ زیرا نتیجه آن در کبرای قیاس معلوم است (۱۸) مثلاً در برهان زیر: عالم متغیر است و هر متغیر حادث است پس عالم حادث است.
حدوث عالم در لفظ (متغیر) که در صغرا آمده و هم در لفظ حادث که در کبرا آمده، محرز و معلوم است پس چیز تازه در (نتیجه) وجود ندارد. وقتی در کبرا گفته می شود هر متغیری حادث است دیگر نوبت به عالَم نمی رسد؛ چرا که ما در همان کبرا حدوث آن را اثبات کرده ایم و اگر منتظر نتیجه باشیم هرگز کبرای کلی نخواهیم داشت.
ارسطوییان در پاسخ دکارت می گویند تازگی ای که از برهان حاصل می شود (تفصیلی) است که اجمال دو مقدمه (صغرا و کبرا) را به مرحله تفصیلی می رساند و آن را واضح تر و مسلّم تر می نماید.
بدیهی است سخن دکارت انکار این (تفصیل مجمل) نیست بلکه او (تفصیل مجمل) رایک علم و بهره آگاهی جدید، نمی داند علم آن است که جهلی را از بین ببرد علم آن نیست که معلوم اجمالی را به معلوم تفصیلی تبدیل کند. تبدیل معلوم اجمالی به معلوم تفصیلی شرح و بسط یک معلوم است نه از بین بردن یک جهل و تبدیل آن به علم.
دکارت مسأله را کوچک کرده است باید می گفت: فلسفه ارسطویی چیز تازه ای را به ما نمی آموزد، زیرا این فلسفه فقط تفصیل همان منطق است.
یک فیلسوف ارسطویی اگر از قلمروخود خارج شود فلسفه خودش را تباه کرده و به جای علم به غیر علم خواهد رسید و اگر در محدوده قلمرو خود فعال باشد عمری را تنها برای شرح و بسط همان منطقش مصرف کرده؛ لیکن کاری کرده که به مصرف کردن عمر می ارزد. منطق و فلسفه ارسطویی ارجمند است و هرگز ارزش کمتری از علوم دیگر ندارد به ویژه در این عصر و زمان که علومی مانند (انسان شناسی) وجود دارند که سخت نیازمند ذهن شناسی و مفهوم شناسی هستند و دانشی به نام (فلسفه تحلیلی) ایجاد شده که بدون ذهن شناسی امکان دسترسی به آن وجود ندارد. حتی خود (شناخت شناسی)، (جامعه شناسی شناخت) که پایگاهشان ذهن شناسی است و روان شناسی، روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی نیز به نوعی به (شناخت ذهن) نیازمند هستند.
من به عنوان یک ارسطویی(اگر ارسطوییان بپذیرند) به همین دلیل به آنچه که منطق ارسطویی می دانم سخت ارزش قائلم و هیچ کدام از معلومات دیگرم به آن ترجیح نمی دهم؛ زیرا آن در همه ی آنها دخیل است، مگر می شود ذهن، فعالیت های ذهن و مفاهیم ذهن را نادیده گرفت. انسان بدون ذهن و مفاهیم ذهنی تکه سنگی بیش نیست.
از کل فصل اخیر روشن شد که منطق ارسطویی در حقیقت منطق نیست بلکه عین فلسفه ارسطویی است و تنها فرقشان در اجمال و تفصیل است.
شاید حال نوبت آن رسیده باشد که با جمع بندی مطالب گذشته به سؤال اساسی دیگری پاسخ دهیم یعنی:
چرا اهل بیت منطق ارسطویی را انتخاب نکردند؟
با توجه به آن چه گذشت جواب سؤال فوق در موارد زیر ارائه می گردد:
۱ـ منطق ارسطویی منطق ذهن است.
۲ـ منطق ارسطویی از تبیین طبیعیات عاجز است. حتی در مقایسه با هگلیسم، مارکسیسم و… و این عجز در صورت تسرّی دادن احکام ذهن به عین تشدید می شود.
۳ـ منطق ارسطویی تنها در مقام فسونکوسیونالیسم، به درد می خورد.
۴ـ منطق ارسطویی منطق یک علم است؛ نه یک مکتب و نه یک فلسفه.
۵ـ منطق ارسطویی دچار ارسال مسلّم است.
۶- منطق ارسطویی دچار (وحدت ابزار و موضوع) است.
۷ـ فرق منطق ارسطویی با فلسفه اش اجمال و تفصیل است.
۸ـ منطق ارسطویی اصالت را به ذهن و مفهوم می دهد.
۹ـ منطق ارسطویی در انطباق عین بر ذهن، اطلاق گراست. (۱۹)
مجلـه ی نورالصـادق، شمـاره ی ۱۸
۱– منطق ارسطویی از دو بخش کلی «معرّف» و «حجّت» تشکیل شده است و مباحث بخش حجت نیز در حقیقت بر پایه بحث های «معرّف» پایه ریزی شده است. در بخش «معرّف» از نحوه شناخت و تعریف بحث می شود و راه های کسب حدّ و رسم مفاهیم و مصادیق روشن می گردد.
طبق قاعده ی منطقی تعریف از دو جزء تشکیل می شود که یکی عام و کلی تر از محدود بوده و دیگری متساوی با محدود است. بر این اساس در هر تعریف چه حدّ تام باشد چه رسم تام یا حدّ ناقص باشد یا رسم ناقص، به وجود کلّی (گاهی یک کلی) که اولی اعم از دومی است نیازمندیم و بدون دانستن جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص هرگز قادر به تعریف نخواهیم شد؛ امّا مشکل تنها نحوه ی به دست آوردن جنس و فصل و عرض نیست بلکه مشکل این است که کلّی یک امر ذهنی است و در خارج وجود ندارد (به جز عقیده رجل همدانی که می گفت کلی را دیده است) بنابراین حتی درصورت دانستن جنس، فصل و عرض تنها به یک شناخت ذهنی خواهیم رسید یعنی خواهیم توانست که یک مفهوم ذهنی را تعریف کنیم و در شناخت مصادیق خارجی با مشکل مواجه خواهیم شد؛
چرا که منطق ارسطویی، تعریف سلبی ندارد و همیشه تعریف ایجابی می کند و این چنین تعریفی فقط در تعریف مفاهیم ذهنی کاربرد دارد و در تعریف مصادیق باید از تعریف سلبی استفاده کنیم.
اما در مکتب اهل بیت: مخصوصاً در مباحث کلامی مشاهده می کنیم که از تعریف سلبی بسیار استفاده شده است
پیامبر ۶ نهضت خود را با شعار «لا اله الا الله» شروع می کنند و سوره قل هو الله که با لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواًٌ احد پایان می یابد، هر دو سلبی هستند.
حضرت علی (ع) می فرمایند:« مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمفارقه» و بعدها شعاری چون «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الأمرین» معرّف سبک و شیوه ی مخصوص شیعه در مباحث کلامی می شود. واقعیت این است که عادت بعضی ها به سبک و شیوه ی منطق ارسطویی در تعریف، باعث شده تا در این گونه بیانات ائمه: نوعی تناقض مشاهده کنند در حالی که این مطلب را هرگز نباید فرمواش کرد که سبک و شیوه تعریف سلبی با اسلوب تعریف ایجابی فرق دارد اولی در صدد بیان تعریف در عینیات است و دومی تعریف مفاهیم ذهنی را دنبال می کند و اگر ما مرز این دو را با هم در هم آمیزیم مسلماً چنین عقایدی متناقض خواهد شد.
پس یکی از دلایلی این که منطق ارسطویی منطق ذهن است نه منطق عین همین نداشتن تعریف سلبی است و یکی از دلایل این که چرا ائمه:منطق ارسطویی را برای بیان عقاید اسلامی انتخاب نکرده اند ناکارآمدی و محصور بودن منطق ارسطویی در ذهنیات است.
۲-مسیحیت پولسی از یک خلاء فلسفی رنج می برد و بعد از ناکامی از پناه بردن به دامن فلسفه افلاطون، سعی کرد خود را با فلسفه ی ارسطویی که این بار از سوی ممالک اسلامی به جهان مسیحیت رسوخ پیدا می کرد رابطه ای صمیمی ایجاد کند و این هدف با تلاش های توماس آکوینی جامه عمل پوشید به حدی که فلسفه ارسطویی یکی از ارکان مسیحیت پولسی گشت.
۳-همان گونه که قبلاً گفته شد، فلسفه اسکولاستیک در ابتداء بر پایه بینش فلسفه افلاطونی بنیان گذاشته شد و بعدها بود که توسط توماس آکوینی سازشی بین فلسفه اسکولاستیک و فلسفه ارسطویی پدید آمد که بعدها به ماجرای انگیزاسیون و شکست فلسفه ی ارسطویی منجر شد.ویل دورانت در این زمینه می نویسد: سیاست مذهب کاتولیک غالباً از «اکاذیب شاهانه» افلاطون گرفته شده بود و یا تحت نفوذ آن قرار گرفته بود و افکار مربوط به بهشت و دوزخ و اعراف به آن شکل که در قرون وسطا دیده می شود دنباله آن چیزی است که در آخر کتاب «جمهوریت» درج شده است.
عقیده رئالیسم(عقیده ای که می گوید صور کلیه دارای حقیقت عینی هستند) تأویل و تفسیری از عقیده «مثل» است حتّی «چهارفن» که اساس تعلیمات در قرون وسطا بود (ریاضیات، هندسه، نجوم و موسیقی) از روی برنامه دروسی بود که در کتاب افلاطون بیان شده بود».
تاریخ فلسفه ص ۴۲٫
در قسمت دیگر می نویسد:« در قرن سیزدهم ترجمه های عربی و عبری کتب ارسطو اروپا را به سختی تکان داد ولی کلیسا امنیت و آرامش خود را در سایه توماس آکویناس و دیگران که به منزله ارسطوی علم کلام در قرون وسطا بودند حفظ کرد. نتیجه ی آن موشکافی و باریک بینی بود نه حکومت و تعقل.
تاریخ فلسفه ص ۹۸٫
۴- جالب است که همین امروز هم جلسه تدریس هیئت (کیهان شناسی) ارسطویی در یکی از مراکز کشور ما دایر است تا بتواند میان آن هیئت و کیهان شناسی روز آشتی دهد. این توهم بعد از آن پیدا شده که فکر می کنند میان کیهان شناسی قرآن و اهل بیت: و هیئت ارسطویی آشتی داده و یک نوع همسانی بوجود آورده اند وحال نوبت آشتی میان آن هیئت و کیهان شناسی روز است.
۵- پولس: نام وی «شاول» است و در فلسطین زندگی می کرد وی که توسط پدر تبعیت رم را خریده بود با استفاده از موقعیت فوق مدت مدیدی به اذیت و آزار تازه مسیحیان فلسطین پرداخت؛ امّا مدتی بعد خود به دین مسیحیت گروید به تبلیغ آن در شمال جزیره العرب و بعدها در آسیای صغیر و در اروپا پرداخت.
۶- تفسیر کبیر فخر رازی
۷- هزاره شیخ طوسی.ص۳۱۰ و التبیان فی التفسیر القرآن ج۱ ص۱۰۲-۱۰۳
و صاحب « حدود العالم من المشرق الی المغرب» که در سال ۳۷۲٫هـ.ق تألیف یافته در این مورد می نویسد:«زمین گرد است چون گویی و فلک محیط است بر وی، گردان بر دو قطب، یکی را قطب شمالی خوانند و دیگر را قطب جنوبی…».
حدود العالم ص ۸٫
۸- عمر جهان، کهکشان و به اصطلاح کائنات فقط بر اساس بیان قرآن و اهل بیت : در کتاب «تبیین جهان و انسان» محاسبه شده که علوم نظری و تجربی روز صدها سال از آن عقبترند.
۹- این فلسفه مخصوصاً در بخش الهیات بالمعنی الاخص عاجز مانده است؛ چرا که طبق منطق خود فقط می تواند به تعریف ایجابی بپردازد و چون کلی در خارج وجود ندارد تمام تلاش هایش منجر به تعریف ذهنی واجب الوجود می شود و وقتی این تعریف ها را به عینیات تسری می دهند دچار تناقضات شده به وحدت وجود و … می رسند. اما سبک و شیوه اهل بیت: در این زمینه که از تعریف سلبی نیز برخوردار است هرگز نیازی به منطق ارسطویی پیدا نکرده و در عین بررسی مسائل مربوط به الهیات بالمعنی الاخص گرفتار تناقض و ذهن گرایی نمی شود.
۱۰- همان گونه که گذشت ارسطوییان وفادار عقیده دارند اگر طبیعیات فرو ریخت به این دلیل بود که طبیعیات محل استقراء است و استقراء هرگز یقین آور نبوده و نیست؛ امّا چون در الهیات بالمعنی الاعم و الاخص از برهان استفاده می کنیم هرگز فرو نمی ریزد؛ چراکه برهان قابل خدشه نیست.
پاسخ: اولاً طبیعیات ارسطو بر ذهن جهانیان مسلط شده و مورد پذیرش عموم قرار گرفته بود تنها مسلمانان آن هم بر اساس صرفاً «تعبد» در کیهان شناسی زیر بار «نه فلک» نمی رفتند؛ ولی الهیات ارسطویی هرگز بر عقاید دینی مردم به صورت سامان یافته، مسلط نگشته است تا شکست خورده فرو ریزد و تا این اواخر مورد طرد و نفی مسلمانان بود و ارسطوگرایان به صورت افراد نادری در این جا و آن جا به اصطلاح نق می زدند.
ثانیاً: الهیات ارسطویی در پهنه جهانی کاملاً شکست خورده و فرو ریخته است و به توده ای از «انکار واقعیات» و «انکار حقایق» و خرافه تبدیل شده است تنها برخی از ماها هستیم که از تاریخ عقب مانده و در ویرانه های آن درجا می زنیم.
هم تصوف فرسوده را زنده می کنیم و هم آن را با ارسطوییات توجیه می کنیم؛ چرا که تصوف را لیبرالیسم جدید برای ما می ستاید و ارسطوییات را با تشویقات
۱۱- استاد شهید مطهری در روش رئالیسم بارها می نویسد: اگر ذهن را نشناسیم هرگز فلسفه ای نخواهیم داشت.»
۱۲- رنان می گوید:« سقراط به بشر فلسفه آموخت و ارسطو به او علم یاد داد…» تاریخ فلسفه ص۶۱
۱۳- به طوری که خود ارسطوییان لفظ فصل را در دو معنی به کار می برند:
الف: فصل منطقی: این فصل به معنی اخص لوازم است که بر نوع عارض می شود این را فصل حساب کرده در تعریف ها به جای فصول حقیقی به کار می برند (چون به دست آوردن فصل حقیقی مشکل است) مانند ناطق که به جای فصل حقیقی انسان به کار برده می شود.
ب: فصل اشتقاقی: این فصل به معنی آنچه مقوّم نوع و محصل جنس است می باشد و مبدء فصل منطقی به حساب می آید.
نهایه الحکمه صفحه ۸۲
اما اولاً: در مقام عمل و عرصه ی فرهنگ سازی همان نتایج ارسال مسلم را داده است.
ثانیاً: بر خلاف ادعای فوق در مورد منطق، فلسفه ی ارسطویی نتوانسته به تعهد خود در مورد «فصل» وفادار بماند و از این «فصل ها» یک عنصر زیست شناسی به خود گرفته است و این عنصر موجب شده ویل دورانت دچار اشتباه شود و ذهن گرایی ارسطویی را برخوردار از یک پایه تجربی بداند و بنویسد:«فلسفه مابعدالطبیعه» و «امور عامه» ارسطو بر پایه زیست شناسی او قرار گرفته است…
تاریخ فسلفه صفحه۶۷
با توجه به مطلب بالا روشن می شود که حتی تقسیم بندی فصل نیز مشکل را حل نکرده است؛ زیرا با روح فلسفه ی ارسطویی تناقض دارد و این تقسیم بندی تنها بعد از اعتراضهای شیخ اشراق و در مقام پاسخ گویی به وی در متن فلسفه ارسطویی گنجانده شده و قبل از اعتراضات شیخ اشراق اثری از این تقسیم بندی دیده نمی شود.
۱۴ – و این به دلیل نفوذ اسرائیلیات در متون تفسیری بود و پیشتر هم اشاره رفت که به راستی شیعیان تفسیر شیعی و مبتنی بر تبیین های امامی شان ندارند. فلاسفه شیعی نیزبه همان اسرائیلیات بسنده کرده بودند البته عذرشان در همان جا به توضیح رفت.
۱۵- حجر:۲۹ و هم چنین ص:۷۲
در حالی که به نص احادیث اهل بیت: «اضافه» در این آیه اضافه ملکیه است یعنی از روحی که مخلوق خدا بود به آدم دمیده شده است.
۱۶- حکمه الاشراق، فصل تعریفات
۱۷- رجوع شود به «تبیین جهان و انسان» بخش انسان شناسی اول.
۱۸- دکارت می گفت : قواعد منطق با همه ی درستی و استواری مجهولی را معلوم نمی کند و فایده حقیقی آن همانا دانستن اصطلاحات و دارا شدن قوه تفهیم و بیان است؛ زیرا که برهان استخراج نتیجه است از مقدمات، پس هرگاه مقدمات معلوم نباشد نتیجه نخواهد بود و تنها با قواعد منطقی معلومی را نمی توان به دست آورد و اگر مقدمات درست در دست باشد نتیجه خود حاصل است. عقل سلیم انسان به فطرت خود قواعد منطقی را به کار می برد و به این همه بحث و جدال منطقیان حاجت ندارد. فرهنگ معین جلد ۵ ص ۵۳۳-۵۳۴٫
و ویل دورانت می نویسد: (…از زمان پیرون تا عصر استوارت میل منطقیون با یک اشکال روبرو بوده اند و آن این که مقدمه کبرا خود شامل نتیجه ای است که مقصود اثبات آن است…) تاریخ فلسفه ص ۶۰٫
این اشکال در شرق توسط ابوسعید ابوالخیر در قرن چهارم (۳۵۷ـ۴۴۰ هـ) مطرح شده است. وی با این اشکال که در مقابل ابن سینا مطرح کرده بود می خواست اثبات کند که فکر انسان توان کشف مجهولات را ندارد و شکل اول که اساس استنتاجات عقلی است مستلزم دور می باشد. جوابهای گوناگونی از این اشکال داده اند که به دو مورد اشاره می شود:
۱) آن چه که باعث شده تا بعضی به این شبهه دچار شوند این است که خیال می کنند علم به کبرا از طریق استقراء حاصل می شود چون در این صورت حصول حکم کلی متوقف بر حصول حکم تک تک مصادیق به صورت اجمالی یا تفصیلی است و در این صورت دور مذکور صحیح است؛ ولی علم به کبرا همیشه از استقراء به دست نمی آید و گاهی می توانیم با برهانی که دلالت بر ملازمه بین موضوع و محمول می کند حکم کلی کبرا به دست بیاوریم و نیازی به علم به احکام تک تک افراد نه به صورت –» اجمال و نه به صورت تفصیل نداریم.
مثال :
صغرا: این آب می جوشد
کبرا: هر آبی بجوشد صد درجه حرارت دارد.
نتیجه: پس این آب صد درجه حرارت دارد.
در این مثال وقتی از طریق برهان علم پیدا کنیم که بین جوشیدن آب و رسیدن حرارت آن به صد درجه ملازمه هست می توانیم حکم کنیم که هر آبی که بجوشد به صد درجه رسیده است.
۲) می گویند احکام عقل دو قسم است.
الف) گاهی موضوع کبرا علت حکم در کبرا است.
ب) گاهی علت کبرا چیزی غیر از موضوع کبرا است.
اشکال دور فقط در صورت اول وارد است که با کشف ملازمه از بین می رود و در صورت دوم اصلاً اشکال وارد نیست. رجوع شود به نظریه المعرفه ص ۱۴۶٫
البته برخود اشکال دور نیز این نقد وارد است که شما خودتان برای ایراد خدشه بر شکل اول، از خود شکل اول استفاده کرده اید؛ چرا که می گویید:
صغرا ـ استنتاج از طریق شکل اول استنتاج دوری است.
کبرا ـ هر استنتاج دوری باطل است.
نتیجه: پس استنتاج از شکل اول باطل است.
هر پاسخی که منتقدین شکل اول بدهند منطقی ها نیز همان جواب را می دهند.
آنچه در متن مورد نظراست (با صرف نظر از ورود و عدم ورود اشکال دور)نا کار آمدی منطق ارسطویی در چشم انداز وسیع جستجوی علمی است. کشف مجهول بوسیله این منطق به حدی به شعاع محدود و چشم انداز نزدیک، محصور است که کاشفیت و آگاهی دهی آن با این سخن آن هم با پاسخ های صرفاً ذهنی، با زحمت تمام اثبات می شود.
۱۹- [به علت ضیق مقام نورالصادق از طرح این اشکالات صرف نظر کرد]
