جبر و اختیار از منظر فلسفه و عرفان و مکتب اهل بیت علیهم السلام

اشاره
مختار بودن انسان در افعال و اعمال خود از اصول بدیهی اسلام و مکتب تشیع و مطابق با برهان روشن عقلی است اما با این وجود فلسفه و عرفان قائل به جبر در افعال انسانها بوده و نام آن را توحید افعالی می گذارند. مقاله مشروح زیر پاسخی به این عقیده غلط فلسفی و عرفانی است.
■
اعتقاد به عدل الهی از اصول ضروری اسلام است که البته در مقام تفسیر و تبیین آن انحرافات بی‏شمار و بس خطیر، گردن‏گیر شمار فراوانی از اهل بحث شده است.
این بحث مبتنی بر اصول مهمی می‎باشد مانند:
اثبات حسن و قبح عقلی
اثبات علم و حکمت خداوند متعال
اثبات اختیار و حل مشکل جبر
که خطای در هر یک از آنها موجب خطاهای غیر قابل چشمپوشی در نتایج خواهد بود ولی با این حال از شگفتی‏های باب معارف و عقاید این است که پایه‏گذاران مکاتب معرفت بشری پیوسته در حل شبهات باب جبر به نقطه روشنی نرسیده‏اند لذا بحث از عدل الهی بر اساس مبانی ایشان از حیث ثبوت منتفی و ممتنع می‏باشد. چنان که در مورد مسأله حسن و قبح هم باید دانست که با پذیرش قواعد فلسفی و عرفانی، در اثبات عدل الهی به بن‏بست خواهیم رسید و حتی دلیلی بر قبح و استحاله وقوعی تکلیف مالایطاق هم نخواهیم داشت.
جبر یا اختیار؟!
یکی از بدیهیترین اموری که هر عاقلی به وجود آن اذعان داشته و آن را به روشنی در وجود خود می یابد مسأله مختار بودن انسان در اعمال و رفتار خویش، و تفاوت واضحی است که بین تکان دادن اختیاری دست با رعشه غیر اختیاری آن می یابد. با این حال گروهی، با روی برتافتن از منابع اصلی علم و عقل و برهان، در پیچ و خم برخی اصطلاحات  فریبا و در عین حال بیمحتوا بلکه نادرست سرگردان شده و به انکار این اصل بدیهی و روشن پرداختهاند.
یکی از این اصطلاحات، مسأله “ضرورت علّی و معلولی” (یعنی پیدا شدن هر امر حادثی به دنبال علل و عواملی ضرورت بخش و غیر اختیاری) است که این قاعده یکی از اصول و قواعد مسلم فلسفه بشری است. ایشان پیدا شدن اختیار و اراده انسان را نیز ـ به عنوان یکی از اجزای علت تامه فعل اختیاری ـ مشمول همین قانون می‌دانند.
گرچه بسیاری از معتقدین به مسأله کلی و غیر قابل استثنا بودن مسأله “ضرورت علّی و معلولی”، خود را از معتقدین به اختیار میپندارند، اما بدیهی است با اعتقاد به چنین اصلی باید به طور قطعی و غیر قابل استثنا پذیرفت که هیچ فاعلی در فعل خویش دارای اختیار نبوده و تمامی امور و حتی معاصی و گناهان و قبایح به نحو ضرورت و خارج از اختیار تحقق می‏یابد.
فلسفه می‏گوید:
«الشیء ما لم یجب لم یوجد.»
«همه چیز [حتی فعل و انتخاب انسان] به نحو ضرورت و وجوب تحقق می‏یابد.»
برخی فیلسوفان با وجود اعتقاد به این قاعده به گونه‏ای که آن را یک اصل مسلم عقلی و خدشهناپذیر و غیر قابل استثنا می‏دانند باز هم سعی بر آن دارند که از اختیار خداوند و بندگان دفاع کنند که البته تلاش ایشان در این مورد پیوسته بی‏نتیجه و غیر مفید مانده است چه اینکه بدیهی است یا باید از کلیت قانون ضرورت علّی و معلولی دست برداشته و فعل فاعل مختار را اسیر مقدمات ضروری و ضرورت بخش پیش از خود ندانست، و یا اینکه باید برای همیشه از اثبات اختیار صرفنظر کرد.
تذکر ۱: لازم به ذکر است که فعل کسی که مثلا برای پرداخت بدهی خود مجبور میشود مثلا ملک خود را بفروشد تا بدهی خود را پرداخت کند از نظر کلامی و اعتقادی و فقهی داخل در اقسام فعل اختیاری است نه اینکه از اقسام فعل جبری و غیر اختیاری شمرده شده، یا چیز سومی بین فعل جبری و اختیاری باشد.
تذکر ۲: خداوند متعال بدون اختیار ما، ما را مختار آفریده است ولی این مسأله ربطی به مسأله جبر و اختیار ندارد، بلکه محل بحث در مسأله جبر و اختیار این است که پس از اینکه خداوند متعال بدون اختیار ما، و به خواست خودش ما را دارای اختیار آفریده است آیا افعال و طاعات و معاصی خود را به اختیار خود انجام میدهیم (عقیده مخالفان جبر)، یا اینکه تمامی افعال حتی گناهانمان را به نحو جبر و ضرورت و بدون اختیار انجام میدهیم (نظریه جبریون و فلاسفه و عرفا).
تذکر ۳: برخی مدافعان فلسفه در دفاع از عقیده ایشان میگویند که «معنای جبر این است که وقتی ما فعلی را انجام می دهیم حتما و ضرورتا و لزوما و بدون تخلف باید آن فعل واقع شود»، در پاسخ ایشان باید گفت این مطلب خارج از بحث جبر و اختیار است، زیرا معلوم است که وقتی ما فعلی را انجام میدهیم حتما باید آن فعل واقع شود، اما معتقدین به اختیار میگویند که اصل فعل و ترک به اختیار ماست در حالی که سخن فلاسفه و جبریون این است که اصل فعل و ترک و اراده هم به اختیار ما نیست و هر فعل و طاعت و معصیتی به نحو جبری و ضروری و حتمی و غیر اختیاری از ما صادر می شود.
و البته همانطور که گفته شد تمامی کسانی که پنداشته‏اند ضرورت علّی و معلولی قانونی کلی و غیر قابل استثنا است و فاعلیت انسان نیز نتیجه ضرورتهای عوامل پیش از خود می‏باشد ناگزیر از التزام به جبر خواهند بود و لو اینکه خود از مدعیان اختیار و مدافعان لفظی آن باشند چنانکه میگویند:
«لا شیء فی سلسله الوجود الامکانی إلا و هو واجب موجب بالغیر، والعلل تنتهی إلی الواجب بالذات وهو العله الموجبه لها ولمعلولاتها.»
«تمامی موجودات سلسله امکان، واجب و موجب بالغیر و بدون اختیار بوده، و تمامی علل به واجب بالذات برمی‏گردند که او خود سبب ایجاب و اضطرار آنها و معلولاتشان می‏باشد.»
«إذا تم العلم بکون الفعل خیرا أعقب ذلک شوقا من الفاعل إلی الفعل، فالخیر محبوب مطلقا مشتاقا إلیه إذا فقد و هذا الشوق کیفیه نفسانیه غیر العلم السابق قطعا وأعقب ذلک الاراده ـ وهی کیفیه نفسانیه غیر العلم السابق وغیر الشوق قطعا ـ و بتحققها یتحقق الفعل الذی هو تحریک العضلات بواسطه القوه العامله المنبثه فیها.»
«وقتی که علم به خیر بودن فعل تمام شد، شوق فاعل به سوی آن را به دنبال خواهد داشت، چرا که خیر مطلقا محبوب بوده و چنانچه موجود نباشد شوق به سوی آن حاصل می‏شود. به دنبال آن، اراده که کیفیتی نفسانی، و قطعا چیزی غیر از علم سابق و شوق می‏باشد پدید آمده و به تحقق آن، فعل که همان تحریک عضلات به واسطه قوه عامله است محقق می‏گردد.»
آری، فلسفه به طور کلی معنای حقیقی “اختیار” را در عالم نپذیرفته، هر فاعلیتی را بر اساس ضرورت علّی و معلولی تفسیر می‏کند، و هر فعلی را ـ با واسطه و یا بدون واسطه ـ به ساحت قدس و جلال خداوند متعال نسبت می‏دهد، چنانکه در کتاب “نهایه الحکمه” آمده است:
«ما من شیء ممکن موجود سوی الواجب بالذات حتی الافعال الاختیاریه، إلا وهو فعل الواجب بالذات، معلول له بلا واسطه أو بواسطه أو وسائط. »
«غیر از واجب بالذات، همه ممکنات حتی افعال اختیاری، فعل خداوند است که بدون واسطه یا با واسطه از آن او می‏باشد.»
و نیز:
«قد عرفت أن الفاعلیه طولیه وللفعل انتساب إلی الواجب بالفعل بمعنی الایجاد وإلی الانسان المختار بمعنی قیام العرض بموضوعه.»
«قبلا دانستی که فاعلیت طولی بوده و فعل دارای انتسابی فعلی به معنای ایجاد به خداوند است، و دارای انتسابی به معنای قیام عرض به موضوعش نسبت به انسان مختار می‏باشد.»
و در کتاب “آموزش فلسفه” چنین آمده است:
«فلاسفه پیشین، استناد پدیده‏ها و از جمله افعال اختیاری انسان را به خدای متعال به عنوان علت العلل، اثبات می‏کرده‏اند.»
«با توجه به تعلقی بودن وجود معلول، توحید افعالی تبیین روشن‏تر و صحیح‏تری می‏یابد و افعال اختیاری انسان هم از این نظر مستند به خداوند متعال خواهند بود که افاضه وجود و تأثیر استقلالی مخصوص اوست.»
و در کتاب “علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام والفلسفه الالهیه” در این باره چنین آمده است:
«الجبر العلّی ـ الناطق به قاعده “الشیء ما لم یجب لم یوجد” هو الوجوب السابق علی تحقق أی شیء لا یکون وجوده عین ذاته.»
«حتمیت و جبر علّی ـ که قاعده “هیچ چیزی تا قطعی و حتمی نشود وجود پیدا نمی‏کند” بیان می‏داردـ، همان حتمیت و قطعیتی است که بر تحقق هر چیزی که وجودش عین ذاتش نباشد پیشی و سبقت دارد.»
و نیز:
«إن الانسان المتفکر المختار مبدء قریب للفعل الوجودی، ثم المبادی العالیه المنتهی إلی مبدء المبادی علل وسطیه منتهیه إلی مسبب الاسباب لصدور ذلک الفعل الوجودی،… إلا أنها تکون اسبابا له بطریق مبادیه ـ التی منها تروی الانسان وإرادته و انتخابه لاحد طرفی الممکن ـ وهذا هو المنزله الوسطی بین منزلتی الافراط والتفریط علی مسلک الفلسفه المتعالیه.»
«انسان متفکر مختار، مبدء نزدیک فعل وجودی است، بعد از آن مبادی بالاتری وجود دارند که علت‏های وسط بوده و به سبب تمامی اسباب برای صدور آن فعل وجودی منتهی می‏شوند، ـ که البته آن علت‏های وسطی به عنوان مقدمه‏هایی هستند که از جمله آن مقدمات می‏باشد اندیشه انسان و اراده و انتخاب او یکی از دو طرفی را که وجود آن امکان دارد ـ و این همان منزلت وسط بین دو طرف افراط و تفریط بر اساس مسلک فلسفه متعالیه می‏باشد.»
سخن فوق گرچه در لفظ از اختیار انسان سخن می‎راند ولی حقیقت این است که در صورتی که بر اساس قاعده “الشیء ما لم یجب لم یوجد: تا چیزی ضرورت و وجوب پیدا نکند تحقق نمی‏یابد” هر چیزی باید علت ضرورت دهنده داشته باشد، پس فعل انسان، و حتی اندیشه و اراده و انتخاب و فعل و ترک و گناه و معصیت او نیز باید به طور ضرورت و وجوب از او صادر شود، و در این صورت نه اختیار معنایی دارد، و نه تفکر انسانی ربطی به اختیار او دارد، و نه جایی برای انتخاب انسان باقی می‏ماند، و نه فعل ممکنی وجود دارد که بخواهد اختیار و انتخاب به آن تعلق بگیرد.
فلسفه می‏گوید:
«الحرکه لازمه ضروره بالقدره، والقدره محرکه ضروره عند انجزام المشیه، والمشیه تحدث ضروره فی القلب عقیب الداعی، فهذه ضروریات یترتب بعضها علی بعض ولیس لنا أن ندفع وجود شیء منها عند تحقق سابقه، فلیس یمکن لنا أن ندفع المشیه عند تحقق الداعی للفعل ولا انصراف القدره إلی المقدور بعدها، فنحن مضطرون فی الجمیع.»
«حرکت، لازمه ضروری قدرت است. و قدرت، پس از جزمی شدن مشیت ضرورتا به کار می‏افتد. و مشیت، به طور جبری به دنبال داعی در قلب پدید می‏آید. پس این‏ها همه ضرورت‏هایی‏اند که برخی بر برخی دیگر مترتبند و ما بر دفع هیچ‏کدام از آنها پس از تحقق مرحله سابقش قدرت نداریم. پس برای ما امکان ندارد که با وجود تحقق داعی به انجام فعل، مشیت را دفع کنیم. یا اینکه بعد از تحقق مشیت قدرت را از مقدور باز داریم. پس ما در تمامی این احوال مضطر و بدون اختیار می‏باشیم.»
سپس فیض کاشانی به اشعار حافظ ـ که کاشف از جبری بودن او نیز هست ـ اشاره کرده و می‏گوید:
«بارها گفته‏ام و بار دگر می‏گویم
که من دل شده این ره نه به خود می‏پویم
در پس آینه طوطی صفتم داشته‏اند
آنچه استاد ازل گفت بگو می‏گویم
من اگر خارم اگر گل چمن‏آرایی هست
که از آن دست که می‏پروردم می‏رویم»
در کتاب “الهی نامه” نیز آمده است:
«جز این نمی‏شد، با که درآویزیم.»
و نیز:
«شکرت که اقتضای عین ثابت حسن، اغتذای از مأدبه محمد و آل محمد است.»
و نیز:
«با همه شیرین زبانی و شیرین‏ کاریم نمی‏دانم چه کاره‏ام.»

عرفان و جبر
در این زمینه عرفان پا را فراتر گذاشته و می‏گوید: “جز ذات خداوند هیچ موجود دیگری وجود ندارد که سخن از جبر و اختیار آن در میان آید”.
شبستری می‏گوید:
«کدامین اختیار ای مرد جاهل
کسی را کاو بود بالذات باطل
چون بود توست یکسر جمله نابود
نگویی اختیارت از کجا بود
کسی کاو را وجود از خود نباشد
به ذات خویش نیک و بد نباشد
مؤثر حق شناس اندر همه جای
ز حد خویشتن بیرون منه پای
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است
نبی فرمود کاو مانند گبر است
چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت
همین نادان احمق ما و من گفت
مقدر گشته پیش از جان و از تن
برای هر یکی کاری معین
جناب کبریایی لاابالی است
منزه از قیاسات خیالی است
چه بود اندر ازل ای مرد نااهل
که این یک شد محمد و آن ابوجهل
کرامت آدمی را ز اضطرار است
نه آن کاو را نصیبی ز اختیار است»
در کتاب “رسائل توحیدی” آمده است:
«در جهان خارج هیچ فعلی نیست مگر فعل خداوند سبحان، و این حقیقتی است که برهان و ذوق هر دو بر آن دلالت دارد.»
و در کتاب “خیر الاثر در رد جبر و قدر” آمده است:
«فاعل، در هر موطن اوست، و موثری جز وی نیست.»
مذهب عرفان می‏گوید:
«موجودات همچون صورت‏هایی در آیینه، هیچ حقیقتی ندارند، تنها نشان‏دهنده ذات خداوندند و هرگز وجود حقیقی ندارند.»
در کتاب “علی بن موسی علیه ‏السلام والفلسفه الالهیه” آمده است:
«إن استحاله التفویض علی مشرب التوحید الافعالی أظهر، لوضوح امتناع تفویض الامر الخارجی إلی صوره مرآتیه ـ لا حقیقه لها عدا حکایه ذی الصوره ـ کما أن امتناع الجبر علی هذا المشرب أیضا أبین ـ لان الاکراه إنما یتصور فیما یکون هناک شیء موجود له اقتضاء وإراده ـ وأما الصوره المرآتیه ـ التی لا واقعیه لها عدا الارائه والحکایه ـ فلا مجال لفرض إکراهها وجبرها. کما أنها لا مجال أیضا لتفسیر المنزله بین المنزلتین علی منهج الحکماء من توجیه العله القریبه والمتوسطه و البعیده، إذ لا علیه للصوره المرآتیه اصلا حتی یبحث عن کونها قریبه أو لا.»
«محال بودن تفویض بر اساس مشرب توحید افعالی روشن‏تر است، زیرا امتناع تفویض امر خارجی به صورت آئینه‏ای ـ که هیچ وجود واقعی‏ای جز نمایاندن ندارد ـ روشن و آشکار است، پس جایی برای فرض اکراه و اجبار آن صورت آئینه‏ای در میان نمی‏ماند. همانطور که بر روش فلاسفه ـ که علت نزدیک و متوسط و دور را می‏پذیرند ـ نیز مجالی برای تفسیر امر بین امرین باقی نمی‏ماند، زیرا صورت آئینه‏ای اصلا علیت ندارد که بخواهد از نزدیک یا دور بودن آن علیت بحث شود.»
و در ادامه چنین آمده است:
«إنه علی المشرب الرابع ـوهو التوحید الافعالی المبحوث عنه فی العرفان النظری، المشهود فی العرفان العملی لا وجود له [الانسان وغیره من الممکنات] إلا مجازا بحیث یکون إسناد الوجود إلیه إسنادا إلی غیر ما هو له‏ـ نظیر إسناد الجریان إلی المیزاب فی قول من یقول: “جری المیزاب” ـ لان الموجود الامکانی علی هذا المشرب صوره مرآتیه لا وجود لها فی الخارج…، فحینئذ یصیر معنی نفی الجبر والتفویض عن تلک الصوره، وإثبات المنزله الوسطی بین طرفی الافراط والتفریط، من باب… المجاز فی الاسناد… لان القول بأن تلک الصوره الحاکیه التی لا وجود لها فی الخارج ـ لیست مجبوره ولا مفوضا إلیها، قضیه سالبه بانتفاء موضوعها… الانسان وأی موجود آخر درجه من درجات فاعلیته سبحانه، إذ لا فاعل إلا من هو رب العالمین.»
«بنابر مشرب توحید افعالی که در عرفان نظری مورد بحث است و در عرفان عملی به شهود می‏آید، اصلا برای آن [انسان و بقیه مخلوقات] وجودی در کار نیست مگر مجازا به گونه‏ای که اسناد وجود به انسان در حقیقت برای خود انسان نیست، همان‏گونه که وقتی می‏گوییم: “ناودان جاری شد” در حقیقت، جاری‏شدن در مورد خود ناودان واقع نشده است ـ زیرا موجود امکانی بر اساس مشرب عرفان عملی تنها صورتی آیینه‏ای است که در خارج اصلا وجود ندارد. بنابراین، معنای نفی جبر و تفویض از آن صورت، و اثبات منزلت سوم بین افراط و تفریط برای آن، از باب مجاز در اسناد است، زیرا سخن از جبر یا اختیار آن صورتی که تنها نمایان‏گر غیر است ـ و خود آن را اصلا در خارج وجودی نیست ـ قضیه سالبه‏ای است که اصلا موضوع ندارد… انسان و تمامی موجودات دیگر، درجه‏ای از درجات فاعلیت خداوند سبحانه می‏باشند، زیرا هیچ فاعلی جز پروردگار عالمیان وجود ندارد.»
اشکال: در مورد کلمات مزبور می‏گوییم:
۱ . همان‏طور که بنابر مشرب توحید افعالی عارفان، موضوع جبر و تفویض منتفی می‏شود، مسأله اختیار بندگان و امر بین الامرین هم منتفی شده و جایی برای اثبات اختیار و امر بین الامرین باقی نمی‏ماند.
۲ . تشبیه انسان به صورت آیینه‏ای درست نبوده، و مناقض با مسلک خودِ اهل عرفان و وحدت وجودیان می‏باشد، چه اینکه صورت آیینه‏ای در عین اینکه حکایت از صاحب صورت می‏کند ولی خودش وجود مستقل از صاحب صورت دارد در حالی که اهل عرفان برای انسان و سایر مخلوقات به هیچ‏گونه وجودی جدا از وجود خداوند متعال اعتقاد ندارند، بنابراین، آوردن این مثال به جای اینکه اذهان را به فهم منظور ایشان نزدیک کند، آنها را از فهم آن دورتر می‏سازد.

تفاوت قانون “کلی بودن ضرورت علّی و معلولی” با “قانون کلی بودن علت و معلول”
در مورد علت و معلول سخن از دو قاعده در میان مى‏آید:
الف) کلیت قانون علت و معلول، یعنى اینکه هیچ معلولى بدون علت نیست.
ب) کلیت قانون ضرورت علّى و معلولى، یعنى اینکه هر معلولى نتیجه ضرورى علت خود مى‏باشد و تمامى علل حتى اراده خدا و گناهان و معاصی خلق به نحو ضروری و غیر اختیاری حاصل شده و در نتیجه هیچگونه فعل اختیارى واقعى وجود ندارد. فلسفه و عرفان هر دو قانون را کلى و غیر قابل استثناء مى‏داند لذا وجود هر گونه اراده و فعل اختیارى را انکار کرده و یا آن را به معانى نادرستى همچون علم، رضا، عنایت و ابتهاج تأویل مى‏کند و مى‏گوید:
«اگر بنا شود ما براى افعال انسان علل تامه‏اى که نسبت آن افعال به آن علل تامه ضرورت باشد، و وجود و عدم آن افعال صرفا وابسته به وجود و عدم آن علل تامه باشد قائل نشویم، باید زمام آن فعل را صرفا به دست تصادف بسپاریم.»
در حالی که مکتب وحى و برهان، تنها قانون اولى را کلى مى‏داند و معتقد است که هر معلولى باید علتى داشته باشد و این قانون هرگز قابل استثنا نیست. اما قانون دوم کلى نبوده، و براى خداوند و هر فاعل مختار دیگرى فعل و ترک کاملاً مساوى بوده و هیچ‏گونه ضرورت و جبرى در کار نیست.
بنابر این بدون اینکه کلى بودن قانون علت و معلول تخصیص بخورد یا چنانکه اهل فلسفه مى‏پندارند تصادف و اتفاق پیش آید افعال اختیارى واقعا علت دارند اما علیت و فاعلیت فاعل مختار به نحو جبرى نبوده و فعل اختیارى به اختیار فاعل مختار از او صادر مى‏شود.
توضیح اینکه در هر فعلی که فاعل مختار انجام می‏دهد دو معلول وجود دارد که باید از علت آن‏ها جستجو کرد:
۱ . نفس فاعلیت فاعل مختار مانند شکستن شیشه، یا نوشتن نامه، یا خوردن شراب، یا به جای آوردن نماز، که ترک آن‎ها هم کاملا به اختیار اوست و هیچ گونه علت ضرورت بخشی بر آن‎ها حاکم نیست.
۲ . تحقق فعل فاعل مختار به شرط فاعلیت او مانند شکسته شدن شیشه، یا نوشته شدن نامه، یا خورده شدن شراب، یا خوانده شدن نماز که معلول و نتیجه فاعلیت اوست، و علت ضرورت دهنده آن همان فاعلیت فاعل مختار می‏باشد.
در این مطلب که اثر فاعلیت فاعل مختار (مانند نوشته شدن نامه، یا خورده شدن شراب، یا خوانده شدن نماز) به نحو ایجاب و ضرورت در پی فاعلیت او (مانند نوشتن نامه، یا خوردن شراب، یا به جای آوردن نماز) صورت می‏پذیرد، هیچ گونه شکی نیست بلکه سؤال اصلی این است که آیا نفس فاعلیت فاعل مختار نیز خود معلول علتی ضرورت بخش ـ مانند عوامل وراثتی و محیطی و تربیتی و… می‏باشد یا نه بلکه نفس فاعل مختار به گونه‏ای است که بدون تبعیت از هر گونه ضرورتی یکی از دو طرف فعل یا ترک را انتخاب می‏کند و هرگز مقدماتی درونی و بیرونی به نحو ایجاب و ضرورت دست او را به حرکت و نوشتن و خوردن و انجام دادن وادار نمی‏نماید.
انتخاب شق اول (صدور فعل در اثر عوامل درونی و بیرونی ضرورت بخش) همان عقیده به جبر و نفی اختیار است، و پذیرفتن شق دوم عینا همان عقیده اختیار و استثنای در قانون ضرورتعلّی و معلولی در خصوص افعال فاعل مختار می‏باشد.
بنابر این روشن است که تاکید برخی مدافعان فلسفه بر ضرورت داشتن تحقق فعل در پی وجود علت خود که همان فاعلیت نفس می‏باشد مانند ضرورت نوشته شدن نامه در پی نوشتن آن، نه منکری دارد و نه ربطی به بحث جبر و اختیار. کما اینکه ادعای استثنا ناپذیری ضرورت علّی و معلولی در همه جا ـ حتی در مرحله فاعل یا تارک شدن نفس و اعمال قدرت آن ـ که اعتقاد اهل فلسفه است عین عقیده جبر است و بس، و در پاسخ ایشان باید گفت آن قانونی که کلیت دارد و استثنا نمی‏پذیرد قانون علیت است نه ضرورت علّی و معلولی چه اینکه بین علل از حیث دخول در این دو قانون عموم و خصوص مطلق می‏باشد به گونه‏ای که هر علت اختیاری از افراد قانون کلی علت و معلول هست اما هر علتی علت اختیاری نیست بلکه در افعال اختیاری، فاعلیت واقعا از آنِ نفس فاعل مختار می‏باشد اما نه به نحو ایجاب و ضرورت و چنانکه گفته شد اصولا بحث جبر و اختیار این نیست که آیا آثار فاعلیت انسان به نحو ضرورت و وجوب حاصل می‏شود یا نه، بلکه در این باره است که آیا نفس فعل و ترک انسان، نتیجه و معلول ضروری و وجوبی مقدمات و علل قبل از آن است یا خیر.
کلی بودن قاعده “الشیء ما لم یجب لم یوجد” در نظر فلسفه نسبت به همه چیز حتی نسبت به تمام افعال اختیاری انسان و باری تعالی
بسیاری از مدافعان و مدرسان و مؤلفان فلسفه خیال می کنند که قاعده فوق مخصوص علل و عوامل جبری و غیر اختیاری طبیعی است نه افعال اختیاری انسان و خداوند، در حالی که این مطلب ادعایی دور از اقعیت و مخالف با اصول مسلم فلسفه و تصریحات فلاسفه بوده و چنین استثنایی در فلسفه اصلا امکانپذیر نیست. چنانکه میگویند:
«ممکنات تا به سر حد وجوب نرسند موجود نمى‏شوند… هر یک از افعال ارادى نیز تا مقدمات و شرائط لازم آن فراهم نشود حاصل نخواهد شد و معنى وجوب سابق نیز همین است. این معنى را حکماء با عبارت «الشی‏ء ما لم یجب لم یوجد» بیان کرده‏اند و بدیهى است که بعد از وجود، واجب بالغیر خواهد بود و معنى وجوب لاحق نیز همین است چنانکه گویند: «کل ممکن محفوف بالوجوبین» که وجوب سابق و لاحق باشد و مراد از این که گویند «کل ممکن محفوف بالوجودین و العدمین.»
«صدرا گوید: … معنى قادر این نیست که به طور مطلق «یصح منه صدور کل ما یشاء»… ابن سینا گوید: … مختار در حکم مضطّر است توضیح این که…  فقط ما مى‏دانیم که به اختیار خود فعلى را انجام مى‏دهیم لکن اگر خوب بنگریم در مى‏یابیم که حکم به اختیار و همین‏طور طرف دیگر آن اجبار بس دشوار است… ملا صدرا مى‏گوید… اراده خداوند مانند ذات او واجب الوجود است چون عین ذات او است… اراده، ذاتى خداوند است و قابل تغییر نیست… پس اراده او و رضایت او علم او است به فیضان اشیاء از او… و اراده به این معنا کاملا با تفسیرى که از اراده کرده‏اند به صحت فعل و ترک، منافات دارد. و اراده در آدمیان… موقعى که رجحان پدید آمد و به سرحدّ وجوب رسید الزاما واقع مى‏شود و یا وقوع آن ممتنع مى‏شود و در این مرحله فرقى بین فعل معطوف به اراده و غیر آن نیست… فعل و صنع علت در معلول ایجاب است لا غیر، زیرا گفته‏اند و ثابت شده است که «الشئ ما لم یجب لم یوجد» و مادام که شى‏ء بر حال امکان است، فرض وقوع و لا وقوع در آن محال است و تعیین یکى از دو طرف وجود و عدم در موقعى است که به سر حدّ وجوب وجود و یا وجوب عدم رسیده باشد.»
«قد دریت انّ الوجوب منتهى سلسله الامکانات، وان الممکن ما لم یجب لم یوجد، فالعلّه ما لم یجب صدور المعلول عنها لم یوجد المعلول، فکل علّه واجب العلیّه، وکل معلول واجب المعلولیّه، فلا یجوز تخلف احدهما عن الآخر ولا انفکاکهما فى الوجود.»
«ما البرهان على أن الخلق من لوازم واجب الوجود بذاته؟… إن الخلق معلول، وقد بیّنا أن المعلول ما لم یجب لم یوجد، فإما أن یتعلّق وجوده  بالواجب الوجود، أو یتسلسل.»
«أنباذقلس الحکیم… هو معترف بأن ما لم یجب لم یوجد.»
«الحق تعالى ـ موجب ـ بکسر الجیم ـ أی فاعل یجب فعله بقدرته واختیاره‏ وهذا على مذهب الحکیم حیث یقول الشی‏ء ما لم یجب لم یوجد.»
«کل محمول حصل لموضوع، فإنّ ذلک الحصول یجب أن یکون مسبوقا بالضروره. فإنّه ثبت فی الحکمه: أنّ الشی‏ء ما لم یجب لم یوجد.»
«والاختیار حادث بعد ما لم یکن فله عله وحدوثه عنه بلزوم… فیکون اذن الأشیاء الممکنه ما لم یجب لم یوجد وانما یجب لا بذاتها بل بالقیاس الى علله.»
نیز رجوع شود به:
نهایه الحکمه، مرحله رابعه، فصل خامس، “الشیء ما لم یجب لم یوجد”
و مرحله ثامنه، فصل ثالث، فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته التامه.
و مرحله ثانی عشر، فصل ثانی عشر، و فصل رابع عشر، که تصریحا هر دو قاعده را هم در خدا و هم در افعال اختیاری جاری می¬داند و دفاع های نادرست می کند.
و همینطور الهیات آیت الله سبحانی، ج۱/ص۶۰۰، و المیزان ج۱۳/ص۷۲٫

جبر و برهان!
برخی کسانی که ضرورت علّی و معلولی را به عنوان یک قانون کلی پذیرفته‏اند و در نتیجه ملتزم به جبر نیز گشته‏اند منتهای عذرشان این بوده است که پنداشته‏اند مقتضای برهان جز آن نبوده و از مقتضای برهان نمی‏توان دست برداشت. چنانکه می‏گویند:
«وهذا الوجوب الغیری منته إلی الواجب بالذات، فهو العله الاولی للفعل والعله الاولی علت للمعلول الاخیر، لان عله الشی عله لذلک الشیء. فهذه أصول ثابته مبینه فی الابحاث السابقه.»
«و این وجوب غیری، بازگشتش به واجب بالذات است، پس او خود علت اولی فعل بوده؛ و علت اولی، علت معلول اخیر نیز می‏باشد. زیرا علت علت شی‏ء، علت خود شی‏ء نیز می‏باشد. و اینها اصول ثابت و روشن بحث‏های گذشته می‏باشد.»
کتاب “معارف اسلامی ۱ ـ ۲” می‏نویسد:
«… اختیار به هیچ وجه منافاتی با دو قانون مذکور (علیت و معلولیت، ضرورت علت و معلول) ندارد، زیرا معنای اختیاری بودن افعال انسان این نیست که افعال انسان بی‏علت تحقق یافته و وجود پیدا می‏کند، بلکه معنای آن این است که اراده انسان جزء العله است و بدون تحقق اراده، علت تامه محقق نمی‏شود، و طبق همان دو قانون معلول نیز تحقق نخواهد یافت، و بالعکس انکار دو قانون مذکور که مرادف با اعتقاد به تصادف است…»
اشکال: اگر حدوث اراده در انسان ـ که جزء العله شمرده شده است ـ تابع قانون ضرورت علّی و معلولی باشد دیگر هیچ راه گریزی از التزام به جبر نخواهد ماند، و اگر تابع کلیت ضرورت علّی و معلولی نباشد پس کلیت این قانون استثنا خورده است، واضح است که تصادف نیز نتیجه استثنا در قانون ضرورت علّی و معلولی نیست بلکه تصادف در صورتی لازم می‏آید که:
۱ . کسی منکر کلیت قانون علت و معلول و اثر و مؤثر شود.
۲ . کسی منکر ضرورت علّی و معلولی به نحو سالبه کلیه باشد، یعنی در هیچ جا حتی در علل طبیعی که اختیاری از خود ندارند نیز ضرورت علّی و معلولی را قبول نداشته باشد.
۳ . تحقق فعل فاعل مختار را تابع اعمال قدرت و سلطنت فاعل مختار نداند.
و اما استثنا در ضرورت علّی و معلولی و انکار ضرورت علّی و معلولی به نحو سالبه جزئیه ـ یعنی در خصوص افعال اختیاری ـ نه تنها مستلزم تصادف نیست بلکه بدون آن اثبات اختیار محال می‏باشد.
“اصول فلسفه و روش رئالیسم” می‏نویسد:
«اختیار به معنایی که انسان به نظر ساده و سطحی می‏پذیرد، تحقق ندارد… اختیاری که انسان دارد این است که کاری که انجام می‏دهد، نسبت به خودش که یکی از اجزای علت است نسبت ضرورت ندارد، اگر چه در عین حال نسبت به مجموع اجزای علت که مجموع انسان و غیر انسان است نسبت ضرورت دارد.»
نیز در جلد سوم ـ صفحه ۱۵۲ و غیر آن ـ در مورد تفاوت فعل اختیاری با فعل غیر اختیاری معتقد است که “ضرورت” در “علل غیر اختیاری” از حیث “نسبت معلول به علت تامه” است، و “امکان” در “علل اختیاری” از جهت نسبت معلول با علت ناقصه است.
اشکال: تفسیر فوق در مورد معنای فعل اختیاری و تمایز آن از افعال جبری به هیچ وجه قابل قبول نیست چه اینکه:
۱: اگر واقعا مناط اختیاری بودن فعل، عدم ضرورت آن نسبت به علل ناقصه آن باشد، تمامی افعال و حوادث غیر اختیاری نیز اختیاری خواهند بود، زیرا نسبت همه حوادث ضروری با علت ناقصه‏شان، عدم ضرورت است؛ و بر عکس تمامی افعال اختیاری، غیر اختیاری خواهند بود زیرا ایشان اراده را هم که جزء العله می‏دانند خارج از قانون کلی ضرورت علّی و معلولی نمی‏دانند، پس نسبت افعال اختیاری با مجموعه اجزای علت تامه، ضرورت خواهد بود نه امکان و اختیار!
۲: در تفسیر فوق، فرق بین امور اختیاری و غیر اختیاری جز به یک امر غیر واقعی نبوده، و از جهت واقع و حقیقت، هیچ تفاوتی بین آن دو نخواهد ماند، بدیهی است نسبت هر فعلی ـ چه اختیاری باشد و چه غیر اختیاری ـ با اجزای علتش عدم ضرورت است، و به اعتبار نسبت آن با تمامی اجزای علتش ضرورت میباشد!
۳: اینکه نسبت هر فعل با علل ناقصه آن امتناع است نه امکان، و اینکه کسی در جواب بگوید: “الوجوب أو الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یؤکده”، مساوی با گم کردن محل بحث است، چه اینکه بارها توضیح دادیم سخن در اصل فاعلیت و انتخاب و اختیار فعل ـ مانند شکستن اختیاری شیشه ـ است، نه وجوب یا امتناع آنچه به دنبال فاعلیت صورت مییابد ـ مانند شکسته شدن ضروری شیشه در صورتی که فاعلی مختاری آن را بشکند ـ.
گذشته از اینکه اصلا تمام بحث جبر و اختیار در مورد همان فاعلیت انسان است که بدون جهت جزء العله‏اش شمرده‏اند، و ضمیمه کردن بقیه امور اصلا ربطی به بحث جبر و اختیار ندارد.
مقدمه کتاب “عدل الهی” می‏نویسد:
«از جنبه عقلی به دو گونه ممکن بود بحث شود: کلامی و فلسفی، ولی نظر به اینکه مشرب استدلالی متکلمین را در این گونه مسائل صحیح نمی‏دانم، و بر عکس مشرب حکمای اسلامی را صحیح و متقن می‏دانم، از سبک متکلمین به طور کلی پرهیز کردم و از سبک حکما استفاده کردم.»
و می‏نویسد:
«چون بین هر علت و معلولی، رابطه ضرورت وجود دارد، بین همه حوادث ضرورت حکم فرماست، اصولی که اثبات این پیوستگی ضروری و عمومی بر آن متکی است، از این قرار است:
۱ . قانون علت و معلول عمومی
۲ . ضرورت علت و معلول
۳ . سنخیت علت و معلول
۴ . جهان هستی همه به یک علت العلل منتهی می‏شود. »
اشکال: با توجه به آنچه گفته شد، اشکال در اصل دوم فوق روشن است، چنانکه اصل سوم و چهارم نیز صحیح نیست، زیرا در جایی که قیام معلول به علت، از حیث اعمال قدرت و اختیار فاعل باشد قاعده لزوم سنخیت باطل است، بدیهی است وجوب سنخیت تنها در علل و عوامل طبیعی جاری است و ربطی به بحث ما ندارد.  و در نتیجه اصل چهارم نیز که ـ بیان می‏کند بازگشت همه افعال و معالیل موجود در جهان، به نحو ضرورت و وجوب به عله العلل واحد است ـ صحیح نبوده و از مقایسه نابجای ذات فاعل مختار، با علل و عوامل طبیعی که دو سنخ کاملا مباین و جدا می‏باشند حاصل شده است.

فعل اختیاری و لزوم تسلسل!
برخی فیلسوفان به “لزوم تسلسل در صورت اختیاری بودن افعال” نیز استدلال کرده، و همه اراده‏ها و افعال را به نحو ضرورت به عله العلل استناد داده‏اند؛ این استدلال نیز صحیح نیست، زیرا گر چه تحقق یافتن افعال موجود مختار، بر اساس فاعلیت و اعمال قدرت اوست، اما اعمال قدرت و فاعلیت او به نفس اختیار و تساوی فعل و ترک نسبت به قدرت او می‏باشد، و اعمال قدرت او بر اعمال قدرت دیگری توقف ندارد که تسلسل لازم بیاید، و اصولا معنای اختیار جز همین مطلب چیز دیگری نیست. امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«خلق الله‏ المشیه بنفسها.»
«خداوند مشیت را بنفسها ایجاد فرمود (نه اینکه آن را به مشیت دیگری ایجاد فرموده باشد).»
و نیز می‏فرمایند:
«لم یزل الله‏ عالما قادرا ثم أراد.»
«خداوند متعال پیوسته عالم و قادر بوده سپس اشیا را ایجاد فرمود.»
برخی افراد ـ مانند فلاسفه و عرفا و شیخیه و تفکیکیان و… ـ پنداشته اند که مشیت یک وجود جوهری خارجی (به نام وجود منبسط یا فیض اقدس یا… که مشتمل بر همه وجود هاست!) مانند خمیر مجسمه سازی است نه معنایی مصدری و فعلی مانند نفس معنای آفریدن و ایجاد نمودن.
در حالی که روشن است که “مشیت” در روایت فوق به معنای نفس ایجاد و اعمال قدرت می‏باشد نه یک موجود خارجی جوهری، چرا که:
اولا: بدیهی است آفریدن یک موجود جوهری خارجی به نفس خودش امری غیر معقول است،
ثانیا: در تفسیر فوق دیگر آفریدن اشیا به مشیت بیمعنا و محال خواهد بود
ثالثا: امامان معصوم صریحا فرموده اند که:
«اعلم أن “الابداع” و”المشیه” و”الاراده” معناها واحد واسماؤها ثلاثه.»
«بدان که معنای “ابداع و آفرینش” با معنای “مشیت” و معنای “اراده” یک چیز است و تنها نام آنها سه چیز است.»
رابعا: اگر واقعا در صورت اختیاری بودن فعل، تسلسل لازم بیاید، با اعتقاد به جبر و ضرورت داشتن اراده نیز مطلب حل نمی‏شود، زیرا بدیهی است که در این صورت اثبات حدوث حقیقی عالم و خلق لا من شی‏ء محال شده ـ چنانکه اساس معارف فلسفی نیز بر قدم عالم و نفی خلقت است  ـ و برای سلسله علل، ابتدایی نمی‏توان فرض کرد که با در میان کشیدن پای اراده عله العلل و واجب الوجود به عنوان راس سلسله مشکل حل شود، بلکه در این فرض اثبات وجود واجب و ابطال تسلسل هم عقیم خواهد ماند.
اصولا در مورد خداوند وجود اراده و مشیت به معنای کیفیت و حالت  نفسانی محال است، و در مورد افعال بشر نیز علیت اختیاری او چیزی غیر از ایجاد و فاعلیت و اعمال قدرت او نیست لذا مدلول روایت متضمن حل بزرگترین شبهات باب جبر و اختیار ـ مانند توهم “لزوم تسلسل” و “وجوب توقف فعل بر علل ضرورت بخش قبل از خود” ـ می‏باشد، و اختیار را هم درباره انسان و هم درباره خداوند اثبات می‏کند، کما اینکه ادله جبری‏ها در مورد انسان، به نفی اختیار خداوند نیز سرایت می‏کند، و جبر در فعل الهی را هم لازم دارد، و جواب نیز همان است که بیان شد.
پاورقی “اصول فلسفه و روش رئالیسم”، می‏نویسد:
«یگانه فرضی که اختیار و آزادی انسان را تصحیح می‏کند نظریه‏ای است که مبتنی بر قبول قانون ضرورت علّی و معلولی است. و اما سایر نظریه‏ها علاوه بر آنکه مبتنی بر محالاتی از قبیل صدفه و تسلسل علل است، مخالف آزادی و اختیاری است که مقصود طرفداران این نظریه‏هاست و هر کسی هم وجدانا آن را حس می‏کند، علیهذا کسانی که نظریه ما در باب اختیار آن‏ها را قانع نمی‏کند هیچ نظریه دیگر نباید آنها را قانع کند.»
و نیز می‏نویسد:
«اگر بنا بشود ما برای افعال انسان علل تامه‏ای که نسبت آن افعال با آن علل تامه ضرورت باشد، و وجود و عدم آن افعال صرفا وابسته به وجود و عدم آن علل تامه باشد قائل نشویم، باید زمام آن فعل را صرفا به دست تصادف بسپاریم و معتقد شویم خود انسان به هیچ وجه دخالتی در آن فعل نمی‏تواند داشته باشد.»
اشکال: چنانکه گذشت قانون “ضرورت علّی و معلولی” به طور کلی مورد انکار نیست که ایشان بگویند: «در این صورت لازم می‏آید هر معلولی از هر علتی صادر شود و همه چیز بر مبنای تصادف محقق شود»، بلکه در هر جا که ضرورت علّی و معلولی قبول باشد ـ یعنی در علل طبیعی که در واقع معلول صورتی تغییر یافته از ذات علت می‏باشد نه  فاعل مختار ـ هرگز ممکن نیست که هر معلولی از هر علتی صادر شود، و نقض‏های ایشان هم از خصوص همین مورد تجاوز نمی‏کند. و در آنجا که ضرورت علّی و معلولی مورد انکار است ـ یعنی افعال اختیاری ـ، روشن است که از نفس فاعل مختار کاملا ممکن است که در شرایط واحد افعال مختلف صادر شود، و در هر لحظه هم قدرت دارد که فعل  اختیاری خود را انجام دهد و هم آن را ترک کند، و در هر صورت مخصص فعل و ترک نفس فاعل مختار است نه صدفه و اتفاق! و منکر چنین مطلبی منکر بداهت و واقعیتی است که کاملا آن را در وجود خود می‏یابد. و از همین جاست که واقعا صحیح است گفته شود: از شخص واحد ممکن است در شرایط واحد هم معصیت صادر شود و هم طاعت، و هیچ ضرورت و وجوبی برای تعیین صدور یکی از آن دو بر او حاکم نیست.
خلاصه سخن این که اعتقاد به کلیت ضرورت علّی و معلولی، و یکسان بودن روند حوادث طبیعی با اعمال اختیاری، انکار بدیهی و مایه تردید در بدیهیات دیگر و سبب التزام به جبر است، و بر باد رفتن تکلیف و بیهوده بودن شرایع، و اسناد تمامی قبایح و ظلم‏ها و شرور و کفر و شرک به ساحت مقدس خداوند را به دنبال خواهد داشت و تعالی الله‏ عن ذلک علوا کبیرا.

آوردن اسم اختیار، و اثبات جبر!
معتقدین به کلیت قانون ضرورت علّی و معلولی همه جا خواسته‏اند تنها با دخالت دادن اسم اختیار و اراده و انتخاب انسان، از التزام به جبر بپرهیزند، و حال اینکه اشکال این نیست که اختیار و انتخاب ـ با هر گونه تفسیری ـ دخیل هست یا خیر، بلکه اشکال این است که آن انتخاب نیز تابع کلیت ضرورت علّی و معلولی، و معلول ضروری مقدماتی از قبیل تصور، تصدیق، شوق مؤکد و… می‏باشد یا خیر؟! و چون فلسفه قائل به کلیت قانون و استثنا ناپذیری آن می‏باشد راهی هم به حل مشکل جبر نخواهد داشت.
در این اشکال و جواب که در کتب فلسفه آمده است دقت کنید:
«۱ . (اشکال به جبریون): آثار اختیار مانند امر و نهی و تربیت و تبلیغ و دعوت و اقدام و فداکاری در انسان، با نفی کامل اختیار نمی‏سازد.
۲ . (جواب جبریون): اراده انسان جزء علت فعل است.
۳ . (اشکال به جواب ایشان): مستشکل با تسلیم همین مقدمه اشکال خود را متوجه می‏سازد، و چنانکه روشن است مستشکل نمی‏گوید که انسان یکی از اجزای علت فعل نیست، بلکه می‏گوید با اینکه انسان یکی از اجزای علت فعل است، و با اینکه در خارج به واسطه اجتماع این جزء و بقیه اجزا، با صفت وجوب موجود می‏شود، ولی تا فعل نسبت به انسان متساوی الطرفین نبوده باشد، یعنی تا نسبت فعل انسان به انسان “امکان” نبوده باشد، به طوری که ممکن باشد از فاعل صادر شود و ممکن باشد صادر نشود، امر و نهی و پاداش و کیفر و تعلیم و تربیت و دعوت و فداکاری در راه فعل معنا ندارد؛ در این صورت آیا پاسخ دادن به این مستشکل به اینکه انسان از اجزای علت فعل خودش است، و فعل انسان بدون انسان وجود خارجی پیدا نمی‏کند خندهآور نیست؟!!»
دقت شود که پاسخ دفاعی جبریان که در اینجا کاملا نادرست شمرده شده است عینا همان چیزی است که خود همین قائلین به کلیت ضرورت علّی و معلولی بارها آن را در جواب دیگران گفته‏اند.
چنانکه در نهایه الحکمه آمده است:
«وأما تعلق الاراده الواجبیه بالفعل مع کون الانسان مختارا فیه فانما تعلقت الاراده الواجبیه بان یفعل الانسان باختیاره کذا و کذا، لا بالفعل من غیر تقیید بالاختیار، فلا یغلط الاختیار و لا یبطل اثر الاراده الانسانیه.»
«اما تعلق اراده واجبی به فعل، با اینکه انسان هم دارای اختیار است، به این ترتیب است که اراده واجبی به این تعلق گرفته است که انسان به اختیار خود فلان و فلان کند، نه اینکه بدون تقید به اختیار به فعل تعلق گرفته باشد. پس اختیار لغو و بیهوده نبوده و اثر اراده انسانی باطل نمی‏گردد.»
و نیز در بدایه الحکمه آمده است:
«فقد تعلقت الاراده بالفعل من طریق اختیار الانسان، و مراده تعالی ان یفعل الانسان الفعل الفلانی باختیاره، و من المحال ان یتخلف مراده تعالی عن ارادته.»
«پس اراده خداوند تعلق به فعل گرفته است اما از طریقه اراده انسان، و مراد او این است که انسان فلان فعل را به اختیار خود انجام دهد، و محال است که مراد او از اراده‏اش تخلف کند.»
“اصول فلسفه و روش رئالیسم” هم می‏نویسد:
«افعال انسان نیز با پیدایش علل تامه آنها ضرورت پیدا می‏کنند، علت تامه فعل انسان مرکب است از مجموع غرائز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه عقلی و سنجش و موازنه و مآل اندیشی و قدرت عزم و اراده… آن چیزی که به فعل وجود می‏دهد و ضرورت می‏بخشد همانا ترجیح و انتخاب و اراده خود انسان است.»
و می‏نویسد:
«مقدمات و علل افعال اختیاری، اختیاری نیست و شرایط اختیاری بودن فعلی این نیست که مقدمات آن فعل اختیاری باشد.»
و به موارد فوق اضافه کنید که ایشان همه چیز حتی اختیار را هم تابع ضرورت علّی و معلولی می‏دانند. و با همه این تصریحات باز هم می‏گویند:
«آری تنها در مورد تعقل و محاسبه و سنجش می‏توان گفت که بلاواسطه در اختیار من است!»
اشکال: بدیهی است ـ با صرف نظر از تناقض موارد مذکور با همدیگر، و مخصوصا با توجه به اصول و مبانی فلسفی که هر چیزی را معلول ضرورت های پیش از خود می‎داند ـ تعقل و محاسبه و سنجش هم قطعا اختیاری نبوده و حصول آن خارج از دائره انتخاب انسان است.
در “اصول فلسفه و روش رئالیسم” جدا دانستن طلب از اراده مخالف اصول فنی و منطقی شمرده شده، و اما از آنجا که پذیرفتن اختیار، با یکی دانستن اراده و طلب امری محال است به جدا بودن آزادی و انتخاب از اراده اعتراف شده است. در مورد اول بعد از شمردن مراحل و مقدمات ضروری که منجر به صدور فعل می‏شود آمده است:
«برخی از متکلیمن قائل به یک مرحله علاوه‏ای شده‏اند که علاوه بر مراحل گذشته یک مرحله دیگر وجود دارد و آن عبارت است از تهاجم و حمله نفس به سوی عمل، نام این مرحله را گاهی طلب و گاهی اختیار گذاشته‏اند ولی این فرضیه مبتنی بر ملاحظات علمی فنی نیست، بلکه صرفا منظور فرض کنندگان این فرض فرار از شبهه جبر (به زعم خودشان) بوده و از این رو ارزش علمی ندارد که قابل بحث و انتقاد باشد، طلب کردن یا اختیار کردن چیزی، سوای اراده کردن نیست.»
و در مورد دوم آمده است:
«معنای اختیار این نیست که اراده آزاد است که خود به خود و بدون علت پیدا شود، و همچنین این نیست که آزاد و مختاریم که اراده کنیم یا اراده نکنیم، و خلاصه ما نسبت به فعل خارجی آزادیم، نه نسبت به مقدمات نفسانی آن فعل، و آنچه که ضمیر انسان گواهی می‏دهد بیش از این نیست.»

تحریف معنای جبر
آیا معنای فعل جبری چیست؟ و آیا عدم اختیار در فاعلیت، تنها در مواردی است که جبر از خارج ذات فاعل به آن تحمیل گردد، مانند کسی که دست او را گرفته و بر خلاف میل او تکان دهند، یا حتی موردی که فعل لازمه و مقتضای ذات خود شی‏ء باشد، و هیچ اجبار کننده خارجی هم وجود نداشته ولی باز هم فاعل هیچ قدرتی بر ترک فعل خود نداشته باشد، باز هم از مصادیق جبر مورد بحث است، چنانکه مثلا اگر کسی بگوید: “چون مقتضای ذات خداوند فیضان و ترشح وجود است، عالم باید از او صادر شود، و وجود عالم لازمه لاینفک ذات خدا می‏باشد.” آیا خداوند را قادر مختار می‏داند یا خیر؟!
فلسفه می گوید درست است که برای خدا ممکن نیست فعل خود را ترک کند و به نحو ضرورت باید فعل او از وی صادر شود، اما چون کسی بالاتر از خدا نیست که او را مجبور به فعل کند و او به خودی خود باید فعلش را انجام دهد و هرگز نمی تواند فعل را ترک کند پس مجبور نیست!!
اما آنچه مسلم است این است که بین دو مثال مذکور فرقی وجود ندارد، و در هر دو صورت اختیار از علت سلب شده، و تحقق معلول در حیطه ایجاد و اعدام و سلطه و قدرت حقیقی او نمی‏باشد، با وجود این، در کتاب بدایه الحکمه آمده است:
«ویتبین بما تقدم انه تعالی مختار بالذات اذ لا اجبار الا من امر وراء الفاعل یحمله علی خلاف ما یقتضیه، ولیس ورائه تعالی الا فعله، و الفعل ملائم لفاعله، فما فعله من فعل هو الذی تقتضیه ذاته و یختاره بنفسه.»
«بنابر آنچه گذشت روشن شد که خداوند متعال ذاتا مختار است زیرا اجبار تنها در صورتی است که از خارج و ورای ذات فاعل بر آن تحمیل شود و آن را بر خلاف مقتضای ذاتش وادارد، در حالی که ورای خداوند تعالی هیچ چیزی وجود ندارد مگر فعل خود او، و فعل هم موافق با وجود فاعل خود می‏باشد، پس تمام افعال اختیاری خداوند همان چیزهایی است که ذات او آن را اقتضا می‏کند.»
و عین همین اشکال به کتاب آموزش فلسفه وارد است که در آنجا هم درباره موضوعی که شانیت اختیار دارد آمده است:
«تنها فاعل مختاری که در شرایط خاص و تحت تاثیر عامل خارجی قویتری اختیار خود را از دست می‏دهد مجبور نامیده می‏شود.»
نیز:
«پیش از آنکه فلاسفه اسلامی انواع مختلف فاعل‏های ارادی از قبیل “فاعل بالعنایه”، و “فاعل بالرضا” و “فاعل بالتجلی” را اثبات کنند، چنین تصور می‏شد که فاعل مختار منحصر به “فاعل بالقصد” است، و از این روی بعضی از متکلمین، فاعلیت خدای متعال را هم از همین قبیل می‏دانستند، و حتی بعد از آنکه فلاسفه اسلامی، ساحت الهی را از اینگونه فاعلیت که مستلزم نقص و صفات امکانی است منزه دانستند، بعضی از متکلمین ایشان را متهم به انکار مختار بودن پروردگار نمودند، ولی حقیقت این است که عالی‏ترین مراتب اختیار منحصر به ذات مقدس الهی است، و نازل‏ترین مراتب آن در فاعلیت بالقصد وجود دارد.»
اشکال: با توجه به آنچه گفته شد روشن است که:
اولا: فاعل بالعنایه و بالرضا و بالتجلی را اختیاری در کار نمی‏ماند، پس از جانب متکلمین اتهامی در کار نبوده است؛
ثانیا: توهم ملازمه بین اختیار واقعی و قصد نفسانی در تمامی موارد حتی درباره خداوند متعال که مبنای اشکال ایشان می‏باشد، مطلبی نادرست است؛
ثالثا: فرض مراتب و تشکیک در حقیقت اختیار مناقض با اصل اختیار است چه اینکه فعل اختیاری آن است که دو طرف آن کاملا مساوی باشند و فرض هر گونه تفاوت بین آن‎ها مستلزم انقلاب امکان فعل به وجوب یا امتناع می‎باشد.
باز هم در “آموزش فلسفه آمده است:
«عالی‏ترین مراتب اختیار مخصوص به خدای متعال است، زیرا نه تنها تحت تاثیر هیچ عامل خارجی قرار نمی‏گیرد، بلکه از تضاد گرایش‏های درونی هم منزه است، سپس مرتبه اختیار “مجردات تام” است زیرا تنها تحت تسخیر اراده الهی هستند ولی نه هیچ‏گونه فشاری بر آنها وارد می‏شود و نه دست‏خوش تضادهای درونی و تسلط یکی از گرایش‏ها بر دیگری قرار می‏گیرند، اما نفوس متعلق به ماده مانند انسان دارای مرتبه نازل‏تری از اختیار هستند.»
اشکال: چنانکه گفته شد تنها نفی تاثیر عوامل خارجی و تضاد گرایش‎های درونی، برای اثبات اختیار کافی نیست، ـ و با صرفنظر از تناقضات آشکار در عبارت “مجردات تام” که معلوم است از تجرد هیچ معنای صحیحی نمی‏توان تصور کرد که با تعدد بسازد، و تمامیت و غیر تمامیتی داشته باشد ـ چگونه می‏توان موجودی را مسخر غیر دانست، در حالی که هیچ‏گونه فشاری بر او وارد نشود؟!

فاعلیت طولی! توهمی بیاساس
برخی مدافعان فلسفه و عرفان میگویند که خداوند فاعل افعال ماست، و فاعلیت ما در طول فاعلیت خداست!
این کلام ایشان کاملا بیمعناست چرا که:
اولا فلسفه و عرفان غیر از خدا اصلا موجودی قبول ندارد که بخواهد آن را فاعل در طول یا عرض فاعلیت خدا بداند.
ثانیا اگر شما به کسی پولی بدهید و او را وکیل کنید که با این پول کار خیری انجام دهد و او با آن پول کار حرام و گناه و معصیتی انجام دهد کاملا بیمعناست که گفته شود فعل او فعل شماست اما در طول فاعلیت شما! بلکه حقیقت این است که در این مورد در واقع دو فعل وجود دارد که هر کدام فاعل مستقلی دارد، فعل شما همان وکالت دادن و ادامه دادن آن وکالت است، و کار او مرتکب حرام شدن و گناه معصیت کردن است، نه او فعل شما را انجام میدهد، و نه شما فعل او را انجام میدهید، که بخواهد فاعلیت یکی در طول فاعلیت دیگری باشد. این شما هستید که به او وکالت و قدرت بر انجام فعل داده و پیوسته آن را ادامه میدهید، و این واقعا اوست که معصیت را به استقلال و بدون مشارکت شما انجام میدهد، و فاعلیت طولی کاملا بیمعناست.
حضرت رضا علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«خرج أبو حنیفه ذات یوم من عند الصادق علیه ‏السلام، فاستقبله موسی بن جعفر علیهما السلام فقال له: یا غلام، ممن المعصیه؟ قال: لا تخلو من ثلاث، إما أن تکون من الله‏ تعالی ـ ولیست منه ـ، ولا ینبغی للکریم أن یعذب عبده بما لا یکتسبه، وإما أن تکون من الله‏ عز وجل ومن العبد، فلا ینبغی للشریک القوی أن یظلم الشریک الضعیف، وإما أن تکون من العبد ـ وهی منه ـ، فإن عاقبه الله‏ تعالی فبذنبه، وإن عفی عنه فبکرمه وجوده.»
«روزی ابوحنیفه از نزد امام صادق علیه ‏السلام خارج شد، و با موسی بن جعفر علیهما السلام رو به رو شده از آن حضرت پرسید: پسر، معصیت از آن کیست؟
فرمودند: از سه حال خارج نیست، یا از خداوند تعالی است ـ و البته از او نیست ـ در این صورت کریم را نمی‏سزد بنده‏اش را به جهت کاری که انجام نداده است عذاب نماید.و یا از خداوند عز و جل و بنده هر دو باهم است، در این صورت برای شریک قوی شایسته نیست که شریک ضعیف را مورد ستم قرار دهد. و یا از بنده است ـ و البته از اوست ـ پس اگر خداوند او را عقاب نماید به خاطر گناه خود اوست، و اگر او را عفو نماید پس به کرم و جود و بزرگواری اوست.»
و از همین جا بطلان سخن دیگر فلاسفه و عرفا نیز ظاهر میشود که میگویند: «هیچ فاعل مستقلی غیر از خدا وجود ندارد وگرنه شرک لازم میآید!»
چرا که شرک تنها در صورتی لازم میآید که بگوییم ما و قدرت ما بر انجام طاعات و معاصی را خدا خلق نکرده است، نه اینکه بگوییم که آفرینش ما و قدرت ما، و ابقای وجود و قدرت ما، همه از آن خداوند متعال است، اما در واقع این ماییم که بدون مشارکت خداوند متعال در گناهان و قبایح اعمالمان، قدرت خدادادی را در معاصی صرف کرده ایم و مرتکب گناهان شده ایم، و بر عکس اگر کسی خدا را شریک، یا فاعل افعال ما بداند مرتکب خلاف و استناد قبایح به خداوند متعال شده است.
«نزد حضرت رضا علیه ‏السلام سخن از جبر و تفویض در میان آمد، پس آن حضرت فرمودند:
ألا أعطیکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه ولا یخاصمکم علیه أحد إلا کسرتموه، قلنا: إن رأیت ذلک، فقال: إن الله‏ تعالی لم یطع بإکراه، ولم یعص بغلبه، ولم یهمل العباد فی ملکه، هو المالک لما ملکهم، والقادر علی ما أقدرهم علیه، فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله‏ عنها صادا ولا منها مانعا، وإن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم وبین ذلک فعل، وإن لم یحل ففعلوا فلیس هو الذی أدخلهم فیه، ثم قال علیه ‏السلام: من یضبط حدود هذا الکلام فقد خاصم من خالفه.»
«آیا در این باره اصلی به شما اعطا نکنم که هرگز در آن اختلاف پیدا نکنید و هیچ کس در مورد آن با شما مخاصمه نکند مگر اینکه او را درهم شکنید؟
گفتیم: اگر دوست دارید.
حضرت فرمودند: اطاعت خداوند تعالی به اجبار نیست، معصیت و نافرمانی نیز به مغلوبیت خداوند انجام نمی‏یابد و او بندگان را در ملک خویش سر به خود رها نکرده است.
اوست مالک آنچه که به ایشان تملیک نموده است، و اوست قادر بر آنچه ایشان را بر آن قدرت عطا فرموده است.
اگر بندگان پذیرای فرمان طاعت او باشند مانع و جلوگیر ایشان نخواهد بود، و چنانچه راه معصیت او پویند، اگر بخواهد بین ایشان و گناهان حائل شود انجام می‏دهد. و در صورتی که حائل و مانع نشود و ایشان معصیت کنند، او نیست که ایشان را داخل گناهان کرده است.
سپس امام علیه السلام فرمودند: هر کس حدود این گفتار را ضبط کند، بر مخالفان خود غالب آید.»

جبر و اختیار از نگاه وحی
فلسفه و عرفان، اختیار و فاعلیت ، بلکه اصل وجود را از بندگان و مخلوقات سلب می‏کند، و هر فعلی را به خداوند متعال نسبت می‏دهد. مکتب اهل بیت علیهم ‏السلام از بطلان این پندار نیز پرده برداشته است، چنانکه حسن بن علی وشاء گوید از حضرت رضا علیه ‏السلام پرسیدم:
«الهر‏ فوض الامر إلی العباد؟ فقال: هو أعز من ذلک، فقلت: أجبرهم علی المعاصی؟ قال: الله‏ أعدل وأحکم من ذلک.
ثم قال: قال الله‏ عز وجل: یابن آدم، أنا أولی بحسناتک منک، وأنت أولی بسیئاتک منی، عملت المعاصی بقوتی التی جعلتها فیک.»
«آیا خداوند امر بندگان را به خودشان واگذار کرده است؟ حضرت فرمودند: عزت خداوند بیش از آن است، گفتم: پس آیا ایشان را مجبور به معاصی و گناهان کرده است؟ فرمودند: خداوند عادل‏تر و حکیم‏تر از آن است. سپس فرمودند: خداوند عز و جل می‏فرماید: “زاده آدم، نسبت‏دادن خوبی‏های تو به من از خودت سزاوارتر است، و اما نسبت بدی‏هایت به خودت سزاوارتر از نسبت‏دادن آنها به من است، تو گناهان را به قدرتی که در وجود تو نهاده‏ام انجام می‏دهی.»
حضرت رضا علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«من شبه الله‏ تعالی بخلقه فهو مشرک، ومن نسب إلیه ما نهی عنه فهو کافر.»
«هر کس خداوند تعالی را به خلقش تشبیه کند مشرک است، و هر کس آنچه را از آن نهی فرموده است به او نسبت دهد کافر است.»
«عن إبراهیم بن أبی محمود قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه ‏السلام عن قول الله‏ تعالی «و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون» فقال: إن الله‏ تبارک وتعالی لا یوصف بالترک کما یوصف خلقه، ولکنه متی علم أنهم لا یرجعون عن الکفر والضلال منعهم المعاونه واللطف، وخلی بینهم وبین اختیارهم.
قال: وسألته عن قول الله‏ عز وجل «ختم الله‏ علی قلوبهم وعلی سمعهم قال:» الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبه علی کفرهم.کما قال الله‏ عز وجل: «بل طبع الله‏ علیها بکفرهم فلا یؤمنون إلا قلیلا» قال: وسألته عن الله‏ عز وجل هل یجبر عباده علی المعاصی؟ فقال: بل یخیرهم ویمهلهم حتی یتوبوا، قلت: فهل یکلف عباده ما لا یطیقون؟ فقال: کیف یفعل ذلک وهو یقول: «و ما ربک بظلام للعبید»
ثم قال علیه ‏السلام: حدثنی أبی موسی بن جعفر عن أبیه جعفر بن محمد علیهم‏ السلام أنه قال: من زعم أن الله‏ تعالی ـ یجبر عباده علی المعاصی أو یکلفهم ما لا یطیقون فلا تأکلوا ذبیحته، ولا تقبلوا شهادته، ولا تصلوا ورائه، ولا تعطوه من الزکاه شیئا.»
«ابراهیم بن ابی‏محمود گوید: از امام رضا علیه ‏السلام درباره معنای فرموده خداوند متعال: “و ایشان را در تاریکی‏ها وا گذاشت پس نمی‏بینند” پرسیدم، حضرت فرمودند:
همانا خداوند تبارک و تعالی مانند خلق خود به ترک کردن و واگذاشتن نسبت داده نمی‏شود، ولی هر گاه که دید ایشان از کفر و گمراهی خود دست برنمی‏دارند لطف و کمک را از ایشان باز داشته، و بین ایشان و اختیارشان مانع نمی‏گردد.
گوید:: و پرسیدم درباره فرموده خداوند عز و جل: “خداوند بر دل‏ها و گوش‏های ایشان مهر زد.
حضرت فرمودند: ختم به معنای مهر زدن بر قلوب اهل کفر به عقوبت کفرشان می‏باشد.
چنانکه خداوند عز و جل می‏فرماید: “خداوند به خاطر کفرشان بر دلهایشان مهر زد پس ایمان نمی‏آورند جز گروهی اندک”.
گوید: و پرسیدم آیا خداوند متعال بندگانش را به گناهان مجبور می‏دارد؟
امام علیه ‏السلام فرمودند: بلکه ایشان را مخیر می‏سازد و مهلت می‏دهد که باز گردند و توبه کنند.
گفتم: آیا بندگان را به چیزهایی تکلیف می‏کند که قدرت بر آن نداشته باشند؟
فرمودند: چگونه چنان کند در حالی که خودش می‏فرماید: “پروردگار تو به بندگان ستم نمی‏کند”.
سپس فرمودند: پدرم موسی بن جعفر از پدرشان جعفر بن محمد علیهم‏ السلام نقل فرمودند که آن حضرت بیان داشتند: هر کس گمان کند خداوند تعالی بندگانش را مجبور به انجام گناهان می‏سازد، یا ایشان را به چیزهایی تکلیف می‏کند که قدرت بر آن را ندارند، نه ذبیحه‏اش را بخورید، و نه شهادتش را قبول کنید، و نه پشت سرش نماز بخوانید، و نه به او زکات بدهید.»
«… دخلت علی علی بن موسی الرضا بمرو، فقلت له: یابن رسول الله‏، روی لنا عن الصادق جعفر بن محمد علیهما السلام قال: إنه لا جبر ولا تفویض بل أمر بین أمرین، فما معناه؟
قال: من زعم أن الله‏ یفعل أفعالنا ثم یعذبنا علیه فقد قال بالجبر، ومن زعم أن الله‏ عز وجل فوض أمر الخلق والرزق إلی حججه علیهم‏ السلام فقد قال بالتفویض، والقائل بالجبر کافر، والقائل بالتفویض مشرک، فقلت له: یابن رسول الله‏ فما أمر بین أمرین؟ فقال: وجود السبیل إلی إتیان ما أمروا به، وترک ما نهوا عنه.
فقلت له: فهل لله‏ عز وجل مشیه وإراده فی ذلک؟ فقال: فأما الطاعات فإراده الله‏ ومشیته الامر بها والرضا لها والمعاونه علیه ا. وإرادته ومشیته فی المعاصی النهی عنها والسخط لها والخذلان علیه.»
«… در مرو خدمت امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام رسیدم و عرضه داشتم:
فرزند رسول الله‏، برای ما از امام صادق علیه ‏السلام روایت شده است که فرموده‏اند: “نه جبر است و نه تفویض، بلکه چیزی است بین آن دو”، آیا معنای این سخن چیست؟
حضرت فرمودند: هر کس بپندارد خداوند اعمال ما را انجام می‏دهد سپس ما را بر آن معذب می‏دارد معتقد به جبر است، و هر کس گمان کند خداوند عز و جل امر خلق و رزق را به حجج خویش علیهم ‏السلام واگذار کرده است قائل به تفویض شده است. قائل به جبر کافر است و معتقد به تفویض مشرک می‏باشد.
گفتم: یابن رسول الله‏، پس امر بین آن دو چیست؟
فرمودند: وجود راه به سوی آنچه به انجام آن امر، یا از ترک آن نهی شده‏اند.
گفتم: آیا خداوند عز و جل را نیز در مورد آن مشیت و اراده است؟
فرمودند: اراده و مشیت خداوند در مورد طاعات، امر به آن و رضای به آن و کمک نمودن به آن است. و در مورد معاصی و گناهان اراده ومشیت او، نهی از آن و خشم و نارضایتی از آن، و کمک نکردن بر آن است.»
و نیز حضرت رضا علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«من قال بالتشبیه والجبر فهو کافر مشرک، ونحن منه براء فی الدنیا والاخره.»
«هر کس به تشبیه و جبر اعتقاد داشته باشد کافر مشرک است، و ما در دنیا و آخرت از او بی‏زاریم.»
مأمون، خلیفه غاصب زمان آن حضرت از ایشان درباره معنای این آیه پرسید که خداوند متعال می‏فرماید:
«”ولو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین، وما کان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله. فقال الرضا علیه ‏السلام: حدثنی أبی موسی بن جعفر عن أبیه جعفر بن محمد، عن أبیه محمد بن علی، عن أبیه علی بن الحسین، عن أبیه الحسین بن علی، عن أبیه علی بن أبی طالب علیهم ‏السلام، قال: إن المسلمین قالوا لرسول الله‏ صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله‏ وسلم: لو أکرهت یا رسول الله‏ من قدرت علیه من الناس علی الاسلام لکثر عددنا وقوینا علی عدونا، فقال رسول الله‏ صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم: ما کنت لالقی الله‏ عز وجل ببدعه لم یحدث إلی فیها شیئا وما أنا من المتکلفین، فأنزل الله‏ تعالی علیه: یا محمد “و لو شاء ربک لآمن من فی الارض جمیعا” علی سبیل الالجاء والاضطرار فی الدنیا کما یؤمنون عند المعاینه ورؤیه البأس فی الاخره، ولو فعلت ذلک بهم لم یستحقوا منی ثوابا ولا مدحا لکنی أرید منهم أن یؤمنوا مختارین غیر مضطرین، لیستحقوا منی الزلفی والکرامه ودوام الخلود فی جنه الخلد. “أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین” وأما قوله تعالی: “و ما کان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله” فلیس ذلک علی سبیل تحریم الایمان علیه ا، ولکن علی معنی أنها ما کانت تؤمن إلا بإذن الله‏، وإذنه أمره لها بالایمان ما کانت مکلفه متعبده وألجأه إیاها إلی الایمان عند زوال التکلیف والتعبد عنها.فقال المأمون: فرجت یا أبا الحسن، فرج الله‏ عنک.
فأخبرنی عن قول الله‏ تعالی “الذین کانت أعینهم فی غطاء عن ذکری وکانوا لا یستطیعون سمعا” فقال علیه ‏السلام: إن غطاء العین لا یمنع من الذکر والذکر لا یری بالعین، ولکن الله‏ عز وجل شبه الکافرین بولایه علی بن أبی طالب علیهما السلام بالعمیان، لانهم کانوا یستثقلون قول النبی صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم فیه، فلایستطیعون له سمعا، فقال المأمون: فرجت عنی، فرج الله‏ عنک.»
«حضرت رضا علیه ‏السلام در پاسخ فرمودند: پدرم موسی بن جعفر از پدرش جعفر بن محمد از پدرش محمد بن علی از پدرش علی بن الحسین از پدرش علی بن ابیطالب علیهم ‏السلام نقل فرمودند که مسلمانان به رسول خدا صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم عرض کردند: یا رسول الله‏، اگر هر کس از مردم را که می‏توانستید به پذیرفتن اسلام مجبور می‏نمودید تعداد ما زیاد می‏شد و در مقابل دشمن خود نیرومندتر می‏شدیم.
رسول الله‏ صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم فرمودند: هرگز خداوند را با بدعتی که مرا به آن امر نفرموده است ملاقات نخواهم کرد و بدون فرمان الهی تکلیفی بر دوش خود نمی‏نهم.
آنگاه خداوند تعالی بر او این آیت فرستاد که: ای محمد، اگر پروردگار تو می‏خواست همه اهل زمین در دنیا از راه اجبار و اکراه ایمان می‏آوردند، همانطور که در هنگام مرگ و دیدن عذاب آخرت ایمان می‏آورند. ولی اگر چنین می‏کردم دیگر آنان مستحق ثواب و مدح من نبودند، و حال اینکه من از ایشان می‏خواهم که در حال اختیار و بدون اجبار ایمان آورند، تا مستحق پاداش و گرامی‏داشت من و زندگی جاودانه بهشت برین گردند. پس آیا تو مردمان را مجبور می‏کنی که ایمان بیاورند.
و اما اینکه خداوند تعالی می‏فرماید: “هیچ‏کس بدون اذن خداوند ایمان نمی‏آورد”، به این گونه نیست که ایمان آوردن برای او غیر ممکن باشد، بلکه به این معنا است که بدون اذن الهی ایمان نمی‏آورند، و اذن خداوند همان امر او به ایمان است، کسی را در حال زوال تکلیف به آوردن ایمان مجبور نساخته است. مأمون گفت: مشکل ما را گشودی یا اباالحسن، خداوند گره از کارت بگشاید.»
حضرت رضا علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«دخل رجل من أهل العراق علی أمیر المؤمنین علیه ‏السلام فقال: أخبرنی عن خروجنا إلی أهل الشام أبقضاء من الله‏ تعالی وقدره؟ فقال له امیر المؤمنین علیه ‏السلام: أجل یا شیخ، فوالله‏ ما علوتم تلعه ولا هبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله‏ وقدره.
فقال له الشیخ: عند الله‏ أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین، فقال علیه ‏السلام مهلا یا شیخ، لعلک تظن قضاء حتما وقدرا لازما! لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب والامر والنهی والزجر، وأسقط معنی الوعد، ولم تکن علی المسیء لائمه ولا لمحسن محمده، ولکان المحسن أولی باللائمه من المذنب، والمذنب أولی بالاحسان من المحسن، تلک مقاله عبده الاوثان وخصماء الرحمن وقدریه هذه الامه ومجوسها.
یا شیخ، إن الله‏ تعالی کلف تخییرا ونهی تحذیرا، وأعطی علی القلیل کثیرا، ولم یعص مغلوبا ولم یطع مکرها، ولم یخلق السموات والارض وما بینهما باطلا. “ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار”
قال: فنهض الشیخ وهو یقول:
أنت الامام الذی نرجو بطاعته
یوم النشور من الرحمن غفرانا
أوضحت من دیننا ما کان ملتبسا
جزاک ربک عنا فیه إحسانا
فلیس معذره فی فعل فاحشه
قد کنت راکبها فسقا وعصیانا
لا لا ولا قائلا ناهیه أوقفه
فیها عبدت إذا یا قوم شیطانا
ولا أحب ولا شاء الفسوق ولا
قتل الولی له ظلما وعدوانا
أنی یحب وقد صحت عزیمته
ذو العرش أعلن ذاک الله‏ إعلانا»
«مردی از عراقیان خدمت امیر المؤمنین علیه ‏السلام شرفیاب شد و پرسید: آیا رفتن ما به سوی اهل شام به قضا و قدر الهی بود یا خیر؟ امام علیه ‏السلام پاسخ فرمودند:
آری ای مرد، سوگند به خدا هیچ بلندی را بالا نرفتید، و از هیچ پستی فرود نیامدید مگر اینکه به قضا و قدر الهی بود.
پیرمرد گفت: رنج و زحمتم از دست رفت یا امیر المؤمنین! امام علیه ‏السلام فرمودند:
صبر کن شیخ، گویا می‏پنداری که قضا و قدر حتمی و قطعی است، اگر چنان می‏بود ثواب و عقاب و امر و نهی بیهوده بود، وعد و وعید بی‏معنا می‏شد، بر زشتکار سرزنشی‏ نبود، و ستایش نیکوکار جای نداشت، نیکوکاران از بدکاران به سرزنش شایسته‏تر بودند و گناهکاران نیز از نیکوکاران به احسان سزاوارتر، اینها اعتقادات بت پرستان و دشمنان خداوند و قدری‏ها و مجوسان این امت است.
ای شیخ، همانا خداوند تعالی بندگان را به تکالیف امر اختیاری نموده، و به جهت پرهیز دادن نهی فرموده است، در مقابل عمل اندک پاداش فراوان عنایت فرموده، در مقابل گناهان مغلوب نگشته و با اکراه و اجبار اطاعت نمی‏شود. او آسمان‏ها و زمین را به گزاف و بیهوده نیافریده است، این پندار کسانی است که کافر شدند، پس وای بر آنان که کفر ورزیدند از آتش دوزخ.
پیرمرد از جای برخاست در حالی که می‏گفت:
تو آن امامی هستی که ما در پی طاعت او روز قیامت از خداوند رحمان امید مغفرت داریم، مشکلات دینی ما را رفع فرمودی، خداوند تو را جزای خیر عطا فرماید. هر عمل زشتی را که ما به فسق و عصیان مرتکب شدیم در آن معذور نیستیم. نمی‏گویم که خداوند ما را در گناه و معصیت انداخته است چه اینکه در این صورت پیرو شیطان شده‏ام، خداوند فسوق و نیز کشتن ولیش را دوست نداشته و هرگز نمی‏خواهد، کجا آن را دوست دارد و حال اینکه خود صریحا کراهت خود را اعلام فرموده است.»

نظر متکلمان شیعی
در پایان تنها به نمونه اندکی از دریای بیپایان سخنان اعلام متکلمین در مورد اختیار و ابطال جبر میآوریم.
علامه نصیر الدین طوسی در ردّ فلاسفه جبری می فرماید:
«المسأله السادسه فی إنا فاعلون‏.»
«مسأله ششم این است که ما خودمان فاعل افعال خودمان هستیم.»
و علامه حلی در شرح آن می فرماید:
«الضروره قاضیه باستناد أفعالنا إلینا.»
«ضرورت حکم میکند که افعال ما مستند به خودمان است.»
و نیز علامه حلی می فرماید:
والحقّ إنّا فاعلون، ویدلّ علیه العقل والنّقل.
«حق این است که ما فاعلیم، و عقل و نقل بر آن دلالت میکند.»
مرحوم علامه حلی میفرمایند:
فارق بین اسلام و فلسفه این مسأله است که خداوند قادر نبوده و مجبور باشد، و این همان کفر صریح است.

حجت السلام و المسسلمین حسن میلانی