پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
ماهیت عقل و تعارض عقل و وحی
نویسنده : برنجکار، رضا
- نویسنده با بررسی معانی لغوی و اصطلاحی عقل،به تفاوت عقل اصطلاحی و عقل به کار رفته در قرآن و سنت از ناحیه وجودشناختی و معرفتشناختی پرداخته است.
در بخشی از مقاله با طرح صورتهای مختلف تعارض عقل و وحی به مباحثی بدین قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهرهمندی از عقل و کمال آن، درجات عقل، حجیت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داوری عقل و دین، تعارض عقل فطری با نقل قطعی، تعارض عقل اصطلاحی با نقل قطعی.
اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانی از دین و ارتباط عقل و وحی بود. روشن ساختن معنای عقل و مشخص کردن حدود آن، از مهمترین و اولیترین بحثهاست و حل منطقی و درستبسیاری از منازعات اعتقادی در گرو ارائه تصویر روشنی از آن است. از این رو انتخاب مساله عقل در شمارههای نخستین مجلهای که سمت و سوی آن در حوزه مباحث اعتقادی و کلامی است، کاری استشایسته و بجا. چنانکه در سرتاسر اظهارات و نوشتههای مندرج در مجله دیده میشود، نویسندگان در ضمن بحث معانی متفاوتی را از عقل مراد میکنند و گاهی نیز خود بر این اختلاف معانی تصریح میکنند. از جمله این معانی میتوان از این موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشری»، «عقلی که نه محدود به روشهای علوم طبیعی و نظری است و نه در بند قوانین منطق و مابعدالطبیعه ارسطویی»، «عقل ظاهربین و جزوی»، «عقل الهی و کلی»، «قوهای که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهرهمندند و احکامش مورد قبول عمومی و همگانی است» و بالاخره «قوهای که مسائل دنیوی را حل میکند.» (۱)
یکی از استادان محترم ضمن بیان این مطلب که عقل افلاطون و ارسطو، عقل متکلمان، عقل فارابی و ابنسینا و دکارت و… با هم فرق میکنند، بحق اظهار فرمودهاند. «همه کسانی که دم از عقل و منطق میزنند، صورتی از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلی و اصیل میدانند و اصلا درباب عقل بحث نمیکنند و چه خوب بود بحث میکردند». (۲)
با عنایتبه این گونه مطالب، این مکتوب سعی کرده است درباب معنای عقل بحثی ارائه دهد و از دیگران انتظار دارد تا در این باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا که محور اصلی بحثشماره دوم مجله، دفاع عقلانی از دین بود، و این بحثبه ارتباط عقل و وحی مربوط میشود، بهتر است نخست معنا وماهیت عقل در منابع اسلامی و همچنین در اصطلاح فلسفه اسلامی طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحی بررسی گردد. (۳) لازم است قبل از همه، به معنای لغوی عقل اشارهای داشته باشیم.
معنای اصلی عقل در لغت عرب، منع، نهی، امساک، حبس و جلوگیری است (۴) و اطلاقات دیگر عقل از همین معنا اخذ شده و با آن مناسبتی دارد. خلیل نحوی میگوید: عقل نقیض جهل است (۵) و راغب معتقد است عقل به قوهای که آماده قبول علم است گفته میشود. (۶) فارس بن زکریا وجه تسمیه عقل را این میداند که انسان را از گفتار و کردار زشتبازمیدارد. (۷) و جرجانی در این باره میگوید عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع میکند. (۸) نتیجه این بررسی کوتاه آن است که معنای اصلی عقل منع و جلوگیری است و در این معنا دو جنبه «معرفتی» و «ارزشی» لحاظ شده است. یعنی عقل منشا معرفت است; معرفتی که انسان را به راه راست و اعمال نیکو رهنمون میشود. البته رسیدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نیکو، شناختن حسن و قبح اشیا و افعال است. بنابراین میتوان گفت عقل چیزی است که عقاید درست و اعمال نیکو را به انسان مینمایاند.
معنای لغوی مذکور در استعمالات قرآن و حدیث مورد لحاظ قرار گرفته است و در این مورد نیز، مانند موارد دیگر، جعل و اصطلاح خاصی به عنوان حقیقتشرعیه در لسان دین وارد نشده است; نهایت اینکه تفسیر ویژهای از این معنا انجام گرفته و اوصاف و قیودی بر آن اضافه گشته است که در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول» میگویند. در اینجا ابتدا مؤیداتی از منابع اسلامی درباره معنای لغوی عقل بیان میشود و سپس اوصاف خاصی را که بر این معنا اضافه شده، ذکر میکنیم.
الف. مؤیداتی بر معنای لغوی عقل
۱٫ در حوزه اعتقادی
آیات متعددی از قرآن انسان را به تعقل در آیات تکوینی امر میکند (۹) و علت کفر و انحراف را عدم تعقل ذکر میکند (۱۰) . در احادیث آمده است:
«بالعقول یعتقد التصدیق بالله» (۱۱) ، «بها تجلی صانعها للعقول» (۱۲) . و از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: انسانها با عقلشان میفهمند که مخلوقند و اینکه خالقی دارند که مدبر آنهاست. (۱۳)
در احادیث، از جمله آثار عقل، رشد و هدایت ذکر شده است. (۱۴) در حدیث نبوی آمده است: «ان العقل عقال من الجهل» (۱۵) .
و از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحکمه» (۱۶) «العقل اصل العلم». (۱۷) همچنین امام صادق(ع) در این باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشی میشود. (۱۸)
در احادیث گاه عقل در مقابل جهل قرار میگیرد و گاهی علم در مقابل جهل. (۱۹) شاید وجه جمع این دو دسته این باشد که عقل، منشا علم است. پس جهل میتواند به لحاظ اینکه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گیرد. نکته دیگری که در اینجا به نظر میرسد این است که تقابل عقل با جهل بیانگر این است که جهل به معنای فقدان هرگونه علمی نیست، بلکه فقدان علم صواب و معرفتی است که انسان را به طریق الهی، رهنمون گردد. بدین سان کسی که فاقد چنین معرفتی است، با وجود دارا بودن علوم دیگر، جاهل است. در نتیجه جهل دو معنا خواهد داشت: یکی فقدان هرگونه علم، و دیگری فقدان علم مثبت.
به نظر میرسد تعابیری مانند علم و حکمت و معرفت (۲۰) و تصدیق خدا، که از آثار عقل ذکر شده استبیانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همین جاست که عقل صدق و کذب را نشان میدهد و حجت الهی است (۲۱) . در حدیث مشهور معراج تصریح شده که کسی که عقلش را به کار گیرد، خطا نمیکند. (۲۲)
۲٫ در حوزه عملی و اخلاقی
در قرآن کریم آمده است:
«و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون» (یونس/۱۰۰)
خداوند پلیدی را بر آنها قرار داد که تعقل نمیکنند. در احادیثبسیاری، اعمال نیکو و مکارم اخلاقی از آثار عقل ذکر شده است. برای مثال میتوان از این موارد نام برد: اعمال نیکو (۲۳) ، ترک گناه (۲۴) ، عبادت خدا (۲۵) ، حلم و تواضع (۲۶) ، ادب و اخلاق نیکو (۲۷) ، تقوا (۲۸) ، انصاف و ترک غضب (۲۹) ، قول صواب (۳۰) ، قرار دادن هر چیز در جای مناسبش. (۳۱)
در حدیث معروفی آمده است که وقتی امام صادق(ع) در تعریف عقل فرمودند: عقل آن است که به وسیلهاش خدای رحمان عبادت میشود و بهشتبه دست میآید، راوی پرسید: پس آن چیزی که در معاویه وجود دارد چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شیطنت است و شبیه عقل، اما عقل نیست. یعنی عقل تنها به حقیقت و صواب و نیکی هدایت میکند، نه به گمراهی و ضلالت. (۳۲)
در شواهدی که در بالا ذکر شد، افعال خوب از آثار عقل بیان شده است. در برخی از احادیث آمده است که انسانها با استفاده از عقل به معرفتحسن و قبیح میرسند. (۳۳) کسی که عقل را به کار گیرد طغیان نمیکند و عقل نیز غیرمصلحت را به صورت مصلحت تزیین نمیکند. (۳۴) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد دیگری از قرآن و سنت در این باره نقل میشود.
همان گونه که میبینیم در برخی موارد معرفتخوب و بد از آثار عقل بیان شده و در موارد دیگر افعال خوب. شاید نکتهای که در اینجا وجود دارد این است که عقل هم باعثشناختخوب و بد است و هم لزوم چنین عملی را به انسان نشان میدهد. بنابر این لازمه تعقل و گوش فرادادن به پیام عقل این است که انسان اعمال خوب را انجام دهد.
خلاصه اینکه عقل در لغت و قرآن و سنت چیزی است که در حوزه نظری و اعتقادی انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دینی میرساند و در حوزه عملی، اعمال شایسته و صواب را به انسان مینمایاند. بنابراین احتمال خطا در این معنای عقل وجود ندارد. گرچه ممکن است عقل مطلبی را نفهمد و از حوزه درکش خارج باشد، اما در حوزه درک خویش دچار خطا نمیشود. در تحقیقی که انجام شد به موردی در منابع اسلامی برخورد نکردیم که اشتباه عقل را بیان کرده باشد. در ادامه سخن، تاییدات دیگری براین خصیصه عقل ذکر شده است.
ب. اوصاف دیگر عقل
اوصاف متعددی در احادیثبرای عقل بیان شده است که در اینجا تنها به صفات اساسی تر میپردازیم:
۱٫ ارتباط روح و عقل(تحلیل وجود شناختی عقل)
در منابع اسلامی در این باره کمتر بصراحتسخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آیات و احادیثبه نظر میرسد عقل علیرغم آنچه در فلسفه رایج معروف استخصیصه ذاتی و جدانشدنی روح نیست و در تعریف روح اخذ نشده است، بلکه عقل هدیه و نور الهی است که بر روح انسان میتابد و آدمی با استفاده از آن حق و باطل را تمیز میدهد.
در اینجا احادیثی را که بر این مطلب دلالتیا اشعار دارند بیان میکنیم. در برخی از این احادیث ویژگیهای دیگری نیز برای عقل بیان شده است.
۱/۱ احادیثی که عقل را همانند نوری که بر روح میتابد بیان میکنند: در روایتی از امام موسی کاظم(ع) وارد شده است که: «ان ضوء الروح، العقل» (۳۵) . یعنی همانا روشنایی روح، عقل است.
در حدیث نبوی منقول در کتب شیعه و سنی آمده است: «العقل نور فی القلب یفرق به بین الحق والباطل». (۳۶) یعنی عقل نوری است در قلب که به وسیله آن میان حق و باطل تمیز داده میشود. (گاهی به جای روح لفظ قلب به کار میرود.)
در حدیث دیگری وارد شده که «پس از آنکه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نوری واقع میشود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را میفهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغی در وسط خانه است.» (۳۷)
۱/۲ احادیثی که از خلقت عقل سخن میگویند (۳۸) . در این احادیث از عقل با عناوینی همچون موجودی مستقل، اولین مخلوق و محبوبترین موجود یاد شده است. روشن است که همه این اوصاف دلالتبر مقصود میکنند.
۱/۳ در حدیثی از امام باقر(ع) وارد شده که مسکن عقل، روح و قلب است. (۳۹)
۱/۴ از حضرت امیر(ع) نقل شده که حضرت آدم(ع) عقل را برگزید. (۴۰)
۱/۵ در حدیث دیگری، از خلقت انسانهای فاقد عقل که دارای تکلیف نیستند سخن به میان آمده است. (۴۱)
۱/۶ قرآن کریم میفرماید: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلحمن زکاها. وقد خاب من دساها»(شمس/۱۰۷). در این آیه آمده است که خداوند پس از اتمام خلقت انسان و کامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام کرد. امام صادق(ع) در تفسیر آیه و واژه فجور و تقوا میفرمایند: خداوند آنچه انسان باید انجام دهد و آنچه باید ترک کند و معرفتحق از باطل را به او الهام کرده و روشن ساخت. (۴۲) از آنجا که این مطالب درباره عقل نیز بیان شده است، به نظر میرسد این الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (۴۳)
۲٫ زمان بهرهمندی از عقل و کمال آن
همان طور که در آیه شریفه دیدیم، انسان پس از تسویه و کامل شدنش، از عقل و الهام الهی بهرهمند میشود. در فقه این مرحله را سن تمیز، یعنی تمیز دادن خوب و بد، مینامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولی معمولا در حدود دوازدهسالگی است. در حدیثی که قبلا گذشت، رسیدن به حد مرد یا زن بودن، زمان بهرهمندی از عقل بیان شده بود. در حدیثی که در تفسیر آیه «ولمابلغ اشده واستوی آتیناه حکما وعلما»(قصص/۱۴) وارد شده، آمده است: «اشده» یعنی هجده سالگی و «استوی» یعنی زمان روییدن مو بر صورت. (۴۴) همچنین در احادیث از رشد و کمال عقل تا بیستوهشتسالگی (۴۵) و سیوپنجسالگی (۴۶) و پنجاه و صتسالگی (۴۷) سخن رفته است. مطالبی که در بالا بیان شد، میتواند مؤید صفت اول نیز باشد.
۳٫ درجات عقل
میزان بهرهمندی انسانها از عقل متفاوت است. در احادیث فریقین درجات فضیلت انسانها متناسب با درجات بهرهمندی آنها از عقل بیان شده است. (۴۸) همچنین میزان تکلیف افراد و مقدار سختگیری در محاسبه اعمال، براساس درجات بهرهمندی از عقل است. (۴۹) در حدیثی آمده است: «پیامبر اکرم(ص) از نودونه جزء عقل بهرهمند است و یک جزء عقل در میان همه انسانها تقسیم شده». (۵۰)
۴٫ حجیت عقل
حجتبه معنای دلیل و برهان روشن است; به گونهای که جایی برای عذر و بهانه باقی نگذارد. خداوند دو گونه حجتبرای مردم دارد: یکی حجت ظاهری، که انبیا و ائمه(ع) هستند، و دیگری حجتباطنی، که عقل است. (۵۱)
نکته مهم این است که عقل که حجتباطنی است اساس حجیتحجت ظاهری است و عقل است که انسان را به خدا و دین و شریعت میرساند. زیرا اساس هر دین الهی، اثبات خدا و نبوت است و این هر دو موضوع با عقل به اثبات میرسد. از سوی دیگر پس از آنکه حجیت دین روشن شد، عقل وجوب پیروی از خدا و رسولش را نشان میدهد. (۵۲) از همین جاست که یکی از شرایط تکلیف، عقل است. درباره ارتباط میان این دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بیشتر سخن خواهیم گفت. حجیت عقل و اساس و پایه بودن آن برای دین خود تاییدی ستبر خطا ناپذیری عقل از دیدگاه کتاب و سنت.
۵٫ ارتباط اراده و عقل
از مطالبی که تاکنون بیان شد، برمیآید که عقل امری خدادادی است و میزان بهرهمندی انسانها از آن، مختلف است. در احادیث زیادی بر این مطلب تاکید شده که عقل هدیهای از سوی خدا، (۵۳) بلکه افضل هدایای الهی است. (۵۴)
حال سؤالی که دراینجا مطرح میشود، این است که آیا اراده انسان در بهرهمندی از عقل و درجات آن دخیل استیا خیر؟ به نظرمیرسد پاسخ مثبت است. زیرا اولا گرچه اصل عقل موهوبی است، اما به کارگیری آن و عمل بر طبقش، در اختیار انسان است. ثانیا اراده انسان در تقویت و تضعیف عقل مؤثر است. در مورد اول باید گفت در انسان هم عقل و هم هوای نفس و شهوت وجود دارد و او میتواند برطبق هریک که اراده کند، عمل نماید. (۵۵) اگر از عقل پیروی کند، حجیت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعیت کند، علیه او، (حجه له وحجه علیه). از همین جاست که آیات قرآن کفار را مورد سرزنش قرار میدهد که چرا تعقل نمیکنند. درباره مطلب دوم باید گفت که در برخی از احادیث، عقل به دو نوع تقسیم شده است: یکی عقل طبع، که خدادادی است، و دیگری عقل تجربه، که اراده انسان در آن دخیل است. (۵۶) همچنین در پارهای از روایات از تعلم و اکتساب عقل سخن رفته است. (۵۷) در منابع اسلامی افعالی همچون تعلم، ادب و تبعیت از حق، (۵۸) به عنوان اسباب زیاد شدن عقل برشمرده شده و آفات زیادی برای عقل ذکر شده است; از جمله: هوای نفس، عجب، طمع، صحبت کردن با جاهل، شرب خمر. (۵۹)
خلاصه اینکه عقل در کتاب و سنت قوهای بشری نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نوری الهی است که روح و نفس انسان از آن بهرهمند میشود. این نور جنبه معرفتی دارد و با کمک آن میتوان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادی و علمی دریافت و از همین جاست که عقل حجتباطنی و اساس حجت ظاهری و ملاک تکلیف است. به این عقل گاهی عقل فطری یا عقل سلیم یا عقل الهی میگویند.
عقل در اصطلاح
عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معنا دارد: یکی موجودی که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنی بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امکان اشرف» و دلایل دیگر، (۶۰) وجود سلسلهای از عقول را تصویر کردهاند که واسطه فیض الهی است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده میشود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیتبرقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادی، (۶۱) یک عقل عرضی یا «رب النوع» قرار دارد که مدبر آن است و انواع مادی نسبتبه این عقول «اصنام» نامیده میشود. در میان این عقول رابطه علیتبرقرار نیست. (۶۲) صدرالدین شیرازی ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصی از آن، در مواردی از آن استفاده کرده است. (۶۳)
معنای دیگر عقل، یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار میرود. عقل بشری در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و میتواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (۶۴)
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه میکند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتی نیز نقش ویژهای ایفا میکند. البته در حکمت اشراق، چنانکه گذشت، هریک از اشیای عالم از رب النوع خود، یعنی از یکی از عقول عرضی صادر گشته است.
با مقایسه عقلی که در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحی، به این نتیجه میرسیم که لااقل دو تفاوت اساسی میان این دو معنا از عقل وجود دارد: یکی تفاوت وجودشناختی و دیگری تفاوت معرفتشناختی.
۱٫ تفاوت وجودشناختی
عقل در اصطلاح دو معنا دارد: یکی عقل مستقل که عقول طولی و عرضی است، و دیگری عقل انسانی که قوهای از نفس بوده و از مراتب ذاتی نفس است. تعریف انسان به حیوان ناطق حاکی از همین مطلب است. اما در منابع اسلامی عقل یک معنا دارد و چیزی است که انسان از آن بهرهمند میشود، اما ازمراتب ذاتی نفس نیست و میزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر میرسد عقل فطری و الهی و عقل بشری و اصطلاحی از لحاظ وجودی هر دو موجودند، اما میانشان تفاوتهایی وجود دارد.
۲٫ تفاوت معرفتشناختی
این تفاوت اساسیتر است; ضمن اینکه با جنبه وجودشناختی عقل نیز مرتبط است. عقل اصطلاحی قوهای بشری است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطری و سلیم، نوری الهی است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراکات عقل فطری واضح و روشن و وجدانی است و از همین جاست که حجت، یعنی دلیل روشن، نامیده شده است. عقل و ادراکاتش حجت را بر انسان تمام میکند و جایی برای عذر و بهانه باقی نمیگذارد. البته مراد از روشن بودن، بدیهی منطقی و ریاضی و فلسفی نیست، بلکه مراد این است که در صورت تعقل، انسان احکام عقل فطری را بروشنی وجدان میکند، گرچه ممکن استبه علل مختلف از آن روی برگرداند و موضوع را از دیدگاه عقل اصطلاحی بررسی کند. و در همین جاست که اختلاف آرا پدید میآید. در ادامه به این مطلب بازمیگردیم.
تعارض عقل و وحی
گرچه مباحث درباره عقل از مهمترین، باسابقهترین و اختلافیترین مباحث است، اما بیشک مبحث تعارض عقل و نقل بیش از دیگر جنبههای بحث از خصوصیات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمی بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرحشده درباره این بحث ابهاماتی دیده میشود و به نظر میرسد موضوع سخن، بخوبی تنقیح نشده است. از این رو بهتر است ابتدا نکاتی مقدماتی طرح گردد:
۱٫ این تعارض به صورتهای مختلفی قابل تصویر است. دلیل عقلی و نقلی یا قطعی هستند یا ظنی. از سوی دیگر مراد از عقل یا عقل فطری استیا عقل اصطلاحی. همچنین موارد این تعارض یا احکام عملی استیا عقاید. بنابراین صورتهای زیادی برای تعارض متصور است، اما به نظر میرسد مهمترین مورد، تعارض عقل اصطلاحی قطعی با نقل قطعی در مورد عقاید است.
۲٫ این مطلب مورد اتفاق است که قطع جنبه روانشناختی دارد و میتواند مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد که در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مرکب نامیده میشود.
۳٫ این نیز از سوی محققین پذیرفته شده است که قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ستبرطبق آن عمل کند.
۴٫ در این بحث، قطع و ظن نوعی مراد است، نه شخصی. و منظور دلایلی است که به طور متعارف و بدون ملاحظه دلایل دیگر، موجب قطع یا ظن میشود. روشن است که شخص واحد نمیتواند به صحت دو مطلب متعارض یقین و حتی ظن داشته باشد، بلکه تنها نسبتبه مؤدای یکی از دلایل، یقین یا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به دیگر سخن، بحث دو مقام دارد: یکی مقام قطع و دیگری مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفی است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض میتواند طرح شود. البته پس از داوری درباره ترجیح یکی از دو دلیل، نحوه برخورد با قاطع نیز معلوم میشود. زیرا اگر قطع در جانب دلیل مرجوح باشد، باید در مقدمات آن دلیل خدشه کرد تا قطع قاطع بتدریج از بین برود.
۵٫ از نکات مذکور، خصوصا نکته اخیر، معلوم میشود که مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعیین محدوده عقل و دین باز میگردد. اگر حوزه این دو معلوم و متمایز باشد، آنگاه براحتی میتوان درباره تقدیم یکی از ادله بر دیگری قضاوت کرد و در حقیقت تعارض محقق نشده است. زیرا تنها یکی از دو دلیل حجت است و تعارض فرع بر حجیت دو دلیل متعارض است. اما اگر حد مشترکی برای این دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممکن خواهد بود و باید درپی مرجحات گشت.
۶٫ محدوده داوری عقل و دین
برخی مسائل را نمیتوان از روی تعبد از دین اخذ کرد. اموری که اصل حجیت و حقانیت دین بر آنها متوقف است، از این قبیل است; مانند وجود خدا و حجیت وحی. برای مثال نمیتوان گفت چون خدا میگوید من وجود دارم، پس او وجود دارد. یا چون نبی میگوید سخنان من حق است، پس کلام او را باید پذیرفت. این امور در محدوده داوری عقل قرار دارد. از این دسته مسائل که بگذریم، دین در همه موارد میتواند سخن بگوید. گرچه ممکن است اموری از سوی دین مسکوت گذاشته شده و یا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوی دیگر عقل برخی امور را مستقلا و بدون کمک گرفتن از تجربه یا دین ادراک میکند و برخی مسائل را با یاری امور دیگر. در قسم اخیر عقل با ملاحظه امور دیگر، مثل مفاد آیه یا حدیث، لوازم آن را استنباط میکنند. هریک از این دو نوع ادراک، دو گونه هستند. گونهای از آن روشن و بدیهی است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراک میکنند. اما گونه دیگر چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سیر عقلانی خویش به نتایج مختلفی میرسند. بنابراین دریافتهای عقل چهار نوع خواهد بود: ادراک مستقل و روشن، ادراک مستقل وغیرروشن، ادراک غیرمستقل و بدیهی، ادراک غیرمستقل و غیر بدیهی. (۶۵) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطری است و دو قسم باقیمانده در محدوه عقل اصطلاحی.
مسائلی که نمیتوان تعبدا از دین اخذ کرد، در محدوده ادراک عقل فطری است. گرچه عقل اصطلاحی نیز میتواند در این محدوده فعالیت کند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبی که عقل فطری بدان دستیافته است. همین طور عقل فطری در برخی از مسائل عملی و اخلاقی، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان میدهد. مانند قبح ظلم و تعدی و عقاب بلابیان. از این دسته امور که بگذریم، عقل فطری مستقلا مطلبی را نشان نمیدهد و تنها لوازم روشن بیان شرع را استنباط میکند.
اشکال مهمی که دراینجا به ذهن میرسد، این است که در مقدمات ورود به دین، نیز، نظیر اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخی، گزارههای متعددی برای ورود به دین ذکر کردهاند که همه یا اکثر آنها نظری و مورد اختلاف است. در پاسخ باید گفت گرچه این مسائل از دیدگاه عقل منطقی و فلسفی، نظری و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطری، بدیهی و روشن است. به نظر میرسد انبیای الهی براساس پایگاه خاصی مردم را به خدا و دین دعوت کرده اند که با روش تئوریک متفاوت است. در این پایگاه، پیامبران میثاق فطرت و نعمت فراموششده را به یاد میآورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول» خود میکنند. (۶۶)
براین اساس انسانها حامل معرفت فطری خدا هستند و با تذکر پیامبران و مذکران الهی به این معرفت توجه کرده و قلبا آفریننده خود را میشناسند و حقانیت او را درمییابند. و بدین ترتیب حجت قلبی که محکمترین براهین استبه منصه ظهور میرسد. از سوی دیگر آدمی با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمییابد که جهان مشاهده شده به سان بنای ساختهشدهای است که محتاج سازنده است. این حکم اولیه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پیوستگی اجزای عالم تایید و تاکید میشود. نیز پس از رهایی از تعلقات و بازگشتبه خود، به مصنوعیت و فقر وجودی و تغییر و تبدل و وابستگی خویش توجه میکند و به حس درونی درمییابد که قائم به غیر است. و بدین صورت انسان به کمک عقل فطری عقلا نیز به شناختخدا میرسد. در جای دیگر بتفصیل به این پایگاه فکری و تفاوت آن با تلقی فیلسوفان یونان پرداختهایم. (۶۷) اما باید دید نقش عقل بشری و اصطلاحی در این مورد چیست.
چنانکه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراک عقل فطری را میتوان از دیدگاه عقل بشری نیز مورد لحاظ قرار داد و در این وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر میرسد از نگاه دینی، عقل بشری باید در ذیل عقل فطری و وحی و در نور هدایتگر این دو حجت الهی حرکت کند. احتجاج و جدال احسن و به تعبیر جدیدتر دفاع عقلانی از دین را براین اساس میتوان تفسیر کرد. (۶۸) کسانی که دفاع عقلانی از دین را به طور مطلق نفی میکنند، باید به لوازم سخن خویش توجه کنند. اولا در قرآن و احادیث صریحا به جدال احسن و احتجاج و بحثبا مخالفین امر شده و شرایطی برای آن بیان گشته است. (۶۹) ثانیا باید پرسید در صورت نفی مطلق بحث عقلانی، در مقابل کسانی که با انگیزههای مختلف، دین و معارف آن را محال و غیرعقلانی جلوه میدهند، چه کار باید کرد؟ آیا باید سکوت کرد یا همچون آگوستین و آنسلم شعار دهیم که «ایمان بیاور تا بفهمی» (۷۰) اصولا آدمی باید چیزی را بفهمد تا آن بپذیرد. البته این فهم میتواند فهم قلبی بوده و فراتر از ادراک عقل باشد، اما حقیقت قلبی نمیتواند مخالف صریح عقل باشد; به گونهای که عقل آن را محال بداند. بنابراین در مقابل سؤالات و شبهاتی که بر معارف دینی وارد میشود، اگر نتوان این معارف را اثبات کرد، لااقل امکان و معقولیت آن را باید نشان داد و این، از مهمترین وظایف ششگانه متکلم دینی است. (۷۱)
برطبق این دیدگاه، عقل فطری و الهی اساس دین است و انسان را به دین میرساند و حقانیت آن را ثبوتا به انسان نشان میدهد. از سوی دیگر، عقل بشری مدافع دین است و دفاع عقلانی از دین را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس یافتههای عقل فطری و تعالیم وحی، پاسخ میدهد.
به هر حال محل اصلی اختلاف جایی است که عقل نمیتواند به گونه واضح داوری کند و احتمال خطا در ادراکاتش وجود دارد و عملا نیز اختلاف زیادی در میان متفکران وجود دارد. در اینجا نزاع بر سر این است که آیا ادراک عقل اصطلاحی حجت استیا خیر. و در نتیجه اگر مؤدای عقل و وحی در این گونه مسائل متعارض بود، کدامیک مقدم است.
نکتهای که در اینجا قابل توجه است، این است که بسیاری از فیلسوفان به نحوی به محدودیت عقل در شناختحقایق اشیا و مسائل نظری اذعان کرده و راه را برای کشف و شهود یا وحی باز کردهاند. از جمله میتوان از ابنسینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین نام برد که رهبران و بنیانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعالیه در فرهنگ اسلامی هستند، ابنسینا وقوف بر حقایق را از قدرت بشر خارج میداند و میگوید نه تنها شناختحقیقی خدا و نفس و عقل بر ما غیرممکن است، بلکه از شناختحقیقت آب و خاک و هوا نیز عاجزیم و تنها خواص و اعراضی از آنها را میشناسیم. (۷۲) شیخ اشراق نیز ضمن بیان این مطلب و اقامه استدلال بر ممکن نبودن تعریف تام اشیا با جنس و فصل، منبع اصلی فلسفه خویش را سوانح نوری میداند. (۷۳) صدرالدین شیرازی نیز از معارفی سخن میگوید که از طریق برهان بر آن اطلاع نیافته، بلکه از طریق ریاضات دینی و اشراق انوار ملکوتی بدان دسته یافته و سپس تصریح میکند که حقیقت وسیعتر از عقل است. (۷۴)
۷٫ تعارض عقل فطری با نقل قطعی
عقل فطری نمیتواند با نقل قطعی معارض باشد; زیرا آنچه به وسیله آن به طور مستقل درک میشود، موارد محدودی است و در این موارد دین یا بیانی ندارد و یا اگر بیانی داشته باشد، ارشاد به حکم عقل بوده و مؤید عقل است. ادراک غیرمستقل عقل فطری نیز در واقع فهم حکم شرع است و در عرض آن نیست تا تعارضی رخ دهد. بنابراین تعارض در اینجا موضوعی ندارد تا درصدد یافتن راه حل بود. در عمل نیز چنین تعارضی یافت نشده است. بر فرض اینکه نقلی با عقل فطری در تعارض افتد، نقل محکوم و باطل است; زیرا اساس نقل، عقل فطری است و با سستشدن اساس، کل بنا ویران خواهد شد.
۸٫ تعارض عقل اصطلاحی با نقل قطعی
تعارض عقل اصطلاحی با نقل قطعی یا در احکام عملی رخ میدهد یا در معارف نظری. در مورد اول به نظر میرسد در حوزه فرهنگ مسلمین، بخصوص شیعه، اختلافی نیست که نقل مقدم است. زیرا این موارد به عنوان محدوده غیوب که ادراک عقل در آن حجیت ندارد تلقی میشود و عقل تنها به طور غیرمستقل لوازم بیانات شرع را استنباط میکند. البته این تعارض در سنت فلسفی غرب مطرح است; زیرا آنان در جزئیات احکام عملی نیز دخالت میکنند و تشریع و تقنین را برای عقل بشری روا میدانند.
اما در معارف اعتقادی، به طور کلی دو نظر وجود دارد: تلقی غالب در میان فیلسوفان این است که عقل حق ورود در مسائل نظری و مشکل را دارد و میتوان با نظامپردازی، به طور مستقل جهان را تفسیر و تحلیل نمود. گرچه بسیاری از فیلسوفان مسلمان در مقام ثبوت یا شکار، از وحی بهره میگیرند، اما در مقام اثبات و داوری، برطبق روش عقل فلسفی مشی میکنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفی بر مؤدای وحی نباشند، آن را تاویل میکنند. گذشته از اینکه میزان بهرهمندی از وحی نیز در میان آنان متفاوت است. واقعیت این است که نحوه برخورد فیلسوفان دیندار با وحی متفاوت است. برخی، مانند فارابی و ابن رشد، رتبه فلسفه و فیلسوف را بالاتر از رتبه وحی و عالم دینی میدانند و از این رو فیلسوف را بی نیاز از وحی و دین میپندارند. (۷۵) اما چنین سخنانی در میان متاخران نمییابیم. برخی دیگر، مانند توماس آکویناس، حتی کلام را برتر از فلسفه میدانند. (۷۶) به هرحال این گروه در واقع میان دو حوزه عملی و نظری قائل به تفکیکند. در بخش عمل و احکام عملی، جلو ورود عقل را میگیرند و این بخش را محدوده غیوب فرض میکنند. اما در بخش نظری و اعتقادی، راه را برای حرکت عقل اصطلاحی بازمیگذارند. البته برخی فلاسفه در موارد خاصی میپذیرند که عقل نمیتواند رای صادر کند; مانند معاد جسمانی در نظر ابنسینا. اما برخی دیگر در همین موارد نیز به تحلیل فلسفی میپردازد; مانند صدرالدین شیرازی که بتفصیل در معاد جسمانی بحث کرده و در نهایتبه این نظر منتهی میشود که مراد از جسم، جسم عنصری نیست، بلکه صورت برزخی بدن مراد است که نفس آن را ایجاد میکند (۷۷) در بحث قبلی به اذعان کلی فیلسوفان مسلمان درباب محدودیت عقل در شناختحقایق اشاره شد. در مقابل این نظر، تلقی عمومی متکلمان و فقیهان شیعه آن است که پس از آنکه عقل، انسان را به وحی رسانید، در روشنایی وحی گام برمیدارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادی و خواه در احکام عملی، حرکت نمیکند، در اعتقاد این گروه، احکام مولویه عملی و نیز معارف اعتقادی پیچیده که عقل فطری نمیتواند درباره آنها قضاوت کند در محدوده غیوب (۷۸) است و تنها وحی میتواند در آنجا داوری نماید، گرچه عقل مخاطب شرع است. اینان به لحاظ همین اعتقاد، به نظامسازی، فلسفی نمیپردازند، مگر آنکه همه مصالح این نظام را از وحی استنباط کرده باشند. و در این نظامسازی عقل تنها به استنباط، تبیین، ترکیب و دفاع میپردازد. از این منظر، یکی از فلسفههای ارسال رسل، تبیین همین دسته از معارف اعتقادی است و فلسفه نبوت را نباید تنها در ارائه احکام عملی دانست. لازم به ذکر است که عارفان نیز پای عقل فلسفی را چوبین میدانند. گرچه برخی از آنان ملاک صحت کشف و شهود را مطابقتبا عقل بیان کردهاند (۷۹) که این مطالب قابل تامل و بررسی است.
در پایان باید به دو نکته اساسی توجه کرد: نکته اول اینکه تحقق قطع نوعی در موارد نظری و مشکل، معمولا ممکن نیست. زیرا در این موارد به تعداد متفکران و فیلسوفان، رای و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتی نوع فیلسوفان و متفکران، به رای خاصی یقین ندارند. اگر قطعی در این موارد تحقق پذیرد، قطع شخصی است، که از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراین به نظر میرسد اصولا در این موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع که توضیحش قبلا گذشت) منتفی است. بحثی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا ورود عقل در این محدوده رواستیا خیر. اگر پاسخ منفی باشد، در صورت تحقق قطع شخصی، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذیرفته نیست و بر دیگران است تا در این مقدمات خدشه کرده و قطع قاطع را بتدریج زایل کنند.
نکته مهم دیگر درباره تعارض دلیل عقلی و نقلی مقطوع این است که این تعارض، بر فرض وقوع، درحقیقت، به تعارض عقل اصطلاحی و عقل فطری بازمیگردد و این عقل فطری است که وجوب تبعیت از نقل قطعی را بوضوح نشان میدهد بنابراین عقل اصطلاحی با دلیل نقل و شرع تعارض میکند، نه با خود آن; زیرا هر مابالعرض به مابالذات بازمیگردد. (۸۰)
ممکن استبه نظر رسد که عقل فلسفی نیز از بدیهیات فطری آغاز میکند و نظریات را به اصل امتناع تناقض بازمیگرداند. بنابراین میتوان گفت دلیل عقل فلسفی نیز عقل فطری است و از این رو عقل فطری با عقل فطری متعارض گشتهاند. اما به نظر میرسد که این سخن درست نباشد. اول اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و کبرا به کار نمیروند، بلکه این اصل، اصل صوری و منطقی بوده و ضامن صحت استدلال است. (۸۱) ثانیا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، برای اینکه سیر عقلی در مسائل نظری و مشکل به نتیجه رسد، به مقدمات دیگری احتیاج است. ثالثا اگر هم کلیه مقدمات فطری باشند، باز در سیر از مقدمات به نتایج احتمال خطا وجود دارد و این سیر، سیری نظری و فلسفی است و نه سیری فطری.
سخن آخر اینکه عقل و وحی دو نور الهیاند که مستغنی از هم نیستند، اما مساله اساسی در چگونگی استفاده از این دو برهان نورانی است. طرح کلی مقبول این است که انسان به مدد نور عقل فطری به نور وحی دست مییابد و پس از آن عقل (به هر دو معنایش) در ذیل وحی به کار میآید. چون عقل مخاطب وحی است، وحی را میفهمد و لوازم آن را استنباط میکند. از سوی دیگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحی میپردازد و معقولیت آن را نشان میدهد و حداقل محال بودن معارف دینی را نفی میکند. بنابراین عقل پس از شناخت وحی، چون در مسائل مشکل و نظری مستقلا حرکت نمیکند، با وحی در تعارض نمیافتد و از این روست که در ماثورات دینی سخنی از تعارض عقل و وحی نیست، بلکه تنها از ادراک صواب عقل یا عدم ادراک عقل سخن به میان میآید.
پینوشتها:
۱٫ به تعرتیب تعاریف مذکور، به صفحات ۱۰، ۱۵، ۱۶، ۳۱و۱۹۷ از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.
۲٫ همان، ص۲۳٫
۳٫ در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحی، از مقدمه کتاب ارزشمند توحید الامامیه، نوشته استاد معارف توحیدی و مفسر قرآن، آیتالله محمدباقر ملکی میانجی استفاده کردهایم. همچنین از امکانات مؤسسه شریف دارالحدیث استفاده شده است که در همین جا از مسؤولین محترم آن مؤسسه تشکر میکنم.
۴٫ ر.ک: جوهری، الصحاح، ج۵، ص۶۹-۷۱; فیومی، المصباح المنیر، ص۴۲۲-۴۲۳; فارس بن زکریا، معجم مقابیس اللغه، ج۴، ص۶۹٫
۵٫ معجم مقاییس اللغه، ج۴، ص۶۹٫
۶٫ الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص۵۷۷٫
۷٫ معجم مقاییس اللغه، ج۴، ص۶۹٫
۸٫ جرجانی، التعریفات، ص۶۵٫
۹٫ ر.ک: آل عمران/۱۱۸، مؤمنون/۸۰، نور/۶۱، حدید/۱۷، بقره/۱۶۴، رعد/۴، نمل/۱۲و۶۷، روم/۲۴و۲۸ و… .
۱۰٫ ر.ک: انبیاء/۶۷، بقره/۱۷۰ و۱۷۱، مائده/۵۸، انفال/۲۲٫ همچنین ر.ک: تحف العقول، ص۴۴; کنزالفوائد، ج۲، ص۳۱; الفردوس، ج۲، ص۱۵۰ وج۳، ص۲۱۷٫
۱۱٫ توحید صدوق، تصحیح سیدهاشم حسینی طهرانی، ص۴۰٫
۱۲٫ نهجالبلاغه، خطبه۱۸۶٫ در توضیح مطلب بنگرید به: رضا برنجکار، معرفت فطری خدا، تهران، مؤسسه نبا، ۱۳۷۴، بخش اول.
۱۳٫ کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، ج۱، ص۲۹٫
۱۴٫ نهجالبلاغه، حکمت۴۲۱; غررالحکم ح۷۰۷۸; کنزالفوائد، ج۲، ص۳۱٫
۱۵٫ تحف العقول، ص۱۵٫
۱۶٫ کافی، ج۱، ص۲۸٫
۱۷٫ غررالحکم ح۱۹۵۹ و۸۱۶٫
۱۸٫ کافی، ج۱، ص۲۵; علل الشرائع، ص۱۰۳٫
۱۹٫ گذشته از موارد مذکور، ر.ک: کافی، ج۱، ص۲۱و۱۴; تنبیه الخواطر، ج۲، ص۱۴; غررالحکم ح۱۷۳۶٫
۲۰٫ در لغت و منابع اسلامی شواهد زیادی براین مطلب وجود دارد که بیان آنها از محدوده این بحثخارج است. راغب در مفردات خویش در ذیل کلمه علم و حکمت و همچنین علامه طباطبایی در المیزان (ج۲، ص۲۴۸) به این مطلب تصریح کردهاند.
۲۱٫ کافی، ج۱، ص۲۵٫
۲۲٫ ارشاد القلوب، ص۲۰۵٫
۲۳٫ خصال، ج۲، ص۶۳۳، حدیث اربعمائه.
۲۴٫ کافی، ج۱، ص۱۸; غررالحکم ح۶۳۹۳، ۱۷۳۷، ۷۳۴۰٫
۲۵٫ کافی، ج۱، ص۱۱٫
۲۶٫ تحف العقول، ص۲۸٫
۲۷٫ ارشادالقلوب، ج۱، ص۱۹۹; غررالحکم ح۱۲۸۰٫
۲۸٫ کافی، ج۸، ص۲۴۱٫
۲۹٫ اعلام الدین، ص۱۲۷٫
۳۰٫ تحف العقول، ص۳۲۳; غررالحکم ح۹۴۱۶، ۷۰۹۱، ۴۷۷۶، ۱۰۹۶۱٫
۳۱٫ نهجالبلاغه، حکمت۲۳۵; کنزالفوائد، ج۱، ص۲۰۰٫
۳۲٫ کافی، ج۱، ص۱۱ و۳٫ درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذکور در کافی (ج۱، ص۲۱) رجوع کنید.
۳۳٫ کافی، ج۱، ص۲۹٫
۳۴٫ ر.ک: ارشاد القلوب، ج۱، ص۲۰۵٫
۳۵ تحف العقول، ص۳۹۶٫٫
۳۶٫ ارشاد القلوب، ج۱، ص۱۹۸; ربیع الابرار، ج۳، ص۱۳۷٫ همچنین ر.ک: عوالی اللیالی، ج۱، ص۲۴۸ و۲۴۴٫
۳۷٫ علل الشرایع، ص۹۸٫
۳۸٫ ر.ک: کافی، ج۱، ص۱۰، ۲۱، ۲۶، ۲۸; خصال، ج۲، ص۴۲۷; معانی الاخبار، ص۳۱۳; روضه الواعظین، ص۷; الاختصاص، ص۲۴۴۰; عوالی اللیالی، ج۱، ص۲۴۸; الفقیه، ج۴، ص۲۶۷; المحاسن، ص۱۹۲; حلیه الاولیاء، ج۷، ص۳۱۸; تاریغ بغداد، ج۱۳، ص۴۰٫
۳۹٫ علل الشرایع، ص۱۰۷٫
۴۰٫ کافی، ج۱، ص۱۰; ارشاد القلوب، ص۱۹۸٫
۴۱٫ بحارالانوار، ج۹۳، ص۴۱٫
۴۲٫ کافی، ج۱، ص۱۶۳; تفسیر القمی، ج۲، ص۴۲۴; بحارالانوار، ج۲۴، ص۷۲٫
۴۳٫ برای توضیح بیشتر آیه رجوع کنید به: توحید الامامیه، ص۲۵۲۲٫
۴۴٫ توحید الامامیه، ص۲۳٫
۴۵٫ کافی، ج۶، ص۴۶; الجعفریات، ص۲۱۳٫
۴۶٫ من لایحضره الفقیه، ج۳، ص۳۱۹٫
۴۷٫ الاختصاص، ص۲۴۴٫ در مورد کامل شدن عقل همچنین ر.ک: غررالحکم ح۴۱۶۹; کنزالفوائد، ج۱، ص۲۰۰٫
۴۸٫ کافی، ج۱، ص۱۶ و۲۴; تحف العقول، ص۴۴; کنزالعمال ح۷۰۵۵; ربیع الابرار، ج۳، ص۱۳۷; حلیه الاولیاء، ج۱، ص۳۶۲; تاریخ بغداد، ج۸، ص۳۶۰٫
۴۹٫ المحاسن، ج۱، ص۳۰۸ و۶۰۸; کافی، ج۱، ص۱۱، ۱۲، ۲۶; معانی الاخبار، ج۱، ص۲; ارشاد القلوب، ج۱، ص۱۹۹; الجعفریات، ص۱۴۸٫
۵۰٫ بحارالانوار، ج۱، ص۹۷٫
۵۱٫ کافی، ج۱، ص۱۶، ۱۳ و۲۵; تحف العقول، ص۲۸۵، ۲۸۳ و۳۳۱٫
۵۲٫ کافی، ج۱، ص۲۹٫
۵۳٫ کافی، ج۱، ص۲۳; تحف العقول، ص۳۳۰; کنزالفوائد، ج۱، ص۵۶; ارشاد القلوب، ج۱، ص۱۹۸; جامع الاحادیث، ص۱۰۱; غررالحکم ح۲۲۷ و۳۵۴۵; شعب الایمان، ج۵، ص۳۸۸، ۷۰۴۰; الفردوس، ج۳، ص۱۵۵، ۴۴۱۹٫
۵۴٫ کافی، ج۱، ص۱۲; ارشاد القلوب، ج۱، ص۹۹; تحف العقول، ص۲۹۳; کنزالعمال ح۷۰۵۳٫
۵۵٫ بحارالانوار، ج۶۰، ص۲۹۹٫
۵۶٫ مطالب السؤال، ص۴۹; المفردات، ص۵۷۷٫
۵۷٫ تاریخ الیعقوبی، ج۲، ص۹۸; الفردوس، ج۵، ص۳۲۵٫
۵۸٫ به دلیل کثرت احادیث در هر مورد، نشانی یک حدیث ذکر میشود: تحف العقول، ص۳۶۴; کافی، ج۱، ص۲۰; اعلام الدین، ص۲۹۸٫
۵۹٫ به همان دلیل بالا به ترتیب ر.ک: نهجالبلاغه، نامه ۳; نهجالبلاغه، حکمت۲۱۲ و۲۱۹; کنزالفوائد، ج۱، ص۱۹۹; نهجالبلاغه، حکمت۲۵۲٫
۶۰٫ صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که دو قاعده مذکور، دلیل دوم و سم از این دلایل است. ر.ک: اسفار، ج۷، ص۲۶۳٫
۶۱٫ به نظر ملاصدرا از کلمات شیخ اشراق معلوم نمیشود که عقول عرضی مثال افراد نوع استیا مثال انواع. ر.ک: اسفار، ج۲، ص۶۲ اشکال اول.
۶۲٫ ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، ج۲، ص۱۳۹ و۱۵۴ به بعد (کتاب حکمه الاشراق)
۶۳٫ ر.ک: اسفار، ج۱، ص۳۰۷ و ج۲، ص۴۶ به بعد و ج۸، ص۳۳۲٫
۶۴٫ درباره مطلب مذکور مراجعه کنید به: علامه حلی، کشف المراد، تصحیح آیتالله حسنزاده آملی، ص۲۳۵۲۳۴; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص۲۵۸; علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۲۴۸٫
۶۵٫ باید اقرار کرد که ارائه میزانی دقیق برای تمایز این ادراکات و تعیین مصادیق آنها مشکل است و گمان میرود انسانها در بسیاری از موارد، اگر ملاحظات مختلف را کنار بگذارند، خود میتوانند به طور وجدانی میان این ادراکات تمایز نهند. یعنی به تعبیر منقول از پیامبر اکرم(ص) باید از نفس خود استفتا کرد. ر.ک: مسند ابن حنبل، ج۴، ص۲۲۸ و شبیه آن در قرب الاسناد، ص۳۲۲٫
۶۶٫ نهجالبلاغه، خطبه اول.
۶۷٫ ر.ک: رضا برنجکار، مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الهی; همچنین بخش اول از کتاب معرفت فطری خدا.
۶۸٫ ر.ک: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر کتاب معرفت فطری خدا.
۶۹٫ ر.ک: نحل/۱۲۵; معرفت فطری خدا، بحث احتجاج.
۷۰٫ ر.ک: اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص۱۰٫
۷۱٫ ر.ک: کیهان اندیشه، شماره۶۰، ص۱۵۰٫
۷۲٫ ر.ک: ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه مهدی فولادوند، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۶۶، ص۱۷; التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، مکتب اعلام الاسلامی، ۱۶۰۴ه.ق، ص۳۴٫
۷۳٫ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۳ و۲۱٫
۷۴٫ مقدمه اسفار، منشورات مصطفوی، ج۱، ص۱۰۸٫
۷۵٫ ر.ک: فارابی، فصول منتزعه، تحقیق فوزی متری نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، ۱۴۰۵ق، ص۹۸ مساله تقدیم فیلسوف بر نبی مثل تقدیم عالم طبیعی بر کاهن، ص۶۵، مساله برتری فیلسوف بر عالم دینی، والمدینه الفاضله بیروت، دارالمشرق، ص۱۲۵; ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحکمه والشریعه من الاتصال، تصحیح مصطفی عبدالجواد عمران، مصر، مکتبه التجاریه، ۱۳۸۸ق، ص۳۱، ۳۲، مساله تشبیه طبیب وص۱۶٫
۷۶٫ ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ص۱۱٫
۷۷٫ صدرا، المبدا والمعاد، تصحیح جلالالدین آشتیانی، ص۳۷۳ به بعد، خصوصا صفحات ۳۸۲ و۳۸۳ و۳۸۴ و۳۹۰ و۳۹۵٫
۷۸٫ درباره غیب و تفسیر آیات آن ر.ک: توحید الامامیه، ص۴۱-۴۴٫
۷۹٫ ر.ک: صفحات آخر تمهید القواعد.
۸۰٫ ر.ک: توحید الامامیه، ص۴۱۴۰٫
۸۱٫ ر.ک: پل فولکیه، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص۸۵ و۸۷٫
