پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
࿂ ⃟🌺﷽˼
܍┇#ﻣـﻧـاﻇــﺭه
صوت مناظره:
܍┇مقالهٔ الاهیات روشنفکری نوشتهٔ دکتـر سروش دباغ
܍┇دکتر باقرپور کاشانی
܍┇دکتر ســـروش دبــاغ
܍┇۱۳۹۷ زمستان
🌺🌺🌺🌺
– دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
عرض سلام و احترام دارم خدمت جناب استاد، دکتر سروش دباغ، سایر اساتید و فرهیختگان گروه.
بحثی که در خدمت جناب استاد هستیم، مباحثهای هست پیرامون مقالهای که ایشان تدوین نمودند با عنوان: «الهیات روشنفکری دینی».
بناست که من به صورت مختصر، در مورد قسمتهای مهم این مقاله، توضیحاتی را ذکر بکنم. حتیالامکان سعی میکنم که مختصری از این مقاله را که ارائه میدهم، از الفاظ خود مقاله کمک بگیرم.
اگر جناب استاد، عرایض بنده را شنیدند و تأیید کردند که مطلب را درست متوجه شدم، آن وقت با اجازه ایشان و سایر اساتید، نقدهای خودم را ارائه میدهم.
در مقاله الهیات روشنفکری دینی، جناب دکتر مدلی را ارائه میدهند در ساحات مختلف دین و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر. ابتدا تفکیکی دارند بین تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی که یک به یک، مقصود خودشان را توضیح میفرمایند.
قبل از توضیح این سه مؤلفه، ایشان در خلاصهٔ روش روشنفکری دینی معاصر، میفرمایند که باید دستاوردهای معرفتی جهان جدید را جدی گرفت. الهیات روشنفکری دینی، استقبال میکند از علوم نوین؛ اعم از اینکه این علم تجربی باشد، غیر تجربی باشد، فلسفه جدید باشد، میکوشد که تناسب و تلائم بین معارف دینی و معارف غیر دینی و تحول در مؤلفههای سنت دینی ایجاد کند.
در قسمت تجربی دینی در قسمت خامساً، میفرمایند که تجربه وحیانی، نوعی تجربه دینیست. متن مقدس در ادیان ابراهیمی، نظیر اسلام، اینها همه صورت بیانی تجارب دینی، باطنی، اشراقی انبیاء و پیامبر اسلام است. به این نظریه در تعبیر جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش، تجربه دینی، تجربه نبوی مطرح میشود و جناب استاد دکتر مجتهد شبستری، این را تعبیر به قرائت نبوی از جهان میکنند.
جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش، در سلسلهمقالات به نام «محمد، راوی رؤیاهای رسولانه»، میفرمایند که فرآوردههای وحیانی را زمرهٔ رؤیاهایی انگاشته که پیامبر اسلام، آنها را میدیده.
در قسمت سادساً، میفرمایند که مطابق با این نظام الهیاتی، شخصیت نبی و آموزههای او محوریت دارد و این، قوامبخش مسلمانی است که لازمه این سخن این است که هیچکس با پیامبر اسلام همرتبه نیست و شخصیتش نظیر ایشان، پشتوانه سخنش قرار نمیگیرد و سخنانش برای دیگران الزامآور نیست.
در توضیحی که در قسمت معرفت دینی میفرمایند که معرفت دینی عبارت است از فهم روشمند از متن مقدس؛ متنی که محصول تجربه نبوی است؛ یعنی همان صورت بیانی از تجارب دینی، باطنی، اشراقی پیامبر.
سه روش را مطرح میکنند در وقتی که این متن که صورت بیانی تجارب دینی، باطنی، اشراقی پیامبر هست، وقتی تعارض با علم نوین پیدا کند؛ حالا علم نوین هم که در بالا توضیح فرمودند استاد، اعم از اینکه تجربی باشد، غیر تجربی باشد، فلسفه جدید باشد.
یک روش این است که وقتی این تعارض بین متن، بین قرآن و علم نوین پیش آمد، این است که به نفع علم نوین، آیه را به صورت متکلفانه توجیه کنیم، یا این را به تأویل ببریم که فرمودند که این راه حلی هست که کثیری در این روزگار، این را قبول نمیکنند.
روش دوم که قول مختار استاد هست، این است که قرآن را زبان علمی ندانیم؛ آن را یک زبان عرفی بدانیم که مطابق با عرف و نظریههای رایج و مقبول زمان، قرآن مطالبی را فرموده و هرچند که مهم روح قرآن هست، ولی اینجا بالاخره زبان، زبان عرفی هست و آن را جدی نباید بگیریم و بالاخره به سمت علم نوین باید مشی کنیم.
راه سوم اینکه تردید کنیم در علوم؛ یعنی در دستاوردهای علم نوین، علم تجربی و آنها را به نفع قرآن رد بکنیم. یعنی همین ظاهرگرا باشیم، ولو اینکه در آیهای از قرآن آمده باشد دو بهعلاوه دو برابر با پنج، علم نوین به اینجا برسد که بگوید دو بهعلاوه دو برابر با چهار، ما آن پنج را بپذیریم.
سه روش را جناب استاد مطرح میکنند که ایشان، روش دوم را قول مختار خودشان میدانند.
در ارتباط با قسمت سوم، کنش دینی، مراد استاد از کنش دینی، این باید و نبایدها، احکام فقهی و اخلاقیست. در خصوص اصول اخلاقی میفرمایند که اینها جهانشمولند و روایی و ناروایی همهجایی دارند.
در ارتباط با احکام فقهی، قائل به تفصیل میشوند. میفرمایند که قسمتی از احکام، احکام عبادی هست؛ مانند روزه، نماز، حج. اینها واجد مصالح خفیه هستند و اینها هیچگونه تعارضی هم با اخلاق ندارند. اینها چه در زمان پیامبر چه در زمان کنونی، ثابت هستند. اما احکام اجتماعی، اینها ربط اخلاقی پیدا میکنند. یعنی در ارتباط با اخلاق قرار میگیرند.
میفرمایند که باید در عصر کنون، این احکام اجتماعی در ترازوی اخلاق توزین شوند. یعنی این احکام با میزان و معیار اخلاق که این اخلاق هم جهانشمولند، اینها باید توزین، تحویل، تغییر صورت بگیرد.
عبارتی را از جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش نقل میکنند که اخلاق فراشرعی هست و فقه از شرعی به شرع دیگر تغییر میکند. یعنی در تمام انبیاء در هر عصری، بالاخره دروغ بد بوده، غیبت بد بوده، تهمت بد بوده؛ این اموری که ضد اخلاق بوده، تقبیح شده.
اما ما میبینیم که انبیایی که آمدند، شریعتها، دستخوش تغییر و تحول واقع شده. جناب دکتر، منظورشان همین قسمت است که فقه از شرعی به شرعی دیگر تغییر میکند.
قدر متیقن، احکام شرع وارده در قرآن و حدیث پیامبر، همه موقت، محلی و متعلق به دنیای ماقبل مدرن است، مگر اینکه خلاف آنها ثابت بشود.
این خلاصهای که بنده ارائه دادم، حتماً خیلی از مباحث این مقاله را بنده عرض نکردم. چون این مقاله به نظر بنده جوری ملایی نوشته شده که خط به خط آن باید بررسی بشود. منتها چون زمان، زمان محدودی هست، ما به مفاهیم و محتوا و کلیات بحث بیشتر میخواهیم بپردازیم، برای همین به همین اندازه در خلاصه کفایت کردیم و اگر چنانچه نواقصی در عرایض بنده هست، احتمالاً هم هست، جناب استاد تصحیح میفرمایند. بعد انشاءالله نقدهایی دارم در این خصوص، خدمت جناب استاد ارائه میدهم. با تشکر.
🌺🌺🌺🌺
– دکتر سروش دباغ:⇩⇩
سلام عرض میکنم خدمت دوستان عزیز در گروه تلگرامی فلسفه، کلام و منطق؛ و خرسندم از اینکه مجال بحث و گفتگو پیرامون یکی از مقالات من، تحت عنوان الهیات روشنفکری دینی پدید آمده است.
سپاسگزارم از همکار گرامی، آقای دکتر باقرپور کاشانی که تقریر خودشان را از مقاله، ابتدائاً طرح کردند.
من به دقت، ملاحظات ایشان را شنیدم. مشتاقم که از نکتهسنجیهای انتقادی ایشان هم بهرهمند شوم.
البته مجال، چندان فراخ نبود برای اینکه توضیحات مبسوط در باب مقاله داده شود. خوب است که دوستان عزیز و علاقهمند، کل مقاله را در مطالعه بگیرند. عنوان دقیق مقاله، «الهیات روشنفکری دینی، نسبتسنجی میان تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی» است.
مقاله، بیش از ۴ سال و نیم پیش، در فروردینماه سال ۹۳ شمسی نگاشته و منتشر شده است. بالغ بر دو ماه، نوشتن آن از من زمان برد و چنانکه در مقاله آمده است امروز هم اشارتی رفت، من کوشیدهام در این جستار، مدلی عرضه کنم، مدلی الهیاتی مبتنی بر پارهای از مباحث و مدلهایی که در سنت فلسفه دین معاصر طرح شده است تا با استفاده از آن مدل، یک نظام الهیاتی را که مبتنی است بر آثار و آراء نواندیشان دینی متأخر؛ مرادم از نواندیشان دینی متأخر، یعنی آثاری که در ۳۰ سال اخیر منتشر شده است یا آن موقع، ۲۵ سال اخیر پس از اتمام دوران جنگ اگر بخواهیم به لحاظ تاریخی مشخصتر سخن بگویم، الی زمان هذا.
مبتنی بر آن، نکاتم را و تلقی خویش را تقریر کنم. منابع متعددی را دیدم. هم Literature و ادبیاتی که در حوزه نواندیشی دینی متأخر تقریر شده، منتشر گشته است و هم آثار فیلسوفان دینی معاصر، پارهای از آثار متکلمان و فیلسوفان خودمان هم مد نظرم بوده است.
باری، من فقط به یک نکته میخواهم اشاره کنم، آنچه که مدنظر من بوده در این مقاله به لحاظ الهیاتی، آن تصویر و تلقی از تجربه دینی و ساحت قدسی هستی، متناظر با الهیات تنزیهی است. این در نکات و فرمایشات آقای دکتر نبود. من فقط این را تکمیل میکنم. و همانطور که در بخش نتیجه مقاله هم آمده است، غایت آن هم عبارت است از پشت سر نهادن دنو و علو و تجربه کردن امر متعالی بهمثابه سکوت و بیرنگی و بیصورتی و بیتعیّنی.
اگر بخواهم از تعابیری که در سنت فلسفه دین به کار رفته است در دوران معاصر، تقریر من از امر متعالی، از جنس آپوفاتیک تئولوژی یا همان الهیات تنزیهی است.
این، مرتبه ابتدایی از مواجه با هستی هست و همانطور که گفتم، تجارب وحیانی پیامبر هم مثل اعلیٰ این نوع تجارب دینی در این نگاه قلمداد میشود. بعد از مدل موازنهٔ متأملانه من استفاده کردم. موضع روششناختی که با آموزه معرفتشناختی مبناگرایی معتدل هم در تناسب است و کوشیدهام توضیح بدهم به چه معنا، روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی یک research program است، یک برنامه پژوهشی دارد و برنامه پژوهشی آن در نسبت میان دین و علم، صورتی دارد که اشاره کردند و حالا من مصادیق متعددی از آن را در مقاله ذکر کردم. به پارهای از آیات قرآن و بحث و بحثهایی که در این عرصه شده است و همچنین بخش دیگری از این برنامه پژوهشی، عبارت است از برکشیدن اخلاق نسبت به فقه و روایی اصول اخلاقی جهانشمول را برکشیدن و برگرفتن و ترجمه فرهنگی احکام فقهی اجتماعی.
من از آن زمان که این مقاله منتشر شده تا روزگار کنونی که اشاره کردم چهار سال و نیم بیشتر گذشته است، این بخش از برنامه پژوهشی فکری خودم را که ذیل الهیات نواندیشی دینی متأخر، تقریر و صورتبندی میشود، ادامه دادهام و افزون بر بحثهایی که از این منظر راجع به حجاب و ارتداد کردهام، در باب سبالنبی، همچنین مباهته، ازدواج عرفی، سنگسار و مضامینی از این دست پرداختهام و به اینها در آثار خود اشاره کردهام. یعنی کوشیدهام از منظر اخلاقی به این احکام هم بپردازم و آنها را در ترازوی اخلاق توزین کنم. یکی دو کار دیگر هم در دست دارم که انشاءالله در ماههای آتی منتشر میشود. این را گفتم تا توضیح داده باشم که مبتنی بر این مدل الهیاتی که اینجا تقریر شده، من بهعنوان عضو خودی از خانواده نواندیشی دینی متأخر، کار خود را دارم پیش میبرم و بسط میدهم.
از قضا چند روز قبل، مناظرهای بود در دانشگاه شریف با حجتالاسلام دکتر هادی صادقی راجع به مباحث من در حوزه ازدواج عرفی یا ازدواج سفید که تحت عنوان مقالات ازدواج عرفی در ترازوی اخلاق، سال گذشته از من منتشر شد و این در ادامه همین بخش از پروژه نواندیشی دینی مختار من است که با مباحث حجاب و ارتداد آغاز شده و رسیده است چنانکه عرض کردم به سب النبی، مباهته، سنگسار، ازدواج عرفی و انشاءالله یکی دو مقوله و مبحث دیگر که منتشر میشود.
مشتاقم از نکتهسنجیهای تکمیلی آقای دکتر استفاده کنم. این را هم بگویم که این مقاله در کتاب «ورق روشن وقت» من منتشر شده است. این کتاب، خارج کشور به چاپ رسید و متضمن جستارهای متعددی است که من در هفت، هشت سال اخیر، هم در حوزه نواندیشی دینی و همچنین در حوزه فلسفه و هنر نوشتهام. نشر سهروردی، آن را منتشر کرده است. کتاب نسبتاً حجیمی است. آنجا من افزون بر مقاله الهیات روشنفکری دینی که اولین مقاله این اثر است، جستارهایی که در باب ارتداد، ازدواج عرفی و دیگر مقولاتی که ذکر کردهام هم آمده است. همچنین دو جستار مستقل من در باب وحی تحت عنوان: از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه و دیالوگ در مربع وحی. این را هم گفتم تا اگر دوستان و عزیزان علاقمند مایل باشند میتوانند آن اثر را ببینند.
🌺🌺🌺🌺
– دکتر وحید باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از توضیحات جناب استاد. در قسمت تجربه دینی، نظریه جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش در ارتباط با تجربه نبوی، و جناب استاد دکتر مجتهد شبستری در ارتباط با قرائت نبوی از جهان، همینطور که شما توضیحات مبسوطی را فرمودید، وحی، متن مقدس و این قرآن را بهعنوان صورت بیانی تجارب دینی، باطنی و اشراقی پیامبر اسلام محسوب کردند. عبارتی را فرمودید از جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش که فرآوردههای وحیانی را از زمره رؤیاهایی انگاشته که پیامبر اسلام آنها را میدیده.
در این قسمت، من خدمت جناب استاد عرض کنم بنده مطالب جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش را دیدم، نقدهایی هم که فراوان در ارتباط با ایشان هست، دیدم، بررسیهایی داشتم. اگر اجازه بدهید که به این مقوله نپردازیم. البته برای من مشکلی نیست، چون شما با توجه به پذیرش اینکه بالاخره قرآن، تجربه نبوی هست، این صورتبندی را در خصوص این مقاله فرمودید.
بنده، قرآن را تجربه نبوی نمیدانم. یعنی قائل هستم که علاوه بر اینکه معانی و محتوا از ناحیه خداست که در تجربه نبوی، همین را میخواهد بگوید، دریافت متن هم از ناحیه خداست. یعنی شما با توجه به این همه کلمه و قولهایی که در قرآن آمده «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ»، «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ»، آیات فراوانی که حالا اینها خودش یک بحث مبسوطی میطلبد، اینکه قرآن، هم محتوا هم متن از ناحیه خداست. یعنی اینگونه نبوده که محتوا از ناحیه پروردگار باشد، القائاتی باشد، القائاتی به مانند حالا شاعر در سطح خیلی پایینش که از عالم ملکوت باشد، بعد اینها را بخواهد به زبان خودش، تبیین و تشریح کند!
در این قسمت، بنده نمیخواهم ورودی داشته باشم. فقط میخواستم اخذ مبنا را ذکر کنم که نظر بنده این است که ما قرآن را بهعنوان تجارب دینی و باطنی و اشراقی پیامبر بدانیم، صورت بیانی این تجارب بدانیم، این قسمت را بنده قبول ندارم و الان هم در این قسمت نمیخواهم وارد بحث بشوم. به خاطر اینکه التفات دارید به صورت مبسوط، هم جناب استاد عبدالکریم سروش، هم کسانی که مخالف این نظریه بودند، حرفهایی را ذکر کردند.
اما عرض بنده این است که با قبول همین نظریهٔ تجربه نبوی دانستن قرآن، یعنی قرآن را همین صورت بیانی تجارب باطنی پیامبر بدانیم، چند مسئله باید در این لحاظ بشود که این را میخواستم خدمت جناب استاد عرض کنم. یکی اینکه التفات دارید که قرآن، سند نبوت پیامبر خاتم هست و قرآن اساساً بهعنوان معجزه قلمداد میشود و خود قرآن تحدی کرده.
یعنی معرفی کرده که از ناحیه خداست که اگر چنانچه به مانند قرآن یا به مانند ده سوره یا به مانند یک سوره، مثل این قرآن آورده بشود، خود قرآن داد زده که من باطل هستم! یعنی من الهی نیستم، من معجزه نیستم!
در سوره بقره، آیه ۲۳ میخوانیم که:
﴿وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ﴾
اگر شما را شکی است در آن چیزی که نازل کردیم، بیاورید یک سوره مانند آن. یعنی این تحدی صورت گرفته.
عرض بنده این است که با قبول اینکه قرآن، متن از ناحیه خدا نیامده، یعنی فرشتهای بهعنوان جبرئیل بیاید قرائت بکند، پیامبر عین همان عبارت را، نه کم نه زیاد بخواهد بین امت خودش بخواند و به این صورت مکتوب و جمعآوری بشود، با فرض اینکه این نظریه را ما قبول نکنیم. یعنی تجربه نبوی و این هم در ارتباط با پروردگار عالم، قرآن، همین صورت بیانی تجارب رسول خداست.
حالا ببینید چند تا مسئله باید در ارتباط با همین قرآن محفوظ باشد. یکی اینکه باید اعجاز خودش را از دست ندهد. یعنی همین جهت تحدی را در ارتباط با تجربه نبوی که در ارتباط با آن هستیم، داشته باشیم.
نکته دیگر این است که آیات قرآن که تجلی تجارب باطنی پیامبر هست، اینها ضد عقل نباید باشد. در ارتباط با مباحث نبوت، عاقل با همین عقل هست که وقتی مواجه میشود با نبی الهی، وقتی معجزه از او میبیند، وقتی برهان از او میبیند، به حکم همین عقل است؛ یعنی عجز در ارتباط با همین عقل است که ایمان به نبوت این فرد میآورد.
حالا اگر چنانچه مطالبی در همین قرآن باشد که اینها ضد عقل باشد، ضد عقل بیّن باشد، ضد منطق باشد، ضد علم باشد، این نقض غرض است. یعنی این عقلی که ما را رسانده به اینجایی که این قرآن معجزه است، حالا مطالبی باشد ضد عقل. یعنی عقل که میگوید این مطالب از ناحیه خداست، حالا خود عقل هم حکم بکند این مطالب نادرست است. این امر، امر نقیضی هست! و اساساً حجیت و اعجاز قرآن زیر سؤال میرود اگر چنانچه مطالبی باشد که پیامبر خاتم، بر اساس افکار عامیانه، نظریات رایج زمان خودشان ارائه داده باشند، این حجیت، قطعاً زیر سؤال میرود.
نکته دیگر اینکه اگر چنانچه قسمتی از این صورت بیانی تجارب باطنی پیامبر صلیالله علیهوآلهوسلم، قسمتی از همین قرآن، خطا و نادرستی و باطل در آن راه داشته باشد، به قسمتهای دیگر آن نمیشود اعتماد کرد. یعنی یک قسمتهایی را بنا به پیشرفت علم در عرصهٔ آزمایش و تجربه گذاشتیم و یافتیم که این مطالب باطل است. ما چگونه میتوانیم به مباحث دیگری که فعلاً نمیتوانیم آنها را آزمایش کنیم یا ابزاری برای آزمایشش نداریم، چگونه میتوانیم به آنها اعتماد کنیم؟! وقتی قسمتی از مطالب، ضد عقل و ضد علم در ارتباط با این تجربه نبوی باشد، از توحید تا معاد قرآن هم نمیشود به آن اعتماد کرد و حتی نسبت به فقه عبادی آن هم نمیشود اعتمادی نمود!
اگر گفته شود ما چنانچه الهیات تا معاد قرآن را که قبول میکنیم، درست است با ساینس با علم با تجربه نمیشود آنها را آزمود، اما با عقل کفایت میکند.
اگر چنانچه مطلب مطلبی باشد که عقل کفایت میکند، چه لزومی اساساً به این تجربه نبوی داریم؟ چه لزومی به قرآن داریم؟ عقل خودش، راه خودش را میرود، در اموری که باید حکم میدهد؛ حالا اثبات وجود خدا باشد، اثبات معاد باشد و مباحث الهیاتی.
در مباحث تجربی هم که علم به کمک عقل، راه خودش را پیدا میکند و میشد گفت که هیچ نیازی به قرآن و این تجربه نبوی نیست.
در قسمت آخر مبحث تجربه دینی، در قسمت سادساً که هیچکس با پیامبر اسلام، هممرتبه و همتراز نیست و شخصیتش نظیر ایشان، پشتوانه سخنش قرار نمیگیرد و سخنانش برای دیگران الزامآور نیست. بعد فرمودند:
«از این رو باید مفهوم امامت را در ذیل نبوت فهمید و نه بالعکس. در عین حال، امامت را باید به نحوی معنی کرد و به کار بست که متضمن نفی ختمیّت نبوت نباشد و موقعیت ویژه و منحصر به فرد پیامبر اسلام را مخدوش نکند».
ببینید جناب استاد، در این قسمت، بنده عارض هستم که ما منکر این نیستیم که پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلم، افضل در بین ائمه معصومین علیهمالسلام هست. اما یک ویژگیهایی هست که خداوند متعال به پیامبر که اعطا کرده، در ارتباط با اوصیای ایشان هم هست.
شما فرمودید که در این نظام، فقط تجربه نبوی محوریت دارد.
سؤال بنده این است چرا؟! چرا باید تجربه امیرالمؤمنین علیهالسلام که هیچگونه تعارضی هم با تجربه نبوی ندارد، حجت باشد؟!
چرا نباید تجربه ائمه معصومین علیهمالسلام، کشف مجهولاتی را بکند که اینها دقیقاً منتخب از ناحیه خدا هستند؟
یعنی همینطور که خداوند متعال، پیامبر را بهعنوان نبی انتخاب کرده، علیبن ابیطالب هم بهعنوان وصی این نبی انتخاب کرده. آیات فراوانی چون:
﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ﴾
که شیعه و سنی متفقالقول فرمودند که این در ارتباط با امیرالمؤمنین هست و حتی فرمودند نسبت به سایر معصومین هست، همان ولایتی که در ارتباط با پیامبر هست، همان ولایت هم نسبت به امیرالمؤمنین و سایر حضرات معصومین علیهمالسلام هست.
ما در روایات فراوانی، روایاتی که در حدّ تواتر هست، امیرالمؤمنین را بهعنوان ولی و جانشین رسول الله و تمام شئونی که در ارتباط با پیامبر هست، در ارتباط با امیرالمؤمنین معنی کردند الّا نبوت.
حدیث غدیر «مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِیٌّ مَوْلَاهُ»؛ در ارتباط با عصمت حضرات معصومین که هیچگونه نادرستی و رجسی برای اینها معنا ندارد.
سوره مبارکه احزاب آیه ۳۳:
﴿إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا﴾
خدا چنین میخواهد. مشخص است که اراده، اراده تکوینی است، وگرنه تشریعی که نسبت به همه مردم است! خدا چنین میخواهد که رجس و هر پلیدی را از شما خانواده نبوت ببرد و شما را از هر عیب، پاک و منزه گرداند.
وقتی ما سری میزنیم به ابواب رواییمان، به کتب مختلف رواییمان، میبینیم که در ارتباط با اینکه امیرالمؤمنین علیهالسلام و سایر معصومین علیهمالسلام، اشراف کامل به قرآن، تورات و انجیل و تمام کتب آسمانی دارند، وقتی که کتاب الحجه کافی را نگاه میکنیم، شامل ۱۳۰ باب است. آنجا فراوان، ابوابی را گفته که ائمه معصومین، عالم به قرآن، عالم به تمام کتب آسمانی هستند و اساساً بر ائمه معصومین وحی نازل میشده.
منتها وحی دو گونه هست. محتوایی به علاوه متن هست. جبرئیل و ملکی میآید عبارتهایی را میخواند. یعنی در ارتباط با همین قرآن هست. این قرآن فقط منحصر به شخص پیامبر هست، فقط از ناحیه پیامبر میآید.
اما محتوا که هیچگونه تعارضی هم با محتوای قرآنی ندارد، اینها گیری ندارد که از ناحیه خداوند متعال بر حضرات معصومین نازل شود.
ما میبینیم که در زیارت ناحیه مقدسه از وجود نازنین امام هادی علیهالسلام که دیگر در سند این زیارت کسی نمیتواند انقلت وارد کند، در همان فراز اول اینکه: «السَّلامُ عَلَیْکُمْ یَا أَهْلَ بَیْتِ النُّبُوَّهِ وَ مَوْضِعَ الرِّسَالَهِ وَ مُخْتَلَفَ الْمَلائِکَهِ وَ مَهْبِطَ الْوَحْیِ».
یعنی در ارتباط با حضرات معصومین، علاوه بر اینکه اینها جایگاه رسالت را دارند، محل رفت و آمد ملائکه هستند، جای فرود آمدن و نزول وحی هم در ارتباط با اینها هست.
بنابراین، وحیای که نسبت به این بزرگواران مطرح میشود، میگویند وحی از نوع وحی تبیینی هست.
و نیز حدیث متواتری که بهعنوان حدیث ثقلین هست که شیعه و سنی نقل کردند، این است که:
«إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ ما إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بهما لَنْ تَضلُّوا کِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی و إنّهما لَنْ یَفْتَرِقا حَتى یَرِدا عَلَیَّ الحَوْضَ فَانْظُرُوا کَیْفَ تَخْلُفُونِّی فِیهِمَا».
پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلم فرمودند دو گوهر بین شما میگذارم، تمسک بجویید در ارتباط با این دو گوهر؛ کتاب خدا و عترت، اهل بیت. یعنی هر دو.
نگفته فقط پیغمبر! نگفته فقط قرآن! گفته عترت من! اگر میخواهید گمراه نشوید، تمسک به اینها بجویید. اینها از هم جدا نمیشوند تا مسئله قیامت و حوض کوثر را مطرح کردند و فرمودند که در اختلافات به این دو منبع رجوع کنید.
در این قسمت اول مقالهای که جناب استاد فرمودند تجربه نبوی، بنده اجمالاً اینگونه نقدها را دارم تا برسیم به قسمت دوم، معرفت دینی و کنش دینی، که در جای خودش نقدهای خودم را عرض میکنم.
🌺🌺🌺🌺
– دکتر سروش دباغ:⇩⇩
عرض میشود که ممنون از آقای دکتر. من تمام فایلهای صوتی ایشان را به دقت شنیدم. به اختصار پاسخ میدهم. از این جهت که بخش زیادی از نکاتی که ایشان طرح کردند، مستقیماً به مقاله مربوط نمیشود و من فکر نمیکنم در این گفتگو و مباحثه، جای پرداختن بدان باشد.
راجع به نزاع الهیاتی میان شیعیان و اهل سنت، روایاتی که ایشان خواندند و پارهای از تفاسیری که از آیات کردند که البته من به آنها همدلی ندارم. اما علیایحال، بحث ما ناظر به نزاع میان شیعیان و اهل سنت و مقوله امامت و ولایت به معنای الهیاتیاش نبوده. یک بخش خیلی خردی از مقاله من به آن اختصاص داشته، شاید کمتر از نیمصفحه. آن هم ناظر به اینکه نواندیشی دینی، امامت را ذیل نبوت میفهمد. هنوز هم این را میگویم و فکر میکنم مقوله مهمی است و آقای دکتر نمیدانم چنانکه باید به این اذعان نمیکنند. اگر اینچنین باشد، قصه خاتمیت را نمیدانم چگونه معنا میکنند.
ببینید، به هر حال من در همین مقاله اخیری که تحت عنوان سُبع هشتم قرآن منتشر کردم، آوردهام. بله در سنت عرفانی ما هم، عرفا خیلی میگفتند که کلام خداوند، حد و حصر ندارد. به قول مولانا خیلی از سخنان عرفا از جنس وحی حق است، اما:
از پی روپـوش عـامـه در بیـان
وحی دل گویند آن را صوفیان
بهخاطر تحفظی که میکنند آن را وحی دل نامیدهاند. در ذیل داستان بایزید بسطامی و پیشگویی او برای ولادت ابوالحسن خرقانی که در دفتر چهارم مثنوی آمده است و من همان را در مقاله اخیر سُبع هشتم قرآن آوردهام، این را ذکر کرده. اتفاقاً از این حیث، شیعیان همداستان با عرفای ما هستند. چون قائلند عموم ائمه، مفترضالطاعه هستند و به نوعی، روایات را عِدل قرآن میدانند.
من الان نمیخواهم راجع به این بحث مستوفا بکنم. فقط میخواهم بگویم که یادمان باشد ما یکوقت راجع به ولایت تشریعی سخن میگوییم و اینکه کسی تشریع تازه میتواند پس از پیامبر بکند یا نه. عرفا این را هیچ نمیگفتند و کاملاً تفطن داشتند به اینکه اینها از جنس شریک الاذواق مواجید پیغمبر شدن است و خاتمیت یعنی ختمیّت شخصیت حقوقی نبی.
اگر آنچه که شما از جنس وحی به آن اشاره کردید، مراد همین وحی دل هست یا وحی حق هست، چنان که عرفای ما گفتهاند و در آن مقاله به آن اشاره کردم، یا به قول بوسعید، در زمره سُبع هشتم قرآن هست، یعنی پاره هشتمی که در هفت پارهٔ موسوم به قرآن مجید نیامده است، خیلی خب اشکالی ندارد! از این جنس که در زمره آیات الهیاند. اما اگر امام مفترضالطاعه است یعنی تشریع تازه میکند، نه فقط در مقام تبیین، باید گفت چه نسبتی این با خاتمیت دارد.
آنچه که من در آن مقاله آوردم این است که هر چه که ما بگوییم، ائمه عِدل پیامبر نیستند و سخنانشان به این معنا که مفترضالطاعه هستند و شخصیتشان پشتوانه سخنشان هست نیستند. و الا ما چه بگوییم چه نگوییم خاتمیت را نقض کرده. این سخنی است که اتفاقاً در مقام برجسته و پررنگ کردن خاتمیتی که نواندیشان دینی بر آن به نظرم به درستی انگشت تأکید نهادهاند و همه سخن این است که امامت را باید به این معنا در ذیل آن فهمید نه در عِدل نبوت. اینکه شما به زبان هم یا هر کسی بگوید نه ما این را نمیگوییم اما سخنی بگوید که لازمهاش این باشد که ائمه مفترضالطاعهاند و تشریع تازه میآوردند و کم و بیش، همان شئونی را برایش قائلیم که برای پیامبر، خب بگوییم یا نگوییم داریم خاتمیت را نقض میکنیم. این سخنی است که به هر حال در حد همان دو پاراگراف در مقاله به آن پرداخته شده. فکر میکنم مهم است اما بخشی از مقاله است و نه بیشتر.
منظومه نواندیشان دینی هم از این حیث به نظرم consistent هست، سازوار هست. چون به اقتفاء عرفا یا انسانهای معنوی معتقدند آنچه که دیگران میگویند، از جنس وحی دل است یا وحی حق است، اما همه، نقش باطنی-تکوینی دارد و نه نقش تشریعی؛ و الّا خاتمیت نقض میشود و این عمود خیمه مسلمانی است، خیلی مهم است و باید پررنگ بشود.
از این درگذریم. من با تفاسیری که بر پارهای از آیات قرآن هم ایشان اشاره کردند، همدلی ندارم. راجع به اهل بیتی که اشاره کردند، نمیدانم ایشان تفاسیر را از این حیث دیدهاند. من در بحث از حجاب که کار میکردم، چند سال قبل که منجر شد به انتشار مقالاتم راجع به حجاب و بعد هم کتاب حجاب در ترازو، آنجا دریافتم و دیدم که اهل بیت، اینجا اهل بیت پیغمبرند. یعنی زنان پیامبر. سیاق آیات هم این را نشان میدهد.
﴿إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً﴾
بله من خوب آشنا هستم با تفاسیر شیعی در این باب و یادم هست دبیرستان هم که بودیم، من در دبیرستان نیکان درس میخواندم، دبیرستان مذهبی و conservative که خیلی با این تلقی که آقای دکتر با آن همدلند، بر سر مِهر بودند از آموزههای شیعی و من با این فضا به نیکی آشنا هستم.
یادم هم هست این آیات را آنگونه معنا میکردند. اما بعدها دیدم نه! اصلاً این سیاق آیه نیست و تفاسیر اهل سنت، شیعیان، رفورمیستهای مسلمان را دیدم و بعد هم دیدم سیاق آیه به چه معنایی است و اساساً از تشیع به این معنا همانطور که میدانید در قرآن سخنی به میان نیامده است. همچنان است که از ولایت به معنای الهیاتی کلمه، یعنی به معنایی که شیعیان از آن استفاده میکنند و سخن میگویند، هیچ در قرآن، عظیم معانی و مضامین نیست و من دستکم معتقدم این تفاسیری که شده است در این باب، قدری با تکلف همراه است. آشنایی نیکو دارم میتوانم این ادعا را بکنم و خیلی از تفاسیر را دیدهام. تقریر و استدلالهای حضرات را دیدهام. نمیخواهم بحث مبسوط در این باب بکنم.
فکر میکنم نه، ما آموزههای شیعی را نباید از دل قرآن در بیاوریم. زمینه و زمانه تکوّن قرآن هم این را به ما نشان میدهد. یعنی آنچه که موسوم به عثمان مصحف است و در اختیار ماست. من چند سالی اینجا در دانشگاه مکمستر و تورنتو، اسلامشناسی درس دادم. با آراء کسانی که راجع به جمعآوری قرآن و تفاسیری که در ابتدا نگاشته شده، آشنایی دارم. نمیگویم حالا سخن مستشرقین، قول و حجت است! نه! اما نگاه که میکنیم و مؤلفه تاریخیت را که لحاظ میکنیم و تفاسیری که در زمانه خود نگاشته شدهاند، من فکر میکنم که به هر حال اینها را بر نقش دیگری تفسیر بکنیم روشمندتر است و موجهتر. باری، از این درگذریم.
استطراداً این را گفتم چون موضوع اصلی بحث ما نیست. فقط به آن میزان که به آن پاراگراف مربوط است.
تصورم این است که دوست گرامی ما، این را هم لحاظ بکنند که تمامی آن آیات را که ایشان گفتند، کسانی که تئوری بدیل را دارند، همه آنها را دیدهاند.
ببینید، استشهاد به قرآن در وهله نخست در این بحث، نوعی مرتکب دُور شدن است و ارزش روشی ندارد. ما در باب الهیات، اگر من از الهیات تنزیهی سخن میگویم، یک مبنای هرمنوتیکی و البته الهیاتی-فلسفی است که مدنظر باید باشد. این هم با تعامل با متن پدید میآید. یعنی شما یک تئوری بیرون از متن اتخاذ میکنید و بعد در یک روند دیالکتیکی و روند آیندکس است که آن منقحتر میشود.
الهیات تنزیهی، حدود و ثغوری دارد، استشهاداتی به آیات هم دارد. با آیاتی مثل ﴿لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ﴾، ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ﴾ در متن داریم. بعد بالاخره به لحاظ متافیزیکی، عرفا راجع به وحدت وجود سخن گفتهاند، تشکیک در مراتب ظهور، تشکیک در مراتب وجود. این یک موضع مختار آنتولوژیک و هستیشناختی است. اگر با این مسئله دارید، که اشکالی هم ندارد این را نپذیرید، مستقلاً باید آن را نقد کنید. نه اینکه این را شما بروید به سر وقت قرآن. قصه تحدی و دیگر نکاتی که گفتید، کاملاً در دل این نظام جا میشود. این یک نظام بدیل الهیاتی است. البته که با نظام سنتی فرق میکند. کسی منکر این نیست.
من هم در مصاحبه «عبدالکریم سروش در پی عبور از دین نیست» و هم در مقاله «از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه» و همچنین «دیالوگ در وحی»، سعی کردم اینها را توضیح بدهم. مبانی متافیزیکیاش، معرفتشناختیاش، انسانشناختی این نظام الهیاتی با نظام الهیاتی سنتی متفاوت است. البته که متفاوت است. ادلهاش هم ادله آنها اینجا اقامه شده. در باب ملک و نحوه ظهورش بر پیامبر، مبتنی بر آرای فیلسوفان مسلمان، آنجا از قوه خیال، عالم خیال به تعبیری که سهروردی به کار برده – شیخ مقتول – استفاده شده است. مجال بسط بیشتر این نیست. میخواهم بگویم این یک نظام الهیاتی بدیل هست و در این نظام الهیاتی بدیل، هم توحیدش بر نهج دیگری صورتبندی شده و از دل آن توحید، تلقی دیگری از نبوت در میآید و این با صرف استشهاد در وهله نخست به آیات قرآن که بار ما بار نمیشود، همه آن استشهادات را امثال من میدانیم. همه آنها را بارها دیدهایم. اما بحث را وقتی شما میخواهید در مقام مدلسازی تقریر کنید، به دست دادن یک نظام از جای دیگری باید آغاز کنیم. به همین خاطر هم من در آن مقاله، در مقام تکوین متن مقدس، از مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفتشناختی نخست آغازیدهام و گفتم به چه معنا ما از تجربه دینی و نسبتش با تجربه نبوی سخن میگوییم. به چه معنا توحید، توحید تنزیهی هست، یعنی خداوندی که بیتعیّن، بیصورت، بیرنگ و بیکرانه است، از اینجاها آغازیدهایم که این متناسب با الهیات تنزیهی است و مبتنی بر آن الهیات تنزیهی و آن مدل از ساحت قدسی هستی، البته که وحی در جای خودش مینشیند و با آن تصویر میشود فهمید که پیامبر، مدخلیت و قابلیت و فاعلیت در وحی دارد.
به این خاطر من میخواهم این را بیشتر بگویم که این نظام الهیاتی بدیل، یک نظام سازوار است. صدر و ذیلش با هم میخواند. متافیزیکش با معرفتشناسیاش با پیامبرشناسیاش با امامشناسی که در ذیل نبوت معنا میشود و حالا تا بعد از این به معرفت دینی، کنش دینی برسیم. اینها با الهیات سنتی فاصله بسیار دارد.
اما مهم این است که چفت و بست دارد آنقدر که من میفهمم و ادله خودش را هم اقامه کرده. به مثابه تکمله آنچه که در این مقاله آمده است، خوب است احتمالاً که دوستان، مقاله از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه من را ببینند. آنجا کوشیدهام استدلالهای دلالتشناختی، انسانشناختی و وجودشناختی این نظام الهیاتی بدیل که مقومش وحیشناسی است را تقریر کنم و این البته با وحیشناسی سنتی، چنانکه عرض کردم، فاصله دارد، با نظام الهیاتی سنتی فاصله دارد. چون توحید، آنجا به نحو دیگری تقریر و صورتبندی میشود. اینجا هم به نحو دیگری هست. توحیدش وحدت حقهٔ حقیقیه است و متناسب با آن تصویر از توحید یا ساحت قدسی هستی یا رابطه فیزیک با متافیزیک، طبیعت با ماورای طبیعت، وحی هم یا مقوله پیامبری هم تقریر دیگری شده.
اگر میخواهند این تئوری و نظریه بدیل را آقای دکتر یا کسان دیگری نقد کنند، آن مبادی و مبانی و ادلهاش را باید نقد کنند! نه به صرف اینکه توضیح بدهند اینها با الهیات سنتی متفاوت است. بله البته که متفاوت است! با وحیشناسی سنتی متفاوت است! البته که متفاوت است! اما چنان که توضیح دادم، این مبادی و مبانی، آن وقت در یک روند دیالکتیکی و تعاملی با متن، با منقح کردن مبادی و مبانی و بعد رجوع به متن و دائم در روند آینده بودن تنقیح شده. به همین خاطر یک کار الهیاتی است و اگر آن مبادی و مبانی نقد بشود، آن وقت میشود فهمید که این نظام الهیاتی بدیل، موجه نیست.
اما مادامی که صرفاً به خود آیات استشهاد میشود و به آن مبادی و مبانی که به تفصیل آمده است و ادله آن پرداخته نمیشود، خب فقط تقریر محل نزاع شده. اما صرف تأکید بر اینکه یک موضعی با موضع دیگری بد است و متفاوت است که دلیل نمیشود! به قول فیلسوفان مسلمان، تکرار مدعا که دلیل نیست! این از جنس تکرار مدعاست همه این کوششهایی که آقای دکتر کردند. توضیح اینکه موضع ما یعنی موضع سنتی، با این موضع فرق میکند. بله. من تمام آنچه که شنیدم از جنس تکرار مدعاست. تکرار مدعا صرفاً به کار این میآید که تقریر محل نزاع بکند و نه بیشتر! دلیلی نیست. مادامی که ادلهای اقامه نشود یا ادله طرف مقابل، و در بحث ما نحن فیه، ادله موضعی که نظام الهیاتی بدیل را اقامه میکند نقض نشود، آن مدعا به قوت خودش باقی است و صرفاً ما توانستهایم تقریر محل نزاع کنیم یا بگوییم این اختلاف وجود دارد و دائم این مدعا را صورتبندی کنیم. اما خب به نظرم به صرف تکرار مدعا، این مدعیات مقنع نیست، بلکه از یک نظام الهیاتی-سنتی داریم دفاع میکنیم. در مقابلش، یک نظام الهیاتی بدیل است که مدعیاتش را گفته، ادلهاش هم اقامه کرده و این گوی و این میدان!
من چیزی از جنس نقد و نقض مدعیات و ادله نظام الهیاتی بدیل ندیدم در سخنان آقای دکتر.
ممنونم. چون وقت در حال سپری شدن است، خواهش میکنم که به آن بخش دوم و سوم، موجز و مختصر، ادلهشان را در نقد سخنان من بفرمایند تا گفتگویمان را به پیش ببریم و به پایان برسانیم.
🌺🌺🌺🌺
– دکتر وحید باقرپور کاشانی:⇩⇩
عرض تشکر دارم از جناب استاد. من تعجب دارم از جناب استاد که فرمودند که قسمتی از عرایض بنده، مربوط به نقد این مقاله نیست!
ببینید، در این مقاله، نسبتسنجی میان تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی است. شما با توجه به این سه مؤلفه، میخواهید یک الهیات دینی را که حالا قدمتش همینطور که فرمودید سی سال هست، تبیین بفرمایید. اما نباید این نوآوریهای شما باعث بشود که اصل مبانی این مکتب بخورد. از مبانی حقانیت اسلام، بحث اعجاز قرآن است. سند نبوت پیامبر، اعجاز قرآن است. حالا اگر شما قائل بشوید که پیامبر از عرف زمانه، نظریات رایج و مقبول زمانه، تبعیت میکرده، و این مشخص است که الان فرمودید این نظریهها باطل است، یعنی باطل در ارتباط با قرآن راه دارد، شما نمیتوانید دیگر این کتاب را بهعنوان معجزه بدانید و اگر چنانچه این کتاب را نتوانید بهعنوان معجزه معرفی کنید، هیچ دلیلی بر نبوت و حقانیت پیامبر و اسلام ندارید!
من این را خیلی واضح خدمت استاد بزرگوار عرض میکنم و اساساً این قرآن هیچ حجیتی برای شما ندارد که بهعنوان الگو بخواهید از مطالب این قرآن استفاده کنید و حتی قسمتهایی که قابلیت آزمون و تجربه ندارد، آن قسمتها هم ما نمیتوانیم به آن اعتماد بکنیم. یک قسمتهایی را به فرمایش شما در علم پیش رفتیم، دیدیم با قرآن ناسازگار هست، خب آن قسمتهایی که قابلیت تجربه را ندارد چه؟ آنها را حداقل میشود احتمال خطا را در خصوص آنها داد.
پس با توجه به این نگاه الهیات روشنفکری، خط بطلانی کشیده میشود بر نبوت خاتم انبیاء، بر اعجاز قرآن و اینکه قرآن از ناحیه خدا آمده است، حتی محتوای آن از ناحیه خدا وضع شده.
بنابراین این مقدمهای که عرض کردم، به این خاطر بود که شما تجربه دینی را به فرض، ما قائل باشیم که متن از ناحیه خدا نیست، اما اگر انقلتی در ارتباط با محتوا داشته باشیم، هیچ دلیلی بر حقانیت اسلام، دیگر در این خصوص وجود ندارد!
🌺🌺🌺🌺
– دکتر سروش دباغ:⇩⇩
عرض میشود که من تعجب میکنم از سخنان آقای باقرپور کاشانی، ناظر به تقریر عرایض من. نمیدانم مقاله را به درستی خواندهاند. کِی سخن در مقام انکار اعجاز هست و وقتی که گفته میشود پیامبر اسلام مدخلیتی در پیدایی این متن داشته، چرا فکر میکنیم متن احیاناً بالمره یک فرآورده زمینی میشود؟
درک ما از اعجاز میتواند عوض شود، ژرفتر شود، عمیقتر شود. البته که انتظار ما از این متن مقدس وقتی مدام تغییر کند و این یکی از نکات محوری و آموزههای بنیادین نواندیشی دینی متأخر هست که ما از این کتاب، نه علم تجربی را انتظار داریم و نیاز داریم، نه علوم انسانی جدید را. بلکه اتصال با ساحت قدسی عالم، معنا بخشیدن به زندگی و ارزشهای جهانشمول اخلاقی و معنوی. اینها، آن انتظارات اصلی ما از متن مقدس است.
من این آیاتی را که در مقاله هم آوردهام اگر دیده باشید بهعنوان نمونه، فیالمثل پارهای از آیات سوره طارق که:
﴿فَلْیَنْظُرِ الإنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ • خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ • یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ﴾.
این را گفتهام که با ظواهر آیات، با تئوریهای رایج زیستشناختی تفاوت دارد. اگر انتظار ما از متن مقدس، استخراج دقایق و ظرایف زیستشناختی نباشد، اگر کسی این را بگوید، یعنی قائل به این شده که این متن دیگر بالمره، فرآوردهٔ زمینی است؟! اصلا و ابدا!
بحث بر سر تغییر و تصحیح انتظار ما از دیانت است. بحث بر سر به دست دادن یک نظام الهیاتی بدیل است، چنانکه دقایقی پیشتر گفتم.
من خواهش میکنم شما آراء نواندیشان دینی متأخر را درست تقریر بکنید و بعد هم در این دام نیفتیم که به دیگری بگوییم اگر این را گفتی از دایره دیانت خارج شدی، قائل به این شدی که فیالمثل متن، دیگر هیچ حجیتی ندارد. این شیوه درست مباحثی نیست به نظرم. یعنی نه من باید این کار را با شما یا با هر کس دیگری بکنم، نه شما خوب است این کار را بکنید. ما با هم گفتگو کنیم، ادله هم را تقریر کنیم و نقد کنیم، نه اینکه به آثار و نتایج نامنتظری اشاره کنیم که گویی طرف را میخواهیم به گوشه رینگ ببریم و بگوییم اگر این را گفتی، از دایره دیانت خارج شدی، قائل به این شدی که دیگر قرآن معجزه نیست، قائل به این شدی که دیگر رسالت، محلی از اعراب ندارد! این درست نیست دوست گرامی! بحث کردن عالمانه و گفتگوی انتقادی هست.
ادله من را نقض بکنید، نه اینکه به پارهای از امور تمسک بجویید که آن وقت من انگار باید بروم گوشه رینگ از خودم دفاع کنم. اگر شما درست چه این مقاله، چه پاره دیگری از آثار من و دیگران نواندیشان را خوانده باشید، هیچ سخن بر سر زمینی کردن متن مقدس به معنای اینکه بالمره از ساحت قدسی عاری باشد نیست.
بله، باز هم تأکید میکنم این نظام الهیاتی بدیل، درکش از توحید، از نبوت، از معاد، از معجزه متفاوت است. نه که ما که در درازای تمدن ایرانی اسلامی این چنین بودیم. عرفا و فلاسفه هم بر نهج دیگری، این امور را تقریر میکردند و میفهمیدند.
من به صراحت در مقاله آوردهام که موضع مختار من الهیات تنزیهی هست و پیامبر به این معنا مدخلیتی دارد در پیدای این متن. اما آن نبوت، چفت و بست میشود با آن تصویر و تلقی از توحید و مطابق با این تصویر، معجزه، درک دیگری از آن به دست داده میشود. به تعبیر عرفا اصلاً معجزه برای اسکات خصم است و الّا خود اینکه این کلام، رایحه وحیانی دارد و مخاطبان مجذوب و مفتون سخن پیامبر میشدند، این مقوله، این مفهوم اعجاز در آن روزگار و زمینه و زمانه پیدای متن بوده. امروزه معنای دیگری پیدا کرده. و بعد هم مگر میشود آدمی گشوده باشد نسبت به جهان جدید و با فرآوردههای علمی جهان جدید آشنا باشد، درگیر مقوله مهم علم و دین بشود و نبیند این تفاوتهای جدی را، خب باید انتظار خودش را از دین تنقیح کند.
اگر گشوده است نسبت به عقلانیت، اگر دلمشغول حقیقت و صدق است، Justification است و با تغییر انتظار از دین، تنقیح درک و تلقی خود از توحید و نبوت و معاد، میتواند یک نظام الهیاتی بدیل را صورتبندی کند.
پس باز هم تأکید میکنم، نه سخن بر سر انکار معجزه، نه سخن بر سر انکار رسالت و نبوت است! اصلا و ابدا! اصلاً اینگونه سخن گفتن زیبنده چنین بحثی نیست به نظرم، بلکه سخن بر سر به دست دادن یک تقریر و تلقی دیگری از نظام الهیاتی است و مادامی که آن ادله، نقد نشود و به توضیح که در فایل صوتی پیشین آوردم صرفاً مدعیات تکرار بشود،خب تکرار مدعا دلیل نیست و کسی که همدل با این نظام الهیات بدیل است، آن را فرو نمینهد. هرچند عِده و عُده قائلان به این نظام الهیاتی میتواند کمتر باشد. کما اینکه در طول تاریخ هم، آرای فیلسوفان عرفا هیچگاه دست بالا را نداشته، اما گفت نحن ابناء الدّلیل! مادامی که دلیلی در نقض اینها اقامه نشده، چرا کسی که آن را باور دارد، فرو بنهد؟
برای اینکه به نظر من چنانکه در مقالهٔ از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه هم آوردهام و همچنین در جستار اخیر سُبع هشتم قرآن، دست کم ادلهای که در این نظام الهیاتی بدیل اقامه میشود، قدرت تبیینی و توجیهاش یعنی explanatory power و epistemic value کمتر از نظام الهیاتی سنتی نیست و در عین حال، مفروضات کمتری هم دارد.
آن وقت اگر اینچنین باشد، با مدنظر قرار دادن تیغ اوکام، قدرت تبیینی برابر، ارزش معرفتشناختی یکسان و مفروضات کمتر، چنین تئوری نسبت به تئوریهایی که مفروضات بیشتری دارد و قدرت تبیینی برابری دارد، البته موجهتر و برگرفتنیتر است.
به این معنا کسی مثل من که سالهاست در این عرصه کار میکنم و فلسفه و ادبیات و عرفان و الهیات، کار و بارم هست، به نظرم میآید نظام الهیاتی بدیل، قدرت اقناعی کمتری ندارد از نظام الهیاتی سنتی. اینگونه میتوانم تقریر کنم مدعا را و بلکه در مجموع، چه بسا کفهاش سنگینتر باشد.
دوست گرامی ما، آقای دکتر، ادله را نقد و نقض بکنند، نه توضیح بدهند یا ادعا کنند که این نوع مباحث به خروج از قائلبودن به رسالت و معجزه منتج میشود که شیوه درست بحث نیست به نظرم. ما بحث الهیاتی میکنیم و به قول غزالی، همه ما رو به یک قبلهایم و دلیلی ندارد از این نوع مدعیات را در کار بیاوریم در یک بحث علمی و الهیاتی.
🌺🌺🌺🌺
– دکتر وحید باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از شما جناب دکتر. چند نکته در فرمایشاتتان هست، اینها را توضیح میدهم.
ببینید اینکه فرمودید امامت در ذیل نبوت فهمیده میشود، ما هم منکر این نیستیم. خدمتتان عرض کردم که وحی تشریعی در ارتباط با پیامبر خاتم هست. ایشان ادعای نبوت داشته، معجزه هم ارائه داده و وحی تشریعی در ارتباط با این است. در ارتباط با اهل بیت ایشان، وحی از نوع وحی تبیینی هست. یعنی گاهیاوقات، سخنانی را پیامبر اکرم به صورت اجمال گفتند، حضرات معصومین آنها را تفصیل دادند، تبیین کردند. همینطور که اشاره کردم در ارتباط با زیارت جامعه کبیره که به غلط گفتم زیارت ناحیه مقدسه، در همان فراز اول میبینیم که سلامی که به اهل بیت میدهد بهعنوان «مَهْبِط الوَحْى»، محل فرو آمدن وحی در ارتباط با اینها مسئله را مطرح میکند. پس این به معنای نقض خاتمیت نیست. یعنی ما اهل بیت را نبی نمیدانیم، ادعای نبوت را خاتم انبیاء داشته و معجزه هم ارائه داده، معجزه هم همین را قرآن بوده و عرض کردم هم متن از ناحیه خداست، هم محتوا.
حالا شما بنا به صورت بیانی تجربه نبوی، متن را در ارتباط با رسول خدا میدانید، اما محتوا را بهعنوان یک مسئله الهی قبول دارید. این را فرمودید.
نکته دیگه خدمتتان میخوام عرض بکنم اینکه در مورد آیهای که اشاره فرمودید، من تعجب میکنم جناب استاد که ﴿إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً﴾ این به هیچ وجه نمیتواند بهعنوان زنهای پیامبر باشد! ما روایاتی داریم که در ذیل همین آیه، تکتک اهل بیت را نام بردند. به علاوه اینکه وقتی که سوره تحریم را نگاه میکنیم، میبینیم که مذمتهایی که نسبت به دو تن از زنهای پیامبر شده، به قرینه کاملاً روشن است که این آیه و آن آیه را کنار هم میگذاریم، از دایره عصمت خارج میشوند.
اما جناب استاد در این مقاله، آیات پزشکی را ارائه دادند. یعنی آیاتی که در ارتباط با مسائل طبیعی و تجربی هست. من خدمت استاد، یک لینکی را میدهم در ارتباط با کانال خودم، کانال صراط حق. دو تن از بزرگوارانی که شاید بشناسید؛ یکی جناب آقای دکتر نوربخش، استادیار دانشگاه تهران هستند، تخصصشان ایمونولوژی هست، و جناب آقای دکتر موسوی، دانشیار دانشگاه علوم پزشکی مشهد هستند، تخصصشان فارماکولوژی هست. در این خصوص این بزرگواران، در این آیات کار کردند مکتوباتی دارند. حتی همین آیاتی که جنابعالی مطرح کردید با یک خانم دکتری بود که البته ایشان مسلمان نبود، پیرامون همین مسائل، دیالوگی چند ساعته انجام گرفت و ایشان با توجه به لغت عربیّت، که یک لغت معانی مختلفی دارد، با توجه به آن چیزی که مربوط به علم روز هست، کاملاً سازگاری بین این آیات را به اثبات رساندند که آن مناظره هم الان موجود هست، در کانال حقیر هم هست.
اما گویا در ارتباط با جناب استاد یک سوءتفاهمی صورت گرفته. باور بفرمایید به هیچ وجه در بیان این نیستم که حالا این تعبیری که شما فرمودید که طرف مقابلم را گوشه رینگ قرار بدهم که اگر بخواهد طرف حرف دیگری بزند، قلمداد به خروج از اسلام داشته باشد! ابداً! بنده به هیچ وجه نگفتم شما اعجاز قرآن کردید و به هیچ وجه نگفتم که حجیت قرآن را زیر سؤال بردید!
عرض بنده این است که لازمه این حرف این است که وقتی که شما قائل باشید که تجربه نبوی در ارتباط با نظریات رایج و مقبول زمان خودش است و الان قسمتی از اینها خط بطلان بهش کشیده میشود، آن قسمتهایی که قابلیت آزمایش و سنجش و تجربه را دارد، عرض کردم که شما به هیچگونه نمیتوانید که با این قرائت، اعجاز قرآن را به حکم عقل قبول بکنید. مگر اینکه شما بگویید معجزه هست، ولی معجزه بالاخره باید عجز عقلی بیاورد. همه حرف این است.
شما چطور میتوانید که تجربه نبوی را، نظریات رایج و مقبول زمان خودش بدانید و الان هم میشود خط بطلان به بسیاری از آنها که قابلیت آزمون و تجربه دارد کشید، بقیه هم که معلوم نیست. بعد این را چگونه ما میخواهیم معجزه بدانیم؟! چگونه میخواهیم حجیت برای این قائل بشویم؟!
ببینید ما با همین عقل به این رسیدیم. اگر چنانچه مطلب باطل و نادرستی در این تجربه نبوی باشد و نبی اکرم از نظریات رایجی تبعیت کرده باشد و نقل کرده باشد که الان باطل شده باشد، خب مشخص است که این مطلب دیگر مطلبی نمیشود گفت از ناحیه خداست! نمیشود گفت مطلبی است به عنوان اعجاز قرآن! مگر اینکه شما یک تعریف دیگری از اعجاز داشته باشید. بعد آنجا خود اصل اسلام را بشود اثبات کرد محل بحث است.
لذا بنده که این را از جنابعالی سؤال کردم، منظورم این بود که شما تبیینتان از اعجاز چیست؟ تبیینتان از حجیت قرآن چیست؟!
وقتی نادرستی و باطل را در قرآن راه دادید، چه جوری میتوانید این مجموعه را بگویید که این معجزه پیامبر هست؟! چگونه میتوانید بگویید این مطالب حجیت دارد؟ و چگونه میتوانید این را سند نبوت خاتم انبیاء بدانید؟! عرض بنده در این خصوص این بود.
اما در قسمت معرفت دینی، من یک الگویی کاملاً عقلانی را خدمت جناب استاد ارائه میدهم، بعد به نقد این قسمت میپردازم.
ببینید انسان با این عقل بهعنوان حجت، بهعنوان میزان شناخت وقتی مواجه میشود با فردی بهعنوان نبی الهی، از او برهان میطلبد. معجزه، برهان این نبی است. اگر چنانچه این فرد، معجزهای ارائه ندهد، دلیلی ارائه ندهد، به هیچ وجه برای ما اثبات نمیشود که این از ناحیه پروردگار ارسال شده است.
عقل مییابد که وقتی مواجه میشود با معجزات پیامبر که معجزات مختلفی داشته پیامبر اکرم، ردّالشمس، شقّالقمر، معجزات فراوانی که به اخبار متواتر به دست ما رسیده که من یک کتابی هم در این خصوص دارم و اثبات تواتر این معجزات را کردم، اما همین قرآن، همین مجموعهای که بهعنوان معجزه خالده در اختیار ما است، عقل مییابد که این از ناحیه خداست؛ و دلیل بر اعجاز قرآن چیست؟ من ساعتها در این خصوص مناظرات و مباحث و مکتوباتی دارم که به دلیل عقل ما مییابیم که این مجموعه از ناحیه پروردگار است. حالا وقتی مواجه با همین قرآن میشویم، خود قرآن ارائه داده که قسمتی از آیات، آیات محکم هست، قسمتی از آیات، آیات متشابه است. آیات محکم، آیاتی روشن؛ آیات متشابه، آیات ذووجه هستند.
در خصوص آیات متشابه چه کار باید کرد؟ اینجا ارجاع داده شده به محکمات آیات یا به احادیثی که در ارتباط با نبی اکرم صلیالله علیهوآله هست و سایر حضرات معصومین علیهمالسلام که خدمتتان عرض کردم وحی تبیینی برای اینها مطرح هست.
با توجه به این متشابهات قرآن، شما چند تا آیه در خصوص مباحث پزشکی آوردید. بنده برایتان یک آیه میآورم.
مثلاً ﴿جَآءَ رَبُّکَ﴾ خدا آمد. لغت را که نگاه میکنید، یعنی خدا آمد. خود قرآن گفته این آیات، آیات متشابه هست. خود قرآن گفته که پیامبر، این ذکر قرآن بر تو نازل کردیم ﴿لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ﴾ این را تبیین و تشریح کنی برای مردم.
خود قرآن گفته که تمام این آیات، بیّن نیست برای کسی که بخواهد از اینها استفاده کند.
﴿بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ﴾.
قرآن میگوید این آیات، بیّن است؛ اما برای کسی که خداوند، علم قرآن را در درونش قرار داده؛ علم در درونش قرار داده، صاحب علم هست.
آنجاست که وقتی که با متشابهی ما مواجه میشویم، عقل را کنار نمیگذاریم، حاکمیت عقل چه قبل از رسیدن به وحی چه وقتی که میخواهیم استفاده از این کتاب آسمانی بکنیم، برای ما هست.
اینجا با این آیه که مواجه میشویم، اینجا قرآن را که باطلش نمیکنیم! اینجا که نمیگوییم که اینها حرفهایی هستند که برگرفته از نظریات رایج و مقبول زمان پیامبر هستند! اینجا تأمل میکنیم. با توجه به روایات معتبری که هست، قرآن و عترت، عِدل هماند. اینها در کنار هم ما را به حقایق میرسانند.
در کنار این روایتهایی که هست، میفهمیم که امام معصوم فرمودند ﴿جَآءَ رَبُّکَ﴾
«جَآءَ أمْرُ رَبّکَ». مشکل حل میشود!
در خصوص همان آیاتی هم که شما فرمودید و آیات دیگر، ابتدا باید روشن شود که زبان عربی، گاهیاوقات یک لفظ، معانی مختلفی دارد.
اگر چنانچه پی بردیم به اعجاز و حجیت قرآن، اگر مطلبی باشد که ضد عقل و ضد علم یافتیم، این قطعاً باید توجیه شود. نباید بگوییم که پیامبر بر اساس نظریات رایج و مقبول زمان خودش حرف زد و دیگر آنها را کنار بگذاریم! نه! باید توجیه شود! مراد قرآن را ما متوجه نمیشویم. این را خدمتتان عرض کردم روش درستی هست که بنده در استفاده از این کتاب یافتم.
در قسمت دوم معرفتشناسی، تمام نقد بنده این است که چه مِیزی هست تا ما بتوانیم تشخیص بدهیم که این مطالب قرآن، اینها مطالب عرفی هست یا مطالب عرفی نیست؟!
بله، تا جایی که قابلیت آزمون باشد، شما مییابید مطالب، عرفی است. اما در موارد دیگر چطور؟! چگونه مییابید این مطالب عرفی نیست؟ در مطالب متافیزیکی، مباحث خداشناسی، مباحث معاد، چگونه شما در نظر میگیرید؟ چون نمیتوانید آزمونش بکنید، میگویید این مباحث عرفی نیست؟!
اگر چنانچه مقداری از قرآن را آزمون کردید، مباحث عرفی یافتید، مباحث علمی نیافتید، چطور میتوانید حکم کنید بر حقانیت قسمت دیگری که قابلیت آزمون را ندارد؟!
ببینید جناب استاد، تمام عرض بنده این است که با این نگاهی که در ارتباط با چه تجربه دینی داریم چه معرفت دینی داریم، نمیتوانیم ما پی به حقانیت این مکتب ببریم. اساساً این مکتب، هیچ پایه و اساسی پیدا نمیکند، به جز اینکه ما حرفهای خودمان و تفلسف خودمان را کردیم، حالا بالاخره بحث اسلام هم، عُلقهای نسبت به آن داریم، حالا بخواهیم مطالبی که در اسلام هست را تطبیق بدهیم به تفلسف خودمان.
من به غیر از این، چیزی نمیفهمم. الّا اینکه جنابعالی بتوانید تبیینی را ارائه بدهید که مطابق عقل و منطق باشد.
اما نقد بنده در ارتباط با کنش دینی، اینجا به این صورت است که شما فرمودید اصول اخلاقی، جهان شمول هستند. ابتدا سؤال میکنم که از کجا فهمیدید اصول اخلاقی جهان شمولند؟! مگر شما برگردید به یک پایهای! شما اخلاق را مبتنی به اعتباریات و عرفیات میدانید یا اخلاق را مبتنی به حسن و قبح عقلی میدانید؟!
اگر چنانچه به اعتباریات بدانید، بله، الان چه بسا مسئله اخلاقی باشد، ۲۰۰ سال پیش اخلاقی نباشد، ۵۰۰ سال پیش، آن مسئله به نحو دیگری باشد! ۲۰۰ سال بعد مسئلهای که الان اخلاقی هست، اخلاقی نباشد! پس این هم یک پایه محکمی نیست!
الّا اینکه اصول اخلاقی را که میفرمایید جهانشمول هستند، یعنی فرازمانی و فرامکانیاند، اینها را مبتنی به حسن و قبح عقلی بدانید. اگر چنانچه این را مبتنی به حسن و قبح عقلی دانستید، به چه دلیل شما آمدید احکام عبادی را به آن تحفظ فرمودید، گفتید اینها واجد مصالح خفیه هستند، آن وقت آمدید چهکار کردید؟ گفتید که در ارتباط با احکام اجتماعی، آنها باید سنجش بشود با اخلاق. اگر چنانچه این اخلاق، مبتنی به عقل هست، چرا باید سنجش بشود؟! در زمان پیامبر مگر عقل نبوده؟! اینها اگر مبتنی به عقل هست، الان هم مبتنی به عقل هست، زمان پیامبر هم مبتنی به عقل بوده!
اگر چنانچه این اخلاق که مبتنی به عقل است، اینها تعارض دارد با قسمتی از مطالبی که بهعنوان احکام اجتماعی هست، خب این تعارض در عصر پیامبر هم بوده! یعنی این تعارض، منحصر به الان نیست! همان اول هم اصلاً احکام از ابتدایی که وضع و جعل شده، ضد عقل بوده!
و اینکه آیا احکام عبادی، تعارض با اخلاق ندارند، این دلیل بر این است که مصالح خفیهای هست، باید اینها را حفظ کنیم؟! چرا؟! چرا باید اینها را حفظ کنیم؟! چرا در ارتباط با احکام اجتماعی باید نقض بشود، اما در ارتباط با احکام عبادی، نباید چنین بشود؟! بهخاطر اینکه تعارض با اخلاق ندارد؟! خب شاید اصلاً اصل مطلب باطل باشد!
ببینید جناب استاد، اینجا بنده معمولاً در بحثها در ارتباط با احکام اجتماعی، مباحثی مانند حجاب، ارث و دیه و اینها که مطرح میشود، ما احکام اسلام را به مانند یک پازلی باید در نظر بگیریم. تمام این امور را باید در کنار هم ببینیم. یعنی وقتی به صورت نقطهای در نظر گرفته بشود، بله یکسری احکامی هست در ارتباط با اسلام، شما اینها را در میآورید میگویید اینها اصلاً با اخلاق و عقل نمیسازد! اینها را کنار میگذاریم!
اما اگر تمام قواعد و احکام اجتماعی اسلام، فقه اجتماعی اسلام، من حیث مجموع لحاظ بشود، اینها مانند پازلی هست در کنار همدیگر دیده بشود، میبینیم که اینها اساساً هم معقول هستند هم مطابق فطرت هستند.
اجمالاً در این دو قسمت چون فرمودید، نقدهایی را عرض کردم. در خدمتتان هستم.
🌺🌺🌺🌺
– دکتر سروش دباغ:⇩⇩
ممنونم از آقای دکتر باقرپور کاشانی. فایلهای صوتی ایشان و نکات تکمیلیشان را به دقت شنیدم. پارهای ملاحظات را در این فایل صوتی آخر که انتهای مناظره است، جهت ایضاح بیشتر عرایضم و احیاناً موجهتر کردن سخنانم برای عزیزانی که این مباحثه ما را دنبال میکنند ذکر مینمایم.
ابتدائاً بگویم همانطور که با حجتالاسلام دکتر صادقی هم چند روز قبل ناظر به ازدواج عرفی، مناظره و مباحثهای داشتم، این نوع گفتگوها نه در مقام اسکات خصم به تعبیر قدما یا منکوبکردن طرف مقابل یا اینکه بهسان یک مسابقه بوکسی که یکی دیگری را ناکاوت میکند، من هیچ چنین درکی ندارم. فکر میکنم آقای دکتر هم همین رأی را دارند.
در جهت ایضاح بیشتر مواضع طرفین است و اینکه طرفین با ادله و مدعیات یکدیگر بیشتر آشنا بشوند و از یکدیگر بیاموزند و مواضعشان در چشم طرف مقابل را بهتر دریابند.
از قبل گفتهاند که «مَنْ صَنَّفَ فقد استهدف». ما هنگامی که یادم هست نحو و صرف عربی میخواندیم، یکی از آن آموزههایی که یا جملاتی که ابتدائاً ما خواندیم و دربارهاش سخن گفتند، همین تعبیر مشهور بود که: «مَنْ صَنَّفَ فقد استهدف».
کسی که چیزی را مینویسد منتشر میکند، تصنیف میکند، خود را در منظر و مراء دیگران قرار داده است و دیگران میتوانند او را سیبْل به تعبیر امروزیها بکنند، او را مورد هدف قرار بدهند.
این را از این جهت گفتم که قاعدتاً من چه در باب این مقاله، چه آثار متعددی که در این سالیان از من منتشر شده، هم منتظر بودهام از ابتدا و هم این امر به تفاریق و بارها رخ داده که مقالات متعددی در نقد سخنانم نوشته شده است، پارهای گفتگوها و مناظرات اینچنینی انجام دادهام و این از قواعد بازی هست به اصطلاح و قاعدتاً باید گشوده بود و تا جایی که میشود البته سخن را آببندیشده اقامه کرد و پای مدعا را به اندازه گلیمِ دلیل دراز کرد.
اقلاً ده سالیست که من در این عرصهٔ عمومی شنیدهام و گفتهام. از اولین مقالات انتقادی که به من نوشته شد و منتشر گشت، ۱۲، ۱۳ سال میگذرد و از آن موقع سعی کردهام ادب مقام را رعایت بکنم و وارد گفتگوی علمی بشوم.
باری، از آقای دکتر ممنونم که گفتند چنین انتظاری از سخنانشان نباید داشت و در مقام راندن دیگری به تعبیر من به گوشه رینگ نیستند. از پارهای از تعابیرشان، من اینچنین استشمام و برداشت کردم. به هر حال خرسندم که به رغم این اختلاف نظر دینی و الهیاتی، این گفتگوها ادامه پیدا میکند.
آنچه محوریت داشت در این گفتگو، مقاله من تحت عنوان الهیات روشنفکری دینی بود که ابتدائاً هم اشارتی به آن رفت و چنانکه گفتم در اثر ورق روشن وقت من منتشر شده است که ناظر به تأملات درازآهنگ هشتسالهٔ من در حوزه نواندیشی دینی متأخر است یا به تعبیر دقیقتر، تأملات و نوشتارهای تکمیلی من در این باب.
من شاید در این چند دقیقه که بلند هم نیست مجال، فقط به دو سه نکته اشاره کنم و احیاناً آقای دکتر را و دوستان دنبالکننده این مناظره را به پارهای از آثار ارجاع بدهم.
ببینید فکر کنم اینجا یک خلطی که دارد صورت میگیرد این است که وقتی از زمینهمند و زمانهمندبودن متن مقدس سخن گفته میشود و از ریزش عرفیات در آن سخن میرود، مراد، این فهمیده میشود که پس لزوماً این عرفیات غلط است، یا اینکه لزوماً ما میخواهیم بگوییم این یک بخشی از قرآن است که دیگر تاریخ مصرفش تمام شده است. من درک خودم را از سخنان آقای دکتر و پارهای دیگر از منتقدان ذکر کردم.
من برخی مجادلات قلمی که داشتم با دوست گرامی، آقای نیکفر که از منظر دیگری منتقد نواندیش دینیاند. یعنی کسی که در زمره روشنفکران عرفیست. ما شش مقاله با یکدیگر سال گذشته نوشتیم؛ سه مقاله ایشان نوشتند، سه مقاله من. در یکی از آن مقالات، من همین را سعی کردم توضیح بدهم که به چه معنا نواندیشان دینی به تاریخیّت متن مقدس قائلند. از آرای اسپینوزا استفاده کردم، آرای نواندیشان دینی معاصر، پارهای از آراء فیلسوفان معاصر جهت تقریر این امر که History city و تاریخمندی متن مقدس اقتضا میکند که ما چنانکه متن Context شده، راجع به آن سخن بگوییم، این هیچ به معنی این نیست که اندراج برخی از این امور متکلفانه بوده.
ببینید شاید چنانکه در آن مقالات هم آوردم و در پارهای از سخنرانیها و دیگر نوشتههای خودم این را توضیح بدهم، بهتر فهم بشود.
ما درک ژرفی از مفهوم تخاطب و مخاطبه باید داشته باشیم. نبی اسلام، گریز و گزیری نداشت که از مواد و مصالح عرفی استفاده کند برای تخاطب. همانطور که نمیشد ایشان به زبان ژاپنی سخن بگوید با مخاطبان خود – در مقام تکون متن مقدس من دارم سخن میگویم – نمیشد از تصورات و تصدیقات و مشهورات و مسلمات و مقبولات زمانه استفاده نکند.
به تعبیری، از شروطی که امکانپذیر میکرد یا مهمترین شرطی که امکانپذیر میکرد پیدای متن مقدس را، استفاده از مصالح زمانه بوده و الّا تخاطبی صورت نمیگرفت.
اگر در قرآن گفته شده است که ﴿إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإِحْسانِ﴾، این سخن را من و شما ۱۴ قرن بعد داریم میخوانیم. در آن زمینه و زمانه، مخاطب این سخن یعنی آن عرب جاهلی مخاطب پیامبر، باید به همان معنایی که عدل در آن جامعه فهمیده میشد این آیه را و کثیری از آیات دیگر را میفهمید.
زبان خصوصی که پیامبر نداشتند. مگر اینکه شما قائل به این باشید که ایشان زبان خصوصی داشتند! من در همان مقاله از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه، به تفصیل در ردّ این مدعا که احیاناً کسانی بگویند پیامبر زبان خصوصی داشتهاند، سخن گفتهام و استدلال کردم. اگر اینچنین باشد از اینکه گفته میشود از تصورات و تصدیقات زمانه بهره برده پیامبر یا توسلاً از فرهنگ و عرف زمانه، گریز و گزیری از این نبوده. غیر از این اصلاً کلام منعقد نمیشد! متن، متکوّن نمیشد! این تخاطب به معنای ژرفش است که سبب میشود ما زمینه و زمانهٔ پیدایی متن را بفهمیم و دربارهاش گمانهزنی کنیم
اشاره کردم به فرهنگ لغت و اینکه ما ببینیم و پارهای از آن کارهایی که گفتم راجع به علم انجام دادهام با برخی از اساتید دانشگاه. ببینید رجوع به کتابهای لغت، چارهساز در این میان نیست. نمیگویم کار رهزنی است. ما باید ببینیم در آن زمانه، اینها به چه معنایی به کار برده میشده. زمانهای که متن در آن تکوّن پیدا کرده. نه اینکه الان ما فیالمثل نگاه کنیم به اینکه فلان لغت یا بهمان لغت چه معنایی دارند! مهم این است که عربی که مخاطب پیامبر بود، این را چگونه میفهمید، و برای فهم آن گریز و گزیری نداشت که از کیهانشناسی قدما استفاده کند. آن موقع که کوپرنیک نبود! کیهانشناسی کوپرنیکی نبود! کپلر نبود! گالیله نبود! نیوتون نیامده بود!
خیلی از اموری که امروزه Common Sense Call و متعارف است، عرف زمانه، عمیقاً ریزش کرده در پیداییِ متن مقدس. این فکر نکنم امری باشد که بشود انکارش کرد و اگر کسی این کار را بکند، بر نهج باطلی گام نهاده است، چون اقتضای تخاطب این است.
یا به تعبیری که عرض کردم، به لحاظ معرفتشناختی اگر از شروط امکانی بخواهیم سخن بگیریم، از شروط امکانی پیداییِ متن مقدس این بوده که از فرهنگ زمانه مشروع بشود و الّا کلامی در نمیگرفت! سخنی سر بر نمیآورد! این خیلی نکته مهمی است! و نواندیشی دینی، این را بر کشیده است و این هیچ به معنای انکار سبقه قدسی نیست، بلکه از تعامل میان امر قدسی و امر زمینی یا تختهبندِ زمان و مکان شدن امر قدسی دارد سخن میگوید.
من در آن مقالاتی که با آقای نیکفر رد و بدل کردیم، همین را میکوشیدم به تفصیل در موردش سخن بگویم و دربارهاش استدلال کنم. اینجا هم به آقای باقرپور کاشانی عزیز این را عرض میکنم برای اینکه مبنای نواندیشان دینی را بهتر دریابند، این را ذکر میکنم. به لحاظ روششناختی این یک استدلال Sound و موجه هست و این نه به معنای این است که ما بر عرف، تماماً صحه بنهیم و بگوییم الان این عرف رفته کنار، پس داریم میگوییم امور باطل در قرآن آمده! اصلاً این مبنای استدلال نیست! گفت:
من نِیـم شـاکی، روایـت میکنم
من ز جانِ جان، حکایـت میکنم
این یک جور مواجهه پدیدارشناسانه است. متضمن ارزشداوری نیست. یک phenomenological approach هست. سخن میگوید و توضیح میدهد چگونه متن، تکوّن پیدا کرده و در پیدایی متن، گریز و گزیری از ریزش فرهنگ زمانه نبوده. نه اینکه این ارزشداوری دارد میکند.
البته وقتی این را میگویید، آن وقت این کمک میکند به فهم بهتر متن، ذو ابعادتر متن. چون ببینید من و شما در موقعیت مساوی هستیم. قدمت ۱۴ قرنه داریم با دورانی که متن، متکوّن شده.
به همین سبب، نواندیش دینی یا کسی مثل من که در این جستارها از منظر روششناختی و پدیدارشناسانه به چگونگی تکوّن متن نظر میکند، هیچ در مقام قداستزدایی یا perform و زمینی کردن بالمره متن نیست. بلکه از آن شروطی سراغ میگیرد که اساساً پیداییِ متن را به توضیحی که گفتم امکانپذیر کرده است.
اگر این نکته که گفتم مدنظرتان باشد، آن وقت همانطور که توضیح دادم مقوله معجزه، رنگ و بوی دیگری پیدا میکند و اتفاقاً امثال من درکشان این است که آن عجزی که اشاره کردید، از جنس تبدیل مزاج بوده است. یعنی مخاطبان پیامبر، مسحور و مفتون ایشان شدهاند. آیات مکی قرآن که ابتدائاً نازل شده است، نوعی تبدیل مزاج را به مخاطبان القاء میکرده است. شخصیت کاریزماتیک پیامبر، سخنان نافذی که ایشان داشته است، آن تجربههای باطنی که در وجود ایشان بروز و ظهور داشته، همانها القاء عجز میکرده به این معنا که ایشان را به سویگردانی توجه میداده و متفطّن میساخته است.
اقبال لاهوری میگوید:
چـون بـه جان در رفت جان دیگر شود
جـان چو دیگـر شـد جهـان دیگر شـود
اتفاقاً درک من هم این است که پیامبر از این حیث با مخاطبان خود مواجه میشده در هنگام تکوّن متن؛ روزگاری که متن میخواست صورت بگیرد. اعجاز را بر سیاق دیگری به این معنا باید فهمید و در باب مشکلهٔ علم و دین، من درکم از آن قرار است که گفتم. فکر نمیکنم که اگر ما بنا باشد به توجیه پارهای از اموری که در قرآن راه پیدا کرده از منظر علم امروز، آنها را تفسیر کنیم، این مسیر، ما را به جایی ببرد. شاید من ۲۰ سال قبل خودم اینگونه فکر میکردم. اما الان سالهاست بالغ بر ۱۰، ۱۵ سال است که فکر میکنم آن نگاه، راهی به جایی ندارد.
توجه بکنیم اگر از عرف زمانه سراغ بگیریم، آن وقت است که سخن گفتن از اینکه فیالمثل فیزیک جدید را میشود از دل سنت دینی و مشخصاً قرآن خارج کرد، آن وقت مشخص است که به لحاظ روششناختی، چه موضع باطلی است.
در دل یک گفتمان رازآلود، متن مقدس شکل گرفته و البته که متخذ و متأثر از فرهنگ زمانه بوده به توضیح که گفتم. از مشهورات و مسلمات و مقبولات و تصورات و تصدیقات، همهٔ اینها ریزش کرده. غیر از این نمیشد! کما اینکه متون دیگری هم غیر از این نمیتوانستند شکل بگیرند و سر برآورند. حالا ما اکنون در باب متن مقدس مسلمانان – قرآن – داریم سخن میگوییم.
من چند سالیست به همت جمعی از دوستان، در کار بحث و گفتگو حول و حوش دیگر متون مقدس، عهد عتیق و عهد جدید هستیم. آنجا هم آدم در میابد که به هر حال مسلمانان، آن کتابها را هم کتابهای دینی و آسمانی میدانند. در آنجا هم عرف زمان ریزش کرده و این هیچ امر غریب و بدیعی نیست و چنانکه توضیح دادم، متضمن نفی سویهٔ قدسی این متون نیست.
باری، این نگاه مهم روششناختی اگر مد نظر ما باشد، آن وقت تلاشهایی برای سازگار کردن علم و دین چنانکه شما اشاره کردید یا من در مقاله آوردهام، از نظر امثال من، راهی به جایی نمیبرد. علم جدید در دل گفتمان جدید شکل گرفته، متن مقدس در دل گفتمان گذشته یا به تعبیری دیگر، علم جدید محصول دنیای راززدایی شده است از زمان رنسانس به این طرف. اما عموم متون مقدس در دنیای رازآلود شکل گرفتهاند. به لحاظ روششناختی ما نباید دچار خطای زمانپریشی بشویم و بخواهیم مفاهیم تجربی جدید را از دل متن مقدس درآوریم. این بالمره به بیراهه رفتن است.
ما اگر انتظارمان را از دین تنقیح بکنیم، به نظر من، نه نمیخواهیم دقایق و ظرایف چگونگی پیدایی جنین را از متن مقدس استخراج بکنیم. قرآن نیامده که اینها را به ما بیاموزد. نیامده به ما طبیعیات بیاموزد، به همین جهت طبیعیات میتواند عوض بشود. نیامده به ما علوم انسانی جدید بیاموزد.
ما به تعبیری که در خود قرآن آمده است، شفا و رحمتی است برای مؤمنان این متن، و برای همانطور که توضیح دادم بخشیدن نگرش معنوی به عالم و هستی را divine دیدن.
تو گویی مخاطب این متن، سرمهای بر چشم میکشد و دنیا را به نحو دیگری میبیند! نه ایستاده بر پای خود! بلکه حی و واجد شعور و آگاهی و اینچنین است که تبدیل مزاجی در فرد صورت میگیرد و این آن معنای موسع و ژرف قدسیت است، و همچنین معجزه هم همانطور که عرض کردم، به نحو دیگری در این سیاق تعریف میشود.
خب اگر اینچنین باشد، با صحه نهادن بر عرفیات به این معنا که در دل این عرفیات یا از طریق این عرفیات، متن مقدس تکوّن پیدا کرده است، البته که آن سویه قدسیاش حفظ میشود و نزاعهایی مثل علم و دین و عقل و وحی، بالمره به نحو دیگری صورتبندی میشود، و من همچنان به آن بحثی که در بخش معرفت دینی مقاله آوردهام ناظر به نزاع میان علم و دین، با این توضیح وفادارم و فکر میکنم به لحاظ روششناختی خطاست اگر ما بخواهیم از دل گفتمان رازآلود که متن مقدس مسلمانان آنجا شکل گرفته، مفاهیم مدرن را بخواهیم استخراج کنیم یا از سازگاری آنها سراغ بگیریم.
دیدهام برخی فیالمثل تعبیر ﴿لَمُوسِعُونَ﴾ در قرآن را خواستند با بیگبنگ، متناظر و متلائم کنند!
این اتفاقاً خطاست! چون آمدیم و چند ده سال بعد اصلاً بیگبنگ تشتش از بام برافتاد! آن وقت چه میگوییم؟! این به لحاظ روششناختی خطاست اگر ما بخواهیم همانطور که مفاهیم و ایدهها در شبکه علمی جدید سر بر میآورند، اینها را مدام با متن تطبیقشان کنیم، انتظارمان را اگر از متن منقح کنیم، قصه کاملاً متفاوت میشود.
من راجع به آن نکات دیگرتان هم به اختصار یعنی مشخصاً راجع به بخش سوم عرض بکنم و دایره دامن سخن را در هم چینم.
ببینید، من در حوزه اخلاق، قائل به اعتباریات نیستم. اگر با آثار من در حوزه فلسفه اخلاقی که یکی از تخصصهای من است در این باب، رساله دکتریام را نوشتم، کتابهای متعددی منتشر کردم، اگر آنها را بیشتر در مطالعه بگیرید، ملاحظه میفرمایید که من رئالیست هستم، واقعگرا؛ و از ارزشها و اصول اخلاقی جهانشمول سخن میگویم و سراغ میگیرم.
خب اگر این باشد، من متوجه نمیشوم اشکال این کار چیست؟!
اولاً راجع به عبادیات که گفتید، من در مقالهام آوردهام، عبادیات ربط اخلاقی ندارند. یعنی مشمول داوری اخلاقی واقع نمیشوند. Moral Lawless ندارند. اگر Moral Lawless داشتند، یعنی ذیل یکی از عناوین اخلاقی واقع میشدند، خب البته میشد در باب آنها داوری اخلاقی کرد. بحث از مصالح خفیه، ربطی به اخلاقیبودن یا نبودن آنها ندارد. عبادیات، ذیل مفاهیم اخلاقی قرار نمیگیرند. یکی از نکاتی که در فلسفه اخلاق بحث میشود و عموم اخلاقیون بر آن متفقالقول هستند، این است که پارهای از امور Moral Lawless ندارد. یعنی شما فیالمثل افعال طبیعی انسان را که میبینید، در آن قدمزدن و دراز کشیدن هم هست. اما اینها ذیل عناوین اخلاقی قرار نمیگیرد و به همین جهت، مشمول بحث و فحص اخلاقی و ارزیابی اخلاقی واقع نمیشود. مثل درازکشیدن، قدمزدن، دویدن. اگر این دویدن فرض کنید متضمن این باشد که من بروم و به دیگری بخورم بدون اینکه توجه بکنم و او بر زمین بیفتد، اینجا دیگر ذیل آسیب رساندن به دیگران واقع میشود و به این معنا اگر این اتفاق بیفتد، آن وقت در آن سیاق، تازه ذیل عنوان اخلاقی واقع میشود، و الّا در حالت عادی، دویدن، راه رفتن، لمدادن، ذیل داوری اخلاقی واقع نمیشود!
بر همین سیاق هم، نماز خواندن یعنی آن فعل طبیعی نماز خواندن یا روزه گرفتنی که متضمن ضرر رساندن به بدن نیست، اینها ذیل عناوین اخلاقی واقع نمیشود و مشمول داوری اخلاقی قرار نمیگیرند.
به همین سبب است که این تفکیک، تفکیک Sound و روشمندی است، اما احکام فقهی اجتماعی از قضا تماماً ربط اخلاقی دارند. یعنی ذیل عناوین اخلاقی قرار میگیرند. چون در حوزه اجتماع است، در حوزه مناسبات و روابط بینااشخاصی است، بین آدمیان گوشت و پوست و خونداری که در جامعه هستند. عبادیات، ارتباط خود با هستی و خداوند و خود است. کاری به دیگری ندارد و به همین جهت، ذیل عناوین اخلاقی واقع نمیشود.
من چه آن موقع که این مقاله را مینوشتم، چه وقتی که دیگر مقالاتم در حوزه احکام فقهی اجتماعی را کاملاً به این تفکیک تفطن داشتم و دارم و نقد شما به این معنا اصلاً وارد نیست و این تفکیک، تفکیک مهمی است. من رئالیست هستم و کسی که واقعگراست، بله! درباره احکام فقهی از منظر اخلاقی، سخن میگوید و معتقد است اتفاقاً این کار نوعی تأسی به روح مندرج در سنت نبوی است.
ببینید، اگر پیامبر اسلام گفتهاند که همه ما معتقدیم از ایشان نقل شده است: «انَّی بُعِثتُ لِاُتمِمَّ مکارم الأخلاق». تکمیل و تتمیم مکارم اخلاقی در روزگار کنونی این است که احکامی که با شهودهای اخلاقی و عرفی ما در تناسب و تلائم نیستند، غیر اخلاقی است. آن احکام را باید از نو صورتبندی کرد. به نظر من، سنگسار اینچنین است، ارتداد اینچنین است، حجاب اجباری بر این سیاق است. حتی به توضیح که در کتاب حجاب در ترازو آوردهام، نپوشاندن موی سر و گردن در روزگار کنونی، قبح اخلاقی ندارد. استدلالهایش را عرضه کردم. سبّالنبی اینچنین است و با این استدلال اگر کسی روی این احکام تأکید میکند، از روح مندرج در سنت نبوی دارد فاصله میگیرد و البته که این عرف زمانه کنونی با عرف زمان پیامبر متفاوت است.
شاه ولیالله دهلوی در کتاب حجتالله البالغه به درستی آورده است که ما هیچ دلیلی نداریم که عرف زمان پیامبر، بهترین عرف بوده. ایشان یک عرفی را گرفتند، یک فرهنگی را، و پارهای سوگردانیهای کلان در آن صورت گرفت. این سوگردانیها آن وقت سبب شده که ما امروزه که میخواهیم سخن بگوییم، مبتنی بر آن جهتگیریها و سوگردانیهای اصلی سخن بگوییم و این عین تأسی به سنت نبوی است. البته که جامعه امروز، بزرگ شده جامعه شبهالجزیره عربستان نیست.
هزار باده ناخورده در رگ تاک است! چه به لحاظ تصورات و تصدیقات و مفاهیم و علومی که سر برآوردند، چه به لحاظ تکنولوژی که ظهور و بروز کرده. آن احکام، آنطور که شاه ولی الله دهلوی آورده است و پس از او اقبال لاهوری و به اختفای ایشان، نواندیشان دینی متأخر پس از انقلاب، در خور و متناسب با آن جامعه با فرهنگ و عرض میشود که مشهورات و مقبولات و مسلمات بوده است. امروزه میشود نه به نحو مکانیکی! بلکه به نحوی که متضمن تأسی به روح مندرج در آن احکام است که محوریتش عدالت است و اخلاق، آن احکام را ترجمه فرهنگی کرد، بازآفرینی کرد در زمانه کنونی به نحوی که منافاتی با عدالت و اخلاق و زندگی انسانی و قرائتی انسانی و اخلاقی از سنت دینی نداشته باشد. این آن امر روششناختی است در سنت دینی که نواندیشان دینی به آن عمیقاً معتقدند. آن وقت اگر این باشد، استفاده من از امر اخلاقی که در بخش سوم مقاله آمده است، یک امر روشمند است و چنانکه توضیح دادهام، از مقوّمات نگاه نواندیشانه است.
من فقط میخواهم این را در انتها عرض بکنم که دوست گرامی ما آقای دکتر یا دیگر دوستان، اگر هم با عرایض بنده و مواضع من همدلی ندارند، اشکالی ندارد. اما اذعان بکنند و عنایت داشته باشند که اینها همه مبادی و مبانی دارد و مستدل است. همانطور که در بخش اول گفتم آن الهیات نواندیشی دینی یک الهیات بدیل است که هم توحیدش هم نبوتش هم معادش با الهیات سنتی فاصله دارد، در ادامه عرض میکنم که چه بحث از معرفت دینی، چه بحث از کنشی دینی با توضیح که عرض کردم، مبادی و مبانی مشخصی دارد و به نزد من این مبادی و مبانی، البته که موجه هست و رهگشا و انسانی و اخلاقی.
بله این مبنا با مبنای جمهور فقها – در بخش سوم عرض میکنم – فاصله دارد. من این را کاملاً عنایت دارم. اما اگر استدلالهای امثال بنده موجه باشد، اگر توضیح اینکه زمینه و زمانه پیدایی متن چگونه بوده و ریزش عرفیات، هیچ اشکالی ندارد! بلکه به ما کمک میکند که آن را بفهمیم و بعد به اختفای شاه ولیالله دهلوی، به آن ارزشهای جهانشمول مندرج در سنت که هم در اخلاقیات و هم در فقه ریزش کرده، تأسی کنیم و آنها را بازآفرینی در روزگار کنونی بکنیم،
به مصداق گندمی بستان که پیمانهست، آن وقت این مواجهه اخلاقی با احکام فقهی اجتماعی و احکام عبادی را ذیل امر اخلاقی نهانگاشتن و آن را نه اینکه غیر اخلاقی بدانند! یعنی در ذیل امر اخلاقی واقع نمیشود. morality نیست به قول فیلسوفان اخلاق، آن وقت مشخص میشود که چرا باید به این مضامین پرداخت و احیاناً پرداختن به احکامی مثل حجاب، ارتداد، نکاح، سبّ نبی، سنگسار، مباهته، چگونه اینها احکامی هستند که morality هستند. یعنی از منظر اخلاقی مربوطند و پرداختن به آنها در زمره پروژه نواندیشی دینی که یکی از مقوماتش عبارت است از قرائت اخلاقی از فقه یا به دست دادن روایتی اخلاقی از فقه، افزون بر بحثهای وحیشناسانه یا آنچه که در باب تجربه دینی و نسبتش با تجربه نبی و پس از آن در باب معرفت دینی آمده است.
من سخنانم به درازا انجامید. ممنونم از توجه دوستان، همچنین از آقای دکتر. امیدوارم در مجال دیگری اگر فرصتی بود و موقعیتی، انشاءالله این نوع بحثها را به نحوی ادامه بدهیم.
تأکید میکنم در انتها که دوستانی که مایلند این بحثها را از منظر من دست کم جامعالاطرافتر ببینند، خوب است که به جستارهای متعددی که در کتاب ورق روشن وقت و همچنین در دو مجلد از مصاحبههای من در هفت، هشت سال اخیر تحت عنوان صدای سفر آینهها، که البته هر دو کتاب خارج کشور منتشر شده، علی ایحال اگر بتوانند از طریق سایت من، کانال تلگرامی من، آن جستارها را ببینند، با سخنان من در این باب بیشتر آشنا میشوند و استدلالهایی که من فکر میکنم در جای خود روشمند است و به نوعی بست پروژه نواندیشی دینی است که بیش از ۱۰۰ سال که در جهان اسلام قدمتی دارد و از من بپرسید، اگر راهی به رهایی باشد، مرادم از رهایی زندگی دینی است که هم اخلاقی است یعنی روایتی اخلاقی و انسانی از سنت دینی که شکوفایی باطنی و معنوی را هم تضمین میکند، به نظر من از طریق نواندیشی و میراث آنها به دست میآید.
به قول مولانا:
زین رَوِش بر اوجِ اَنور میروی
ای بـرادر گـــر بــر آذر مـیروی
از توجه و حسن اصغاء عزیزان سپاسگزارم. همگی را به خداوند میسپارم. تا درودی دیگر بدرود و شب بخیر.
🌺🌺🌺🌺
– دکتر وحید باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از جناب استاد. من هم یک جمعبندی داشته باشم نسبت به عرایضم. در قسمت دوم بحث معرفت دینی، فرمودید که قرآن زبان عرفی است و زبان علمی نیست و از نظریههای رایج و مقبول زمان خودش پیروی میکند. یعنی قرآن استفاده میکند از طبیعیات زمان خودش، از طب زمان خودش، از فیزیک زمان خودش، از کیهانشناسی پیروی میکند و این را لازمه تکوّن این متن دانستید و این را بهعنوان تعامل امر قدسی و زمینی محسوب کردید.
من ابتدا خدمت جناب استاد عرض بکنم که من هم تا حدودی با قسمتی از فرمایشات شما موافق هستم. متأسفانه گاهی اوقات افراد، قرآن را بهعنوان کتاب علمی، یعنی کتاب فیزیک، کتاب کیهانشناسی، کتاب شیمی، کتاب طب، استفاده میکنند و توقع دارند که یک طبی در عرض طب روز بهعنوان طب قرآنی، فیزیکی در عرض فیزیک روز بهعنوان فیزیک قرآنی، این بالاخره ارائه داده بشود.
نگاه بنده این است که قرآن، کتاب علمی نیست. قرآن کتاب هدایت است.
یعنی اساساً شأن قرآن و حتی حضرات معصومین بر این نبوده که بخواهند در ارتباط با طب یا شیمی یا فیزیک یا کیهانشناسی بخواهند حرف بزنند. این مسائل را که خود علم راه خودش را با تجربه و سنجش و آزمایش پیدا میکند و به آن چیزی که میخواهد میرسد!
کاری که قرآن توانسته انجام بدهد، بهعنوان یک کتاب هدایت، بهعنوان ارائه روحی که برای یک دانشمندی که چه در علوم طبیعی چه در علوم غیر طبیعی بتواند از این روح استفاده بکند و در جهت مناسب و مثبتی قرار بگیرد.
لذا بنده هم با این فرمایشات شما موافق هستم. اما این به این معنا نیست که قرآن مجبور بوده از طب نادرست زمان خود، از کیهانشناسی نادرست زمان خود، از فیزیک نادرست زمان خودش استفاده بکند! خیر!
این کلام از ناحیه پروردگار است و خداوند که علم و اشراف و آگاهی دارد نسبت به چیزی که خلق کرده.
لذا گاهی اوقات دستاوردهای بشری، اینها قابل تطبیق هم حتی با این متن هست. اما اینکه قرآن فرض بکنید نجومی که ارائه داده، کیهانشناسی که ارائه داده، همان هیئت بطلمیوسی بوده، یا فیزیکی که مبتنی به اموری هست که الان خط بطلان بر آن کشیده شدند، بنده این را قبول ندارم و در این زمینه هم همینطور که خدمت شما عرض کردم، گروهی از محققین این کار را کردند و این را قابل تطبیق به علوم قطعی و دستاوردهایی که میشود به آن تعبیری اعتماد کرد، حالا قطعیت به معنای این نیست که به مانند حکم قابل تخلف نباشد.
در ادامه عارضم که پس اینگونه نیست که قرآن بر اساس طبیعیاتی که خط بطلان بر آن کشیده شده در عصر کنون، تکوّن، جعل، وضع شده باشد.
اما فرمایشی داشتید اینکه گاهیاوقات ما دنبال این هستیم که این دستاوردهای روز را در آیات قرآن بگردیم و تحمیل به آیات بکنیم و بالاخره از این مسائل بخواهیم یک فیزیک جدید، یک ریاضیات جدید، یک طب جدیدی در بیاوریم.
ببینید من از کسانی هستم که قائل به تفکیک در این خصوص هستند. یعنی علم راه خودش پیش میرود و این علم هیچگونه تعارضی هم نه با آیات قرآن دارد، نه با روح اخلاق دارد، نه با اصل تعقل دارد، نه با حق و حقیقت دارد. علم راه خودش را پیش میرود.
هنر قرآن که فوق تمام علوم هست، بحث شفا و رحمت و هدایتگری هست که این را دانشمندی نمیتواند از پس آن بر بیاید! این باید مبتنی به کلام پروردگار باشد و این در جهت هدایتی است که خداوند متعال بر خود خودش واجب و لازم دانسته است.
اما در خصوص قسمت سوم، کنش دینی که فرمودید که اصول اخلاقی جهانشمول هستند و در ارتباط با فقه، این فقه عبادی، فرمودید که این چون مشمول ارزیابی اخلاقی واقع نمیشود، این ثبوت دارد، اما فقه اجتماعی به سبب اینکه ربط اخلاقی پیدا میکند، بالاخره باید به وسیله اخلاق در عصر کنون توزین بشود.
من خدمت استاد بزرگوار عرض کردم که اگر چنانچه اخلاق را چنین که خودم قائل هستم مبتنی بر حسن و قبح عقلی بدانیم، اگر چنانچه این فقه اجتماعی، تعارض با عقل، تعارض با بدیهیات عملی و اخلاق داشته باشد، این تعارض در زمان خود پیامبر بیشتر خودش را نشان میداد! بهخاطر اینکه این قانون قرار بوده آنجا وضع بشود، جعل بشود! و قائل هستم که آن چیزی که بهعنوان فقه اجتماعی مطرح هست، هیچگونه تعارضی با عقل عملی، با اخلاق ندارد.
فرمایشات شما در ارتباط با سنگسار، ارتداد، بحث حجاب اجباری، این مباحث هم که شما التفات دارید که هیچکدام از اینها در قرآن مطرح نشده. آنها یک مجال دیگری میطلبد و بحث در خصوص قرآن یا به تعبیر شما همین تجربه نبوی بود.
کمال تشکر دارم از جناب استاد سروش دباغ. این دیالوگها، این مباحثات، روش ارزندهای است در جهت اینکه انسان بتواند افکار و نگاهها و عقائد خودش در معرض آزمون و آزمایش و نقد بگذارد و تأمل دیگری نسبت به افکار خودش داشته باشد.
من هم امیدوارم که این مباحثات صورت بگیرد و عذرخواهم اگر در عرایضم اینطور تبادر به ذهن شد که همان تعبیری که کردید شما بنده قصد دارم که طرف مقابلم را کنار رینگ قرار بدهم، ابدا چنین نگاهی ندارم. اگر چنانچه این مسئله را عرض کردم، اینکه بالاخره در این فرمایشات شما مسئله اعجاز روشن نشد. ما برای اعجاز، تعریفی داریم. الان در فرمایشات شما من با دقت گوش دادم، باز مسئله معجزه با این نگاه شما تحلیل نشد! مسئله حجیت قرآن تحلیل نشد!
یک نکته دیگر هم خواستم خدمت شما عرض بکنم، اینکه گفتم که این آیات پزشکی را چند تن از این اساتید که تخصص هم در این زمینه داشتند و در ارتباط با علوم دینی هم کار کردند، بررسی داشتند و هیچگونه تعارضی با علم جدید ندیدند.
منتها گفتم که این لغات گاهیاوقات معانی متعدد دارد و اتفاقاً از همان معانی که در زمان پیامبر استعمال میشد، نه یک چیزی بهعنوان عربی جدیدی باشد که بر یک واژهای که معنی دیگری در قبل میداد، الان معنای دیگری را حمل کرده باشند. از همان جهت استفاده کردند و خیلی مشتاق هستم که واقعیتش با این فرمایشات شما بدانم که چگونه قرآن بهعنوان معجزه قلمداد میشود؟ چگونه میتوانیم حجیت را در ارتباط با متن بدانیم؟ با این نگاهی که قرآن به تعبیری به صورت تعامل امر قدسی و زمینی هست و امر زمینی هم که فرمودید که بر اساس عرفیات زمان هست که این عرفیات هم گاهیاوقات مبتنی به طبیعیاتی، خط بطلان بر آن کشید شده و چگونه این مطالب نادرست میتواند که در عصر کنون، اعجاز قرآن و حجیت آیات قرآن و اعتماد به سایر آیاتی که قابلیت آزمون و آزمایش را ندارد، برای ما روشن بکند.
با تشکر از شما و تمام اساتید و فرهیختگان گروه. شما را به خدا میسپارم. موفق باشید.
– پــایـــان –
