• · · · ⌞🔸⌝ · · · •
⌟ #ﻫﻭاﻟﻋﻟﻳﻣ🌸 ⌜
صوت مناظره:
صوت:دانلـــ📥ـــــود
متن:دانلـــ📥ـــــود
تتمـهٔ اصـالـت وجـود و وحدت شخصیهٔ وجود
ꞌꞋ✎منـاظــره:اصـالــتوجــود
ꞌꞋ✎دکتروحیدباقرپورکاشانی
ꞌꞋ✎استادمحمـدحسـنوکیـلی
ꞌꞋ✎جلسـ سوم ـه ٫ پائیـز۱۳۹۷
ꞌꞋ❅دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
به نام خدا. عرض سلام و احترام دارم خدمت استاد بزرگوار، جناب آقای وکیلی و تمام اساتید و بزرگوارانی که در گروه تشریف دارند.
در دو جلسه گذشته، پیرامون مبحث اصالت وجود وقت گذاشته شد و مناسب میبینم که چون مناظره ادامه پیدا کرد و بنا شد در خصوص وحدت شخصیه وجود در خدمت استاد بزرگوار باشیم، ابتدا ارتباط اصالت وجود با وحدت وجود را در این خصوص نکاتی را عرض کنم.
از فروعات اصالت وجود که مربوط به الاهیات بمعنی الاعم یا امور عامه میشود، مباحثی چون صرافت وجود، بساطت وجود، اطلاق وجود، وحدت وجود و مثالی که استاد بزرگوار در درسنامه خودشان مطرح کردند، مبحث «النفس فی وحدتها کل القوی»، که عبارتی را از مرحوم علامه طهرانی ذکر کردند که بهعنوان بهترین مثال برای نسبت خالق و مخلوق است؛ و این از فروعات اصالت وجود است.
از دیگر فروعات، اتحاد نفس و بدن، وحدت غیب و شهود و فروعات بسیاری در ارتباط با اصالت وجود هست.
اما به نظر بنده یک بحث باقی مانده که اگر استاد بزرگوار صلاح بدانند، من مایلم که ابتدا تکلیف این مطلب روشن شود. بهخاطر اینکه اگر ما در این موضوع به نتیجهای نرسیم، در مباحث مختلفی که ما را میخواهد از اصالت وجود به وحدت وجود برساند، حتی مبحث صرافت وجود، ما به مشکل برمیخوریم و آن هم بحث اعتباریت ماهیت هست.
ببینید ما در ارتباط با اصالت وجود میگوییم که ملازم با صرافت وجود است. میگوییم اگر چنانچه وجود، صرف و بحت نباشد، این قطعاً باید مخلوط شده باشد با شیء دیگری.
حالا این با چه مخلوط شده؟!
گفتند یا با وجود است یا با عدم است یا با ماهیت. میگویند اگر این ترکیب با وجود باشد، میشود ترکیب شیء عن نفسه، که این محال است. اگر با عدم باشد، اجتماع نقیضین پیش میآید، اختلاط وجود با لاوجود محال است. اما تمام بحث اینجا این است که اگر چنانچه این ترکیب و اختلاط با ماهیت باشد، اینجا تکلیفش چه میشود؟!
اینجا باید ابتدا مراد ما از اعتباریت ماهیت روشن شده باشد.
همینطور که خدمت جناب استاد بزرگوار عرض کردم، ما دو اعتبار در نظر میگیریم در خصوص ماهیت. وقتی میگوییم ماهیت اعتباری هست: یا ماهیت به تبع وجود در خارج تحقق دارد، یا مراد ما از اعتباریت ماهیت، یعنی میگوییم ماهیت به عرض وجود، بالعرض و المجاز، تنها در ارتباط با ذهن هست.
جناب استاد فرمودند همینطور که جناب فیاضی، تبع و عرض را یکی گرفتند، جناب ملاصدرا هم این استعمال را داشته، اما ما نمیخواهیم درگیر واژهها بشویم. میخواهیم ببینیم بالاخره مطلب به چه نحوی هست.
شما میبینید که نقدهایی که در ارتباط با اصالت وجودِ جناب فیاضی مطرح شده در همین مجمع حکمت توسط جناب عبودیت، یک مطلبی که مطرح میشود همین است که آیا آن چیزی که ملاصدرا بهعنوان بالعرض میداند، یعنی اینکه اولاً بالذات در خارج، وجود اصالت دارد، بعد ثانیاً به تبع، ماهیت در خارج تحقق دارد. میبینیم که ایشان در این خصوص موضع میگیرند و باید بالاخره تکلیف ماهیت روشن بشود.
از نگاه جناب استاد فیاضی که مستندات فراوانی ارائه دادند که مرحوم آخوند ملاصدرا هم حرف ایشان را میزند، ایشان میفرماید که هم وجود هم ماهیت، هر دو در خارج هست؛ یعنی هر دو خارجیت دارند، منتها ماهیت به تبع وجود هست. اما اگر یک نفر چنین نگاهی را داشته باشد که ماهیت تنها موطنش در ذهن هست، و حتی در ذهن هم ماهیت تحقق ندارد، نوعی وجود ذهنی هست؛ و شاید بهخاطر همین ملاحظات بوده که جناب استاد فیاضی با فرض اصالت وجود، وحدت وجود را نپذیرفتند و موضع شدیدی گرفتند.
شما در مناظره ایشان با جناب استاد حسن رمضانی میبینید که رد پای مخالفت ایشان با وحدت وجود، به همین تبیین و تقریرهایی هست که ایشان نسبت به اعتباریت ماهیت دارد.
بنابراین به نظر بنده ابتدا اینکه تا روشن نشود که بالاخره این ماهیت، خارجیت دارد یا خارجیت ندارد؟ اینجا بعداً ما در مباحث دیگر به مشکل میخوریم. مثلاً در ارتباط با صرافت وجود، به مشکل میخوریم؛ در ارتباط با خود وحدت شخصیه وجود، به مشکل میخوریم.
نکته دیگر که من خدمت جناب استاد وکیلی میخواهم عرض بکنم، در مباحث فلسفی، ما باید مراد خودمان را از واژههایی که به کار میبریم روشن کنیم. یعنی این را بخواهیم حواله به عرف بدهیم و بازیهای زبانی را وارد مباحث فلسفی کنیم، به مشکل میخوریم. ما میبینیم که هر علمی برای خودش یک اصطلاحات تخصصی دارد که برای مفاهمهٔ بهتر، کسانی که آن علم را میخواهند یاد بگیرند و انتقال مطالب جدیدتر، میتواند کمک کند که وقتی به عرف رجوع میکنیم، میبینیم که فهم دیگری نسبت به این اصطلاحات دارد.
مثل این میماند که من زبان انگلیسی بخواهم یاد بگیرم، آیا بنده زبان انگلیسی یاد گرفتم، مستغنی از این هستم که زبان تخصصی را نخوانم؟ خیر! اگر چنانچه زبان تخصصی خوانده نشود، فلسفهای که به زبان انگلیسی نوشته بشود تبیین بشود، مشخص نمیشود.
جناب استاد اصرار داشتند که عرف میگوید وجود، واقعیت، هویت، اینها همه به یک معنا است. من رجوعی داشتم به کتب لغت در ارتباط با فهم مطالب فلسفی که حالا استاد هم نگاهی داشته باشند. به دو کتاب؛ یکی کتاب کشّاف اصطلاحاتِ الفنونِ تهانوی، در جلد دوم صفحه ۱۷۴۵ و ۱۷۴۶، در تعریفی که از هویت و واقعیت میخواهد بکند، میگوید:
«مشهور بین فلاسفه و متکلمین، این تشخص است. منتها گاهی این واژه در ارتباط با وجود خارجی هم به کار رفته».
یا وقتی به کتاب تعلیقات جناب آیتالله مصباح یزدی بر نهایه را که نگاه میکنیم، معانی وجودی که مطرح میکنند، میبینیم معانی تا چه اندازه با هم متفاوت هست و صرفاً اصطلاحاتی که در عرف مطرح هست را اگر ما به یک معنا بگیریم، یعنی یک فهمی که عرف دارد را ورود به مسائل فلسفی بکنیم، دچار چه اشتباهاتی میتوانیم بشویم!
ایشان مطرح کردند میگویند: «گاهی مقصود از وجود، معنای حرفی رابط بین قضایاست؛ اینجا میشود مترادف با اصل در فارسی. گاهی معنای وجود را معنای مصدری گرفتند که متضمن نسبت وجود با فاعل است، اینجا فرمودند که مترادف میشود در فارسی با واژه بودن. گاهی معنای اسم مصدری که فاقد نسبت وجود با فاعل است، اینجا مترادف میشود با هست».
معانی مختلفی میآورند، میگویند گاهی خود حقیقت عینی است. یعنی آنچه که در ارتباط با حقیقت عینی هست، ما وجود اطلاق میکنیم.
ببینید این معانی وجود هم بستگی دارد که بالاخره ما چگونه استفاده کنیم. عرف، همین وجود را استعمال میکند به معانی مختلف. عرف همین واقعیت را استعمال میکند به معانی متعدد.
بنده عرض کردم که عالم و واقعیت را بنده عین هم میدانم و این عالم و واقعیت، جدای از وجود و ماهیت نیست. یعنی واقعیت و عالم، هم دارای وجود است و این واقعیت و عالم هم دارای ماهیت است. عالم و واقعیت هم که به یک معنا است. وجود و ماهیت، دو مفهومی است که منتزع از این عالم یا این واقع میشود. اما هیچکدام از این دو مفهوم، ما به ازا ندارند. وجود و ماهیت بر واقع و عالم خارج، به حمل حقیقی حمل میشود، اما مصداق ما به ازای بالذات ندارند.
عالم، مجموعهای از واقعیتهاست که ذهن و دستگاه ادراکی ما با در نظر گرفتن اشتراکات و تمایزات، دو مفهوم وجود و ماهیت را از عالم خارج انتزاع میکند. وجود و ماهیت از نگاه هستیشناسی، دو معقول ثانی فلسفی هستند؛ یعنی مصداق بالذاتی ندارند، حمل ولی حمل حقیقی هست. در نگاه معرفتشناسی، ماهیت به شرط شیء، معقول اولیٰ است. ماهیت لا بشرط، آن هم معقول ثانی فلسفی است.
لذا جناب استاد در ویسهای آخر که گفتند که در ارتباط با معرفتشناسی شما گفتی که ماهیت، معقول ثانی هست، نه آن معقول اولیٰ است. اگر دوباره ویس بنده را گوش بدهند، بنده گفتم مطلق ماهیت؛ یعنی مراد ماهیت لا بشرط بود، اگر نه ماهیت مخلوطه یا ماهیت به شرطی شیء که مشخص است که معقول اولیٰ هست.
ببینید میان اصالت وجود و فروعاتش، مشروط به اینکه تکلیف اعتباریت ماهیت اینجا روشن بشود، ملازمت وجود دارد. یعنی بین اصالت وجود، صرافت وجود، اطلاق وجود، وساطت وجود، مسابقت وجود و حتی وحدت وجود، مسابقت وجود دارد. اگر تکلیف اصالت وجود روشن شود، اثبات ضرورت ازلی برای وجود میشود؛ وجوبِ وجود ازلی.
تکلیف مواد ثلاث روشن میشود، فقط یک شق معنا میدهد؛ تکلیف جعل معنا میشود، جعل کنار میرود؛ تکلیف تشکیک در وجود روشن میشود، کلاً باطل میشود؛ تشکیک در وجود میرود تشکیک در ظهور. اما اینها مشروط به اینکه ابتدا ما مبحث اصالت وجود و بحث اعتباریت ماهیت روشن شود. حالا استفاده میکنم از جناب استاد. عذرخواهم که عرایض ابتدایی بنده مقداری طولانی شد.
ꞌꞋ❅استاد محمدحسن وکیلی:⇩⇩
﷽. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
عرض سلام و احترام دارم خدمت سرور مکرم جناب آقای کاشانی، مدیران محترم گروه و اعضای محترم.
بنده چند تا نکته را خیلی کوتاه عرض میکنم. نکته اول یک گلایه است که توقع بود وقتی موضوع خاصی برای یک بحث تعیین میشود و طبیعتاً افراد قرار میگذارند، شاید افرادی هم به گروه دعوت میشوند، حول همان موضوع بحث شکل بگیرد و از آن موضوع محوری، حقیر و شما خارج نشویم. باز هم عذرخواه هستم از اینکه این تذکر را با صراحت خدمتتان عرض میکنم.
مطلب دوم این هست که رسالهای که سروران پیشنهاد دادند که مورد نقد قرار بگیرد، در اثبات وحدت شخصی وجود نیست، بلکه صرفاً در تبیین و توضیح وحدت شخصی وجود است. معمولاً انتقادات منتقدان بر بحث شخصی وجود، منبعش این است که اصلاً وحدت شخصی درست تصور نمیشود. در این رساله، بحثی از استدلالهای وحدت شخصی نشده، استدلالهای وحدت شخصی در دستگاه حکمت صدرائی و چه در مباحث عرفان نظری، مبتنی بر یک مقدمات پیچیدای است که باید در جاهای دیگر بحث بشود. وقتی این رساله قرار است مورد نقد قرار بگیرد، باید درواقع به این نحوه مناظره ادامه پیدا بکند که آیا تقریری که این حقیر از وحدت شخصی وجود ارائه کردم، این تقریر یک تقریر صحیحی است یا ناصحیح؟ و آیا ایرادهایی که معمولاً گرفته میشود، به این تقریر وارد است یا ایرادها منشأش سوءتفاهمی است که در تقریر مسئله وجود دارد؟
طبیعتاً اگر روشن بشود موضوع رساله، اثبات وحدت شخصی نیست، این مناظره به هیچ وجه مبتنی بر بحث اصالت وجود نخواهد بود. چون اثبات وحدت شخصی شاید مبتنی شود بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت. اما تصور صحیح آن، هیچ ملازمهای با اتخاذ مبنا و تعیین یک نظر پایه در باب اعتباریت ماهیت ندارد.
نکته سوم اینکه آن چیزی که برای اثبات وحدت شخصی وجود لازم هست، اثبات اصالت وجود است، نه توضیح کیفیت اعتباریت ماهیت. خیلی سربسته و کوتاه، چون بنا نیست وارد این بحث شویم، در باب اعتباریت ماهیت، لااقل چهار دیدگاه وجود دارد: بعضی ماهیت را به تبع وجود به معنای خاصش در خارج موجود میدانند؛ بعضی ماهیت را انعکاس وجود در عالم ذهن میدانند؛ بعضی ماهیت را حد وجود در عالم خارج میدانند؛ و بعضی ماهیت را انعکاس و حدودات الوجودات در اذهان میدانند؛ و البته دیدگاههای دیگری هم در حاشیه اینها وجود دارد.
تعیین قول صحیح در باب اعتباریت ماهیت، اولاً مبتنی بر این هست که انسان در دستگاه صدرائی، تکلیف مسئله اتحاد حاس و احساس و محسوس را مشخص بکند و نشان بدهد که آنچه که با حواس ادراک میکنیم، آیا بیرون از ماست؟ یا درون ماست مرتبه ادراک حسی؟ و دوم، تکلیف مسئله وحدت شخصی وجود را مشخص بکند. تا تکلیف وحدت وجود مشخص نشود، قول به اینکه ماهیت، حدالوجود است، تفسیر صحیح و کاملی پیدا نمیکند، و قول به اینکه ماهیت، انعکاس حدودات الوجودات هست نیز، به همین منوال.
میشود از اعتباریت ماهیت اجمالاً بحث کرد، اما تعیین دقیق معنای اعتباریت ماهیت، مبتنی بر بعد از بحثهای فلسفی دیگر است که آنها مباحث ابتدایی و پیشینی فلسفه صدرائی نیست، و لذا تقاضا میکنم به این کیفیت اصلا وارد بحث نشویم. این بحث را هم ساده و دست پایین هم تلقی نکنید.
نکته چهارم اینکه این حقیر عرض نکردم که واقعیت و وجود و هویت به یک معناست که بعد شما معنای هویت را در کشّاف اصطلاحاتِ الفنون ملاحظه کنید و انتقاد بفرمایید. کلمه هویت، تعبیری بود که در تعابیر شما به کار میرفت. حقیر عرض کردم که کلمه وجود و واقعیت به یک معناست و تعابیری مثل تحقق.
ثانیاً حقیر عرض نکردم که چون عرف، اینها را مترادف میدانند، پس ما هم مترادف میدانیم. عرض کردم خود فلاسفه وقتی میخواهند وجود را توضیح بدهند، میگویند وجود در محل نزاع ما، همان حقیقت عینی است و وجود و عینیت و واقعیت را یکی معنا میکنند. و لذا فلاسفه به صراحت میگویند اصالت وجود یک مسئله بدیهی است. حتی در کتاب المنطق که جزو اولین کتابهای درسی حوزههای علمیه است، در بحث مقدمات برهان، مرحوم مظفر خیلی تأکید میکنند که اگر کسی قضیه الموجودٌ موجود را درست تصور کند، هیچ شکی در این مسئله نمیکند و این را بهعنوان یک مثال برای بدیهیات مثال میزنند. وقتی فلاسفه، خودشان تصریح به بدیهی بودن اصالت وجود میکنند و خودشان تصریح میکنند که ما درواقع وجود و واقعیت، اصطلاح جدیدی نداریم، این دیگر سزاوار نیست که شما به حقیر انتقاد بکنید و توضیح بدهید که بله در علوم اصطلاحات خاصی وجود دارد و و و… معلوم است در علوم اصطلاحات خاصی وجود دارد، اما در مسئله محل بحث ما، فلاسفه از وجود، همان معنای هستی و واقعیت عینی خارجی را قصد میکنند، چیزی هم بیشتر از این قصد نکردند و لذا اصلاً معنادار نیست که کسی بگوید من عالم را عین واقعیت میدانم، اما حالا دعوا کنیم که وجود اصیل است یا وجود نیست! تا گفتیم عالم عین واقعیت است، یعنی عالم عین تحقق است، عین هستی است، عین وجود است، و هیچ مفهومی پایهایتر از واقعیت و هستی پیدا نمیشود.
لذا عنایت بفرمایید که بنده اصلاً صحبت از هویت نکردم، صحبت از واقعیت و عینیت و تحقق بود و هم به اصطلاحات کتابهای گذشته ارجاع ندهید. برگردید به خود آثار حکمای حکمت متعالیه، کلمه وجود و واقعیت را کاملاً شفاف توضیح دادند.
و اما خیلی گذرا در باب معقول اول و ثانی، اجمالا خاطر شریفتان باشد که ماهیت چه به نحو مخلوط و چه به نحو مطلق، هر دو از نگاه مورد نظر، معقول اول است و به هیچ وجه معقول ثانی تلقی نمیشود. ولی این بحثها از محل مناظره فعلی خارج است. تقاضا میکنم اگر منت میگذارید به انتقاد از رساله مزبور بپردازید و اشکالاتی را که به نظریه وحدت شخصی دارید بفرمایید، ببینیم آن اشکالات با تقریر عرضهشده، قابل پاسخگویی هست یا قابل پاسخگویی نیست. یا اگر در اصل تقریرش اشکالی دارید، بفرمایید، چون از حوصله بحث اصلی خارج شدن، از نظر روشی، کار صحیحی نیست. باز هم عذرخواه و شرمنده هستم. متشکرم.
ꞌꞋ❅دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از جناب استاد. ببینید من این مطالب را که مطرح کردم، واقعیتش قصد نداشتم که از آن موضوعی که تعیین شده خروج داشته باشم.
اما تمام حرف این است که بالاخره ما اگر بخواهیم پی به حقانیت وحدت وجود، وحدت شخصیه وجود ببریم، باید در ارتباط با اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تکلیفمان مشخص شود.
مثلاً جنابعالی با اصالت وجودی که جناب استاد فیاضی تبیین میکند، اساساً نمیتوانید به وحدت شخصیه وجود برسید. کمااینکه شما میبینید که در مناظرهای که با جناب رمضانی داشت، دوباره تمام این مقدمات مطرح شد. لذا بنده قصد داشتم که فقط تکلیف این مسائل مشخص شود. بله اگر چنانچه اصالت را با وجود بدانیم و ماهیت را بالعرض وجود؛ یعنی فقط موطنش را در ذهن بدانیم، اینجا خیلی کار راحتتر میشود. یعنی اگر این را دست من بدهند، من بساطتش را برایتان اثبات میکنم، وحدت شخصیه وجود برای شما اثبات میکنم، عینیت برای شما اثبات میکنم، اطلاق وجود را برای شما اثبات میکنم و خیلی مسائل دیگر! هرچند که در هر کدام از اینها، قلت و انقلتهای زیادی هست. اما با آن زحماتی که مرحوم آخوند ملاصدرا کشیده، خیلی کار راحت شده.
اما تمام حرف این است که بالاخره در مبحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، بتوانیم بالاخره سعی کنیم به یک توافقی برسیم.
اما اینکه میفرمایید که مبحث اعتباریت ماهیت را متوقف میدانید بر اثبات اتحاد عقل و عاقل و معقول، که تعبیر اتحاد هم اشتباه است، وحدت عقل و عاقل و معقول، یا وحدت شخصیه وجود، این هیچ مشکلی ندارد. ما میتوانیم بعد از وحدت شخصی وجود، اگر شما فرصتی در اختیار حقیر بگذارید، به بحث اعتباریت ماهیت بپردازیم.
نکته دیگر که فرمودید که من سطح بحث را سطح پایینی تلقی کردم! به هیچوجه چنین تصوری نداشته باشید! من ابدا چنین کاری نکردم و تشکر میکنم از زحماتی که شما کشیدید. قسمت اعظم فرمایشات شما در این رسالهای که بنده مطالعه کردم، این مجموعه بود، مطالب نقلی بود. ببینید این جزوه، جزوه خوبی هست. در عرض آن جزوهای که آیتالله سیدان در آیاتالعقائد نوشتند که همان آیاتی که دلالت بر وحدت شخصیه وجود داشتند، ایشان آن آیات را آورده و آن برداشتها را به نقد کشیدند. این دو تا جزوه در کنار همدیگر برای کسی که کار نقلی بخواهد انجام بدهد، چیز مناسبی هست.
نکته دیگری که میخواستم خدمت استاد بزرگوار عرض کنم، اینکه ما در این مناظره میتوانیم به تکتک آن استفادههایی که شما از آیات و منقولات کردید بپردازیم، که این خودش وقتی زیادی را میطلبد. میتوانیم همین آیات که آوردید، بحث لغوی هم هست، رفقا به همین مجموعه رجوع بکنند. در عرضش هم گفتم که آن کتاب آیاتالعقائد است که باز برداشتهایی که از آیات در ارتباط با وحدت وجود هست را ایشان به نقد کشیده است. اینها را در کنار همدیگر مطابقت کنند و به یک نتیجهای برسند.
مهمتر از هر چیزی، همانطور که فرمودید ابتدا تبیین وحدت وجود هست و نکته بعدی اینکه عقلاً ما بتوانیم یک چیزی را اثبات کنیم. اگر ما چنانچه عقلاً به اینجا برسیم که وحدت شخصیه وجود درست هست به حکم عقل، اینجا ولو ما آیاتی صریح داشته باشیم در نقد وحدت شخصیه وجود، یعنی ظاهرش را که ما نگاه بکنیم ببینیم که اصلاً این نظریه را دارد باطل میکند، ما باید این آیات را به تأویل ببریم، ما باید این آیات را توجیه کنیم. چون اگر مطلب واقعاً به ضرورت عقل، نظریهای باشد که متوقف به بدیهی باشد و برهان عقلی باشد، آیه و روایت معتبری در مقابل آن باشد، قطعاً باید توجیه شود. در این زمینه که ما حرفی نداریم.
اما یک نکتهای در نکته چهارمی که شما فرمودید باز من خدمتتان عرض بکنم. شما فرمودید که فلاسفه، واقعیت و وجود را به یک معنا میگیرند. بله، فیلسوفی که مشی و تفلسفش در ارتباط با حکمت متعالیه باشد، غیر از این نمیتواند فکر کند! اما اینکه تمام فلاسفه چنین نگاهی داشتند، به نظر بنده چنین نیست؛ وگرنه دیگر قائل به اصالت ماهیتی معنا ندارد، یا قائل به اصلینی معنا ندارد، یا قائل به اصالت هویتی معنا ندارد.
اما در خصوص تقریری که از وحدت شخصیه وجود داشتید، به نظر بنده، تقریر کاملاً درست است. یعنی تقریر همانی است که مرحوم آخوند ملاصدرا مطرح کرده و اینکه وحدت شخصیه وجود به این معناست که یک وجود بیشتر نیست و آن پروردگار عالم هست و این وجودی که ما در نظر میگیریم، وجوب وجود ازلیست و البته کثرات هم انکار نکردیم. کما اینکه ملاصدرا میبینیم که در جلد دوم اسفار در تتمه بحث علیت، بحث کثرت را مطرح میکند. منتها کثرت را در ارتباط با تجلیات همان وجود واحد در نظر گرفتیم و تشکیک در وجود، مقابل این نظریه هست. تشکیک در وجود، فهم درستی به ما میدهد که وقتی به وحدت شخصیه وجود رسیدیم، حالا این کثرات و این تجلیات و تشکیک را در ارتباط با همین تجلیات بخواهیم در نظر بگیریم و اینطوری نشود که انکار کثرات عالم را بخواهیم بکنیم.
بنابراین مطلب همین است. یعنی به نظر بنده هم از فرمایشات مرحوم صدرالمتألهین همین استفاده میشود. استفاده نمیشود که مرحوم صدرالمتألهین انکار کثرات داشتند، خودشان همین را مطرح میکنند در اسفار، این را نسبت میدهند به جهله صوفیه.
منتها اشکالاتی که گاهیاوقات ناقدین به وحدت شخصیه وجود ملاصدرا مطرح میکنند، میگویند شما میگویید که وجود یک حقیقت هست، آن هم وجود پروردگار هست، این کثرات را اگر حقیقی میدانید که ایشان میداند، این را چگونه جمع کنیم مثلاً با یک حقیقت واحد؟ یا بالاخره باید دست از کثرت برداریم، یا دست از وحدت برداریم. چنین قلت و انقلتهایی هست که ما الان همینطور که فرمودید وارد ادله نمیخواهم بشویم. میخواهیم این را مطرح کنیم بالاخره این مسئلهای که از مرحوم آخوند ملاصدرا در تبیین وحدت شخصیه وجود مطرح شده، در این جزوه شما به چه صورت است؟ بله آن تبیینهایی که آوردید، مناسب آوردید و مثالهایی که ذکر فرمودید، آنها مناسب هست.
من با دقت مطالعه کردم. مثال دریا و موج را بیان کردید. آینهها و صاحب عکسها را بیان کردید. نور بسیط و نورهای رنگارنگ و تبیینهای مختلفی را بیان کردید؛ در ارتباط با مطلبی که مرحوم آخوند ملاصدرا گفته و خیلی جالب هست که مطلبی که در درس چهارم، برداشتهای غلط از وحدت وجود، وحدت در کثرت در نفس و قوا، که گفتید یکی از اساتید معظم فلسفه در آغاز فصل مربوط به این نظریه، این ۹ مورد را میگوید. این مطلب خیلی مطالب مناسبی هست.
یعنی اگر این ۹ مورد را یک نفر در نظر بگیرد، میتواند تا حدودی، تصور درستی نسبت به وحدت شخصیه وجود داشته باشد. هرچند که ذکر نکردید که این استاد، چه شخصی هست. من دوست داشتم که اگر امکانش هست، ایشان هم معرفی بفرمایید. به هر حال این ۹ مورد مناسب هست در تبیین وحدت شخصیه وجود. یعنی این کجفهمیها و بدفهمیهایی که نسبت به وحدت شخصیه وجود مطرح میشود. با تشکر از شما.
ꞌꞋ❅استاد محمدحسن وکیلی:⇩⇩
با عرض تشکر مجدد و عذرخواهی از گلایه نوبت قبلی. از اینکه اینبار دیگر بزرگواری کردید با صراحت فرمودید که مسلماً حکمای صدرایی، واقعیت و وجود را با هم مترادف میدانند، ممنونم.
چون عنایت دارید که بحث اصالت وجود، توسط حکمای صدرایی مطرح شده و اگر بخواهد قضاوتی در اصالت وجود صورت بگیرد، باید طبق اصطلاح خودشان باشد و بحمدالله، شما هم که تصریح میفرمایید که آنها واقعیت را با وجود یک چیز میدانند و شکی در این نیست. طبیعتاً روشن میشود که وقتی میگویند اصالت وجود یک امر بدیهیست، منظورشان چه هست.
من یک تذکر فقط کوتاه عرض بکنم که این رساله، استدلال بر وحدت وجود نیست. نه از جهت عقلی و نه از جهت حتی نقلی. یعنی اگر قرار باشد کسی، وحدت شخصی را به شکل نقلی اثبات کند، باید به سبک همان بحثهای متداول تفسیری و اصولی وارد بررسی ادله بشود. ادلهها را یک به یک بررسی بکند. حقیر هم خداوند توفیق فرموده این کار را جداگانه انجام دادم. مثلاً یک جلد در تفسیر آیه ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ﴾. یک جلد دیگر در تفسیر چند تا آیه دیگر که دلالت بر وحدت شخصیه وجود میکنند و بررسی جهات لغوی و اصولی.
این نکته هم عرض کنم که کتاب حاضر، تقریر وحدت شخصیه وجود هست بر مسلک عرفا که تفاوتهای جزئی با تقریر مرحوم ملاصدرا رضواناللهعلیه دارد.
به هر حال جلسه، بحث طبق تشخیص برگزارکنندگان و دعوتشان، بر اساس انتقاد از کتاب است. اگر شما لطف کنید نسبت به مطالب کتاب جایی انتقاد دارید، انتقادها را بفرمایید، بنده استفاده میکنم و اگر جایی پاسخی بلد بودم پاسخ را عرض میکنم؛ و اگر در اصل مسئله توافق دارید که انتقادی نیست، آن وقت جا دارد که وارد یک بحث دیگری شویم. باز هم متشکر هستم.
ꞌꞋ❅دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
جناب استاد، به نظر من در تبیین و تقریر وحدت شخصیه وجود، جمعبندی خوبی بوده. مثالهای مختلفی که آوردید. حتی به نظر من در حین تبیینی که شما داشتید، استدلالها هم ارائه شده. مثلاً قسمتی از کتابتان الان خاطرم نیست در درس ششم بود یا درس هفتم، بحثی را مطرح کردید که اگر چنانچه وجودی چه در عرض خدا چه در طول خدا مطرح بشود، باعث حد خوردن میشود، این یک دلیلی هست که معمولاً در ارتباط با وحدت شخصیه وجود مطرح میکنند.
نه، در این قسمت مشکلی ندارم. اگر وارد ادله بشویم، به نظر من مناسبتر هست. حتی میتوانید همین دلیلی که بنده خدمتتان عرض کردم، این هم بهعنوان مقدمه قرار بدهید. هرچند که من خیلی دوست داشتم تکلیف اعتباریت ماهیت مشخص شود. اما اگر این را متوقف به اثبات وحدت شخصیه وجود میدانید، حرفی نیست. میتوانیم در آن قسمت، از وجودتان استفاده کنیم.
با تشکر مجدد از شما.
به نظر بنده، چه عرفان ابنعربی، چه فلسفه مرحوم آخوند ملاصدرا، در ارتباط با وحدت شخصیه وجود، معمولاً این نسبتی که میدهند که این دو بزرگوار، انکار کثرات میکنند، به هیچ وجه این مسئله استفاده نمیشود! بلکه تأکید دارند بر ارتباط با کثرات. منتها حالا وحدت در عین کثرت را چگونه بخواهیم به آن برسیم، خودش محل بحث دارد. خیلیها که گفتند که کثرت، انکار میشود، گفتند اصلاً معنا ندارد یک وجود باشد، بعد این تطوّرات را اگر چنانچه تطوّرات حقیقی بدانیم، وجودی میشود در عرض او؛ اگر چنانچه اعتباری بدانیم، باز به آنجا میکشد.
یک تعبیری از مرحوم آیتالله فلسفی مشهد نقل میکردند. خدا رحمت کرده ایشان میگفتند که مرحوم آیتالله خوئی به من گفتند که من جوان بودم، به وحدت در عین کثرتی که این آقایان مطرح میکنند نرسیدم. الان هم که پیر شدم باز هم به وحدت در عین کثرت نرسیدم!
حالا این یک بحثی است که حالا یک نفر وحدت در عین کثرت را چه جوری بخواهد این را حل بکند، این مسئله دیگری هست. اما خود این بزرگواران بخواهند تصریح کنند و انکار کثرات داشته باشند، خیر!
من یک قسمتی از اسفار را که سند ارائه دادم، در تتمه بحث علیتی که در جلد دوم هست، ایشان صراحتاً در فصلی، این مسئله را توضیح میدهند.
ꞌꞋ❅استاد محمدحسن وکیلی:⇩⇩
باز هم متشکرم از لطف شما. حالا برای اینکه موضوع بحث را مدیران محترم گروه بیشتر مدیریت بکنند تا به کدام جهت هدایت شود، بنده در تکمیل فرمایش شما این نکته را عرض کنم که مسئله وحدت در کثرت اگر بخواهد در جایی حل شود، صرفاً در عالم مجردات قابل حل شدن است. چون بدون هیچ شک و تردیدی، ما در عالم حس که از آن به عالم طبع یا عالم ماده تعبیر میکنند، همین عالم پایین، حس، چیزی به اسم وحدت در کثرت نداریم و در عالم اجسام، هر چیزی که پیدا میشود، همیشه بیگانه از دیگران است و نمیشود یک چیزی در عین اینکه وحدت دارد، کثرت داشته باشد. طبیعتاً اگر انسان بخواهد صحبت از وحدت در کثرت بکند، باید یکسری به عالم مجردات بزند که دیگر کمترین و دمدستترین نمونهاش، نفس انسان هست.
بهطور طبیعی اگر از یک شخص بپرسند که تو چند نفر هستی، همانطور که در درسنامه هم آمده، پاسخ میدهد من یک نفر هستم. اگر به او اعتراض کنند که تو چطور یکی هستی در عینی که در درون تو انبوهی از افکار و خیالات و حالات روحی وجود دارد؟ با صراحت میگوید که همه آنها در درون من وجود دارد و آنها یکِ من را دو نمیکند. چون همه آنها وابسته به من هستند.
مدعایی که در باب وحدت شخصیه در مورد خداوند متعال هست، این است که خداوند متعال ﴿بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیط﴾ است، به همه چیز احاطه دارد و اگر کثرتی هم مشاهده میشود، این کثرت، کثرتی نیست که از یک زاویهای، از یک بُعدی، از یک جهتی، بخواهد از خداوند متعال، جدا، مستقل و بیرون باشد.
لذا هرگاه کسی عالم هستی را از بیرون نگاه بکند که البته عالم هستی، بیرونی ندارد، چون بیرون او عدم است، بر فرض اگر میشد نظری به عالم هستی از بیرون میکردیم، اگر میپرسیدند که عالم هستی چند وجود درش هست؟ وحدت است یا کثرت؟ کسی که به خداوند متعال نظر میکرد، میگفت یک چیز بیش نیست و او خداوند است. وقتی میپرسیدند پس این همه مخلوقات چه هست؟ میگفتند مخلوقات که دومی خدا نیستند. چون ﴿إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ﴾.
کما اینکه ادراکات انسانی، دومی ما نیستند. دومیای هستند که در درون ما هستند، که برای خودشان یک و سه و چهاری هستند، اما هیچکدامشان در عرض او قرار نمیگیرند.
مدعای ما هم درباره وحدت شخصیه وجود، شبیه همان وحدت و کثرتی است که در نفس انسانی دیده میشود. خیلی ضرورتی ندارد که انسان برای پذیرش مسئله وحدت شخصیه وجود، اگر بخواهد از طریق شریعت و ادله نقلی پیش برود، بحث را از جهت فلسفی بخواهد منقح بکند، گرچه این کار در جای خودش لازم است.
همینقدر که انسان، نمونه نفس را که خداوند او را آیت برای انسان قرار داده، بتوانیم اجمالاً در آن تأمل کنیم و ببینیم که خداوند چگونه احاطه به ما داده نسبت به صور ادراکی خودمان و حالات نفسانیمان، آن وقت وقتی در شرع مقدس، تعبیر ﴿إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ﴾ میبینیم، دیگر تأویلگرایانه برخورد نمیکنیم و او را نقد نمیکنیم.
وقتی در آیات قرآن، ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ﴾، میبینیم، تأویل نمیکنیم، دست به تغییر معنای آیه نمیزنیم.
وقتی که مثلاً میفرماید ﴿وَ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ﴾، یا ﴿هُوَ الْحَقُّ﴾، اینها را انکار نمیکنیم.
این درسنامه اجمالاً فقط در حدّ بیان همین نکته بود که وحدت وجود یک مفهوم کاملاً شدنی نیست، همه انسانها نمونهای از او را در درون خودشان دارند؛ ظواهر آیات قرآنی و روایات هم همین را بیان میکند و اگر کسی بخواهد این را انکار کند، باید احاطه خداوند را از همه جهت انکار کند و به تأویل آیات قرآن دست بزند و در کنارش هم همانطور که شما تذکر دادید و تذکرتان هم بسیار به جا بود، کسی تصور نکند که وحدت شخصیه وجود به معنای انکار کثرات است که بعد خدایی نکرده به دنبالش تکفیر و مطالب دیگری که حالا بعداً اتفاق میافتد پیش بیاید.
این اجمالی بود از آن مسئله وحدت در کثرت.
البته باز هم بنده تقاضا دارم که نحوه ادامه مباحث را مدیران محترم گروه یا خود شما مشخص بفرمایید. مجدداً متشکر هستم.
ꞌꞋ❅دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از شما جناب استاد. بله همینطور که فرمودید، در مثالهای خودتان هم اشاره فرمودید، اینکه ما در هر حال یک نفر هستیم. حالا با فرض مجرد دانستن نفس، دارای انبوهی از افکار، تصورات، خیالات، توهمات هستیم. اما هیچکدام از اینها به وحدت ما صدمه وارد نمیکند. کما اینکه انکار آن واقعیتهای ذهنی هم نمیشود کرد. آنهایی که بالاخره در ارتباط با نفس و روح انسان هست که این انکاری را نمیتواند به دنبال داشته باشد.
اما من یک سؤالی اینجا خدمت شما عرض میکنم. این سؤال را چه به صورت نقد وحدت شخصیه وجود، چه بهعنوان یک سؤال، مطمئن هستم زیاد شنیدید، اما دوست دارم نظر جنابعالی هم در این خصوص بدانم.
ببینید استاد، این مثالی که شما مطرح کردید در ارتباط با روح مجرد، نفس مجرد، که اساساً بدن و نفس هم در فلسفه ملاصدرا یک حقیقت هست، نفس و قوا هم یک حقیقت هستند، تمام اینها را به یک حقیقت رساندند، یک مسئله اینجا برای من واقعاً جای سؤال دارد. یعنی این قسمت را من نتوانستم حل کنم. حالا ما کاری به این جریان نداریم. اصلاً اصالت وجود را به فرض برای من اثبات کردید، بساطت وجود و تمام این مسائل تا خود وحدت شخصیه وجود را برای من اثبات کردید؛ تمام اینها درست!
اما من با نتیجه این نظریه کار دارم. ببینید بالاخره این افکاری که ما داریم، این تصوراتی که ما داریم، این تخیلاتی که ما داریم، اینها در ارتباط با تطورات و تشئنات ماست، هیچکدام از اینها از خودشان اختیار ندارند. هیچکدام از این افکار، تکلیف نشده، اوامر و نواهی برای آنها معنا ندارند. هیچکدام از این افکار، وعده بهشت و جهنم برایشان داده نشده. هیچکدام از این افکار، ارسال رسل و انزال کتب در خصوصشان معنا ندارد. اما ما هستیم؛ و من حالا تو این عالم، انسان را فقط فرض میکنم. بالاخره ما تطور و تشأنی در ارتباط با آن حقیقت هستیم.
ما وقتی نگاه میکنیم، اساس دین اسلام در ارتباط با اینکه بالاخره انسان دارای اختیار هست، هرچند اختیاری محدود. یعنی یک اموری را خداوند به جبر انسان را مختار قرار داده. انسان میتواند فعلی را انجام بدهد؛ میتواند فعلی را ترک کند؛ انسان میتواند کسب بهشت بکند؛ میتواند با سوء رفتار و عمل خودش، جایگاه خودش را در جهنم قرار بدهد. این همه انبیای الهی، این همه کتابهای آسمانی، این همه زحماتی که اولیای خدا و انبیاء الهی کشیدند، به خاطر چه بود؟ بهخاطر این بوده که بالاخره میدانستند ما مختار هستیم که بهعنوان موید باشند، بهعنوان راهنما باشند که ما با اختیار خودمان، با حُسن اختیار خودمان، راه حقیقت را طی کنیم.
اما این مثالی که شما زدید، مثال خیلی خوبی هست، من قبول دارم. اما تمام این افکار و این مسائل، اینها اموری هستند که نه دارای اختیار هستند، نه موارد دیگری که نسبت به عبد معنا میدهد، نسبت به آن افکار و آن تخیلات و آن ﺗﺸﺌﻨﺎت نفس معنا میدهد.
به نظر بنده، نظریه وحدت شخصیه وجود با توجه به اینکه یک وجود هست و تطوّراتِ همان وجود هست، شما دو حقیقت را حساب کنید: یک عبد خوب، یک عبد سرکش. اینها هر دو تطور همان وجود هستند.
عرض من این است که جریان اختیار در ارتباط با تطوری که آن تطور، وجود ندارد، تطور یک وجود هست. یعنی همینطور که فرض کنید شمر تطور و تجلی خداست، شیطان تجلی خداست، امام حسین علیهالسلام هم تجلی خداست. این تجلیاتی که در ارتباط با یک وجود هست، اصل اختیار، اصل بهشت رفتن، جهنم، اساساً تکلیف داشتن، کار قبیح نباید انجام بدهد، واجبات را باید به جا بیاورد، به سمت خوبیها حرکت کند، اجتناب از رجس و بدی داشته باشد، بعداً بخواهد بهشت برود، بعداً برود جهنم، اساساً بهشت هم تطوری از اوست، جهنم هم تطوری از اوست، امام حسین علیهالسلام هم تطوری از اوست و همه یک وجود هست!
من واقعیتش این قسمت برایم قابل حل نیست! یعنی علاوه بر اینکه حالا اشکالاتی که روی مبانی و اصل اصالت وجود، ما را میرساند، با فرض اینکه اصلاً هیچ اشکالی در این مسائل نباشد، ما به اینجا رسیدیم که این را چگونه میتوانیم با بدیهیات مسئله اختیار و وجدانیاتی که در ارتباط با او هستیم و اصلاً دین خودمان، بالاخره شما و ما هر دو مفتخریم اینکه در ارتباط با مکتب تشیع هستیم، حقیقتاً باید توجیهی نسبت به این مسائل داشته باشیم!
من واقعیتش دوست دارم پاسخ شما را بشنوم. با اساتیدی که خدمتشان بودیم و تلمذ داشتیم و افتخار شاگردی اینها را میکنم، یعنی واقعیتش دست این بزرگواران را میبوسم، ولو اینکه گاهیاوقات اختلافات عدیدهای در ارتباط با این بزرگواران هست. همین سؤال را من به مدلهای مختلف تبیین کردم. مثلاً یکی از اساتید ما گفت اشکال، اشکال به جایی است! اما ما این را نمیفهمیم، باید رجوع بکنیم به عالم برزخ، آنجا خیلی از حقایق جا میافتد!
من خدمت این بزرگوار عرض کردم که حاج آقا شما میفرمایید که عالم برزخ، اما عالم برزخ هم که باز تجلی در ارتباط با آن حقیقت هست!
یا با یکی دیگر از اساتید بزرگوار خودمان که ایشان نوصدرایی هستند و واقعیتش اینکه این استادان حداقل در مشهد دیگر به مانند اینها من سراغ ندارم! با ایشان صحبت کردم. فرمودند که آقا شما چه ترسی دارید؟ اگر چنانچه عقلاً اصالت وجود برای شما جا افتاده و عقلاً رسیدی به وحدت شخصیه وجود، هر چه میخواهد بشود بشود!
یعنی این حرف درست، هر چه بخواهد بشود بشود، اگر چنانچه عقلاً رسیدم، ولی حالا اگر اینطوری شد به اینجا رسید که اساساً عبدی دیگر در کار نیست به معنای حقیقی! اختیاری دیگر در کار نیست! بعد اینجا دیگر ما چه کار بکنیم؟! یعنی بدیهیات مکتب خودمان زیر سؤال میرود!
دوست داشتم از حضرتعالی، تبیینی هم در خصوص این اشکال که حتماً این اشکال را از کسانی که انتقاد به وحدت شخصیه وجود دارند زیاد شنیدید، دوست داشتم نظر جنابعالی هم بدانم. با تشکر از شما.
ꞌꞋ❅استاد محمدحسن وکیلی:⇩⇩
از لطف شما ممنون. چون امر میفرمایید، بنده هم یک چند کلمهای عرض میکنم. گرچه این بحث در حقیقت به جای وحدت شخصی برمیگردد به مسئله توحید افعالی. چون وحدت شخصی، توحید ذاتی است و بحث مزمور، مربوط به توحید افعالی هست.
در اینجا دو تا شبهه معمولاً مطرح میشود. یک شبهه این هست که آیا وحدت شخصی، حالا یا در گام قبلترش توحید افعالی، با دین سازگار است؟ که همینطور که فرمودید همه این بزرگانی که موافق یا مخالف وحدت شخصی هستند، در حوزه درون دینی به دین پایبند هستند. دوم اینکه آیا با بدیهیات و وجدانیات ما سازگاری دارد یا سازگاری ندارد؟!
بنده اول با همان رویکرد دینی توضیح عرض میکنم چون امر کردید، و بعد انشاءالله اگر فرصتی بود، به توضیح عقلی مسئله بپردازیم.
واقعیت مسئله این است که ما اگر به سراغ متون دینی برویم، متون دینی، سرتاسر همین چیزی را تأیید میکند که لازمه وحدت شخصیه وجود هست. یعنی متون دینی ما به شکل کاملاً جدی و صریح، تأکید بر این مطلب میکند که هیچ موجودی، هیچ نحوه استقلالی در عالم هستی از خودش ندارد و سرتاسرِ حقیقت او، تابع اراده و مشیت خداوند متعال هست و نمیتواند به هیچ نحوه از خداوند متعال جدا باشد. حالا چه آیات قرآن کریم که خالقیت مطلق خدا را در همهٔ زوایا بیان میکند و او را خالق کل شیء میداند، او را همراه همه چیز میداند، ﴿أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید﴾ میداند که حالا بعضی از این آیات در بحث توحید ذاتی هم در همان درسنامه عرض شده بود. و چه روایات اهل بیت علیهمالسلام که به شکل متواتر، صحبت از این میکند که اراده و مشیت خداوند، در همه جای عالم حضور دارد و «ما مِن شَیْءٌ إِلَّا بِقَضَاءٍ وَ قَدَرٍ وَ إِرَادَهٍ وَ مَشِیئَهٍ وَ إِذْنٍ»؛ هر اتفاقی در عالم هستی میخواهد بیفتد، حتماً تابعی هست از اراده و مشیت خداوند متعال.
طبیعتاً در یک بحث دروندینی، ما باید تلاش کنیم معنای اختیار و اراده را به شکل دقیقی تفسیر کنیم که این اختیار و اراده، جای اراده خداوند متعال را تنگ نکند و با اراده خداوند متعال، سر از ناسازگاری در نیاورد که مجبور بشویم در مقابل یک منفصله دوگانه قرار بگیریم که یا بگوییم ما اختیار و اراده نداریم و یا اینکه بگوییم که خداوند متعال، ارادهاش در همه عالم فراگیر نیست و همه چیز، عبد او مطلقاً نیستند!
چون عرض شد که متون دینی به صراحت کامل تأکید میکند که همه موجودات، عبد او هستند: «کُلُّ شَیْءٍ خَاضِعٌ لَهُ… کُلُّ شَیْءٍ خَاشِعٌ لَهُ… کُلُّ شَیْءٍ مُنِیبٌ إِلَیْهِ…کُلُّ شَیْءٍ یُسَبّحُ بِحَمدِه».
همه موجودات در همه لحظات، همگی به نوعی، عبودیت تکوینی نسبت به خداوند متعال دارند و این مسئله استثناءبردار نیست.
بنابراین ما اگر در عرصه یک بحث دروندینی وارد بشویم و نخواهیم ادله شرعی را تأویل بکنیم بهخاطر اینکه احساس میکنیم با عقل سازگار نیست، ادله شرعی و دینی و بیانات ائمه معصومین علیهمالصلاهوالسلام به شدت تأکید بر این دارند که موجودات، هیچگونه استقلالی نسبت به خداوند متعال ندارند و اگر اراده و اختیار و تصمیم را فیالوجدان در درون خودمان میبینیم، این یک حقیقتی است که جای خداوند متعال را تنگ نمیکند.
لذا ائمه علیهمالسلام در مذمت کسانی که میخواستند بگویند خداوند متعال، فاعل امور قبیح نیست، فرمودند اینها میخواستند خدا را تنزیه کنند ولیکن او را از سلطنت خودش خارج کردند! با اینکه خداوند، سلطنتش عام و فراگیر هست و در سلطنت او استثنائی وجود ندارد.
حالا اگر اجازه بدهید، بنده توضیح خیلی کوتاهی درباره حقیقت اختیار عرض بکنم که مشخص شود اختیار انسانها و بهشت و جهنم و دعوت پیامبران الهی و امثال اینها، به هیچوجه ناسازگار با عبودیت مطلق و فقر مطلق همه موجودات نسبت به خداوند متعال ندارد.
البته همانطور که اشاره کردید، تشبیهی که به مسئله نفس میشود که آن تشبیه در کلمات بزرگان آمده، از یک جهت هست. فقط میخواهد مسئله وحدت در کثرت را نشان بدهد. مسئله اختیار تو این تشبیه مطرح نیست.
نکته پایه در این بحث این هست که اختیار به معنای استقلال نیست. اختیار، فرایند تصمیمگیری انسان است که انسان وقتی به خودش مراجعه میکند، میبیند قبل از مرحله اختیار و تصمیمگیری، نفس او نسبت به عملی که قرار است انجام بدهد، لابشرط هست. یعنی نه طرف الف در او تعیّن دارد و طرف ب. مثبت و منفی، هر دو نسبت به او قابلیت تحقق دارند. این حالت قبل از تصمیمگیری همیشه هست و در نقطه تصمیمگیری، این حالتِ دوطرفه بودن، ناگهان یک طرفه میشود و انسان کارش یکسویه میشود.
اما آیا این فرایند تصمیمگیری و انتخاب، یک فرایند استقلالی است و انسان در اینجا تابع قانون عام علیت نیست و ناگهان بدون حساب و کتاب و بدون هیچ علیتی، در گذشته تصمیم میگیرد؟
عقل مستقل انسان میگوید چنین چیزی محال است! چون عقل، هر پدیدهای را معلول برای یک علتی میداند که آن علت، او را اقتضا کرده. اگر ما اصل علیت را پذیرفتیم و باور کردیم که در نقطه تصمیمگیری تصمیم در درون انسان متولد میشود، حتماً علت خاصی برای این انتخاب وجود داشته و طبیعتاً آن علت هم علتی داشته و آن علت هم علتی داشته، در نهایت، سلسلهٔ علل میرسد به اراده خداوند متعال و این سلسلهٔ علل از چهارچوب کلی عالم خلقت که مخلوق خداوند متعال هست، خارج نخواهد شد. پس میشود که ما فرایندی به اسم تصمیمگیری داشته باشیم. یک حالت اولیه که انجام و ترک عمل در نفس ما مساوی باشد و یک حالت ثانویه بهعنوان انتخاب و این مجموعه، مثل همه چیزهایی که در عالم هستی در چارچوب سلسلهٔ علت و معلول قرار دارد، آخرش متصل شود به خداوند متعال که خالق همهچیز است.
اشکالی که معمولاً در اینجا مطرح میشود این است که میگویند ما وجدان میکنیم که در مرحله انتخاب و تصمیمگیری، صددرصد مستقلیم و تحت تأثیر هیچگونه علتی نیستیم.
واقعیت امر هست که این اشکال یک مغالطه ظریف هست. وجدان همیشه تعلق میگیرد به امور درونی انسان و ما هیچوقت نمیتوانیم وجدان کنیم که عامل بیرونی و علت بیرونی وجود ندارد. ما همیشه نسبت به علت بیرونی، عدمالوجدان داریم. یعنی علت بیرونی را نمییابیم. نه اینکه مییابیم که او نیست. پس آن چیزی که بدیهی و وجدانی است، نیافتن علت بیرونی است و در کنار او، یافتن حالت انتخاب و اراده در درون انسان؛ و هر دوی اینها در کنار همدیگر، یعنی تحقق اراده و تصمیم در درون ما و وجود علت بیرونی با همدیگر، اتصال انسان را با خداوند متعال کاملاً برقرار میکند و نشان میدهد که انسان یک موجود مستقلی نیست.
حالا آیا آمدن پیامبران الهی با این امر وجدانی که روایات ما در حد تواتر بر آن دلالت میکند، ناسازگار هست؟! مسلماً نه! چون عرض شد که اراده انسان، برخاسته از یک سلسلهعللی هست که عوامل بیرونی در او تأثیرگذار هست. یکی از این سلسلهعلل هم هدایتها و آگاهیهایی است که از بیرون به انسان میرسد. خداوند وقتی اراده فرموده که بندگانی را با اراده خودشان به طرف خدا حرکت بدهد، چون این اراده، متوقف بر مبادی اراده است و یکی از مبادی اراده، علم و آگاهیست، خود خدا هم پیامبران را فرستاده و به برکت تعلیمات و انذار و تبشیری که خود این پیامبران انجام میدهند، اراده در قلب آن کسانی که به پیامبران الهی دلبستگی دارند و اعتماد دارند، متولد میشود و به برکت همان اراده، انسانها به طرف سعادت حرکت میکنند.
وابستگی اراده انسان به خداوند متعال به این معنا نیست که انسانها چه بخواهند چه نخواهند، کارهایی را خواهند کرد که بشود جبر. یا چه پیامبران بیایند یا نیایند، همیشه سرنوشت انسان یکسان هست که باید بگوییم آمدن و نیامدن پیامبران بیتأثیر هست. وابستگی اراده انسان به خداوند، یعنی خداوند متعال همانگونه که در همه جا سلطنت و حکومت دارد، در اراده انسان هم سلطنت و حکومت دارد و البته تحقق این اراده، همانطور که خداوند خلق فرموده، از مجرای خاص خودش هست که یکی از اسباب او هدایتها و آگاهیهاست و لذا خود خداوند از طریق انبیای خودش از این مجرا، اراده مؤمنین و خوبان را به طرف خیرات حرکت میدهد و وقتی اینها ارادهشان به طرف خیر حرکت کرد و فعل خوبی را انجام دادند، باطن و ملکوت این اعمال صالحه میشود بهشت اخروی و پاداشهایی که در روز جزا انسانها به آن میرسند.
پس میشود همهچیز تابع اراده خدا باشد، همانطور که آیات و روایات میگویند. در عین حال، چیزی به اسم اراده هم داشته باشیم. با تأکید بر اینکه اراده به معنای استقلال نیست، اختیار به معنی استقلال و متصل نبودن به واجبالوجود نیست؛ و طبیعتاً چون این اراده هم معلول عواملی هست، جایگاه انبیاء الهی و دعوت و هدایت هم در جای خودش محفوظ باشد.
ꞌꞋ❅دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از شما جناب استاد. بله همینطور که فرمودید، این اشکال در خصوص توحید افعالی هست. اما توحید افعالی با نگاه وحدت شخصیه وجود، همینطور که فرمودید در متون دینی ما و ادله عقلی هم میشود ارائه داد که انسان، استقلالی از خودش ندارد. یعنی ما یک حقیقتی باشیم که اراده و اختیار ما در عرض خداوند متعال باشد، چنین چیزی نیست و اراده و مشیت خدا در همهجا حضور دارد. منتها انسان میتواند اختیار خوب و اختیار بد داشته باشد در طول اراده پروردگار.
یعنی همینطوری که «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ»، حول و قوه از ناحیه اوست، مدد از ناحیه اوست، و اینکه انسان با قدرتی که او اعطا کرده به انسان، راه شر را انتخاب کند، راه خیر را انتخاب کند، به اختیاری که به جبر در وجود عبد قرار داده، در ارادهٔ خیر و شر، این حالت در مورد انسان متصور میشود. این یک نکته.
در ادامه تا اینجا من مشکلی ندارم. یعنی همینطور که فرمودید اراده ما هیچوقت حدّ نسبت به اراده خدا نمیزند، خدا را محدود نمیکند؛ هیچ چیزی خدا را محدود نمیکند.
بعد فرمودید که اختیار، یک فرایند تصمیمگیری انسان هست. یعنی به این معنایی که بالاخره حالتی هست که انسان بتواند که فعلی را انجام بدهد، فعلی را ترک کند. له أن یفعل له أن لایفعل برای او معنا بدهد؛ انجام فعل و ترک فعل برای او معنا بدهد.
ولی مطالبی را شما از اینجا به بعد فرمودید، این ربط در بحث علت و معلول؛ یعنی آمدید که در ارتباط با اراده و اختیار، تحلیلی را داشتید که ما در باب علت و معلول، یعنی با نظریه تشکیک در وجود سازگار هست، با نظریه تباین بین وجودات سازگار هست، با نظریه اصالت ماهیت سازگار هست. به هر طریقی بالاخره علیتی که علت و معلول باشد، سازگار هست. حالا کمااینکه خود همین نظریهای که شما فرمودید، اینکه بالاخره کاری که انسان انجام میدهد، این در ارتباط با امور خارجی هست تا این سلسلهعلل به خدا میرسد که همین هم به نظر بنده، جبر از نوع جبر فلسفی میشود.
باز دوباره شما تأکید داشتید که اراده، معلول سلسلهعلل بیرونی است که بالاخره این علل به علتالعلل میرسد که ذات مقدس پروردگار هست. اگر چنانچه اراده انسان، معلولِ علل بیرونی باشد، باز اینجا در فهمی که بنده دارم، به جبر میرسد. یعنی بالاخره ما که متضمن امور خارجی نیستیم که چه چیزی بالاخره بخواهد در اراده ما تأثیر بکند یا نکند! از خارج هست که به ما تحمیل میشود! و این خودش جبر علت و معلولی یا جبر فلسفی را به دنبال دارد.
و اینکه فرمودید ما این مسئله را وجدان میکنیم که البته نمیدانم این را بهعنوان خطا در ارتباط با وجدان انسان مطرح کردید که اینکه مختاریم و در ادامه فرمودید که اینها به سلسلهعلل بیرونی و خارجی میرسد و ما در وجدان فقط به همین صورت مییابیم که علل بیرونی نیست. در حقیقت، ما نمیتوانیم بفهمیم که آن علل بیرونی چیست و مییابیم که خودمان، اراده و اختیار داریم.
به نظر من این، اشکالاتی که در ارتباط با جبر هست را برطرف نمیکند. کمااینکه جناب استاد، شما التفات دارید که کلاً بحث علت و معلول و این حرفها، اینها متوقف به مباحث مشائی و نگاه مقدماتی هست که مرحوم صدرالمتألهین در ارتباط با تشکیک در وجود داشتند، اینها معنا میدهد.
اما در ارتباط با ذات مقدس پروردگار که در وحدت شخصیه وجود مطرح میکنیم، اساساً علت و معلول معنا نمیدهد؛ اساساً تمام تجلیات را بخواهیم حساب کنیم، علت مباشرش، خود ذات پروردگار هست و آن تصوری که مشاء دارد، آن تصوری که نگاه ابتدایی که در حکمت متعالیه بهعنوان تشکیک در وجود مطرح میشود که بالاخره وجودی غیر از وجود خداوند مطرح هست، حتی به صرف سنخیت بین علت و معلول باشد، ولی غیر از وجود خدا هست، این فرمایشات شما معنا میدهد، کمااینکه اشکالی که خدمتتان عرض کردم جواب داده نمیشود.
اما در ارتباط با وحدت شخصیه وجود، این تبیین هم نمیشود کرد. یعنی واقعیتش یکی از دغدغههای ذهنی من بوده، اساساً کار فعلاً به این نداریم که ادله وحدت شخصیه وجود، ادله محکمی هست یا نیست. ما بتوانیم این را با مسلمات شریعت خودمان، توجیه کنیم. بالاخره اگر چنانچه یک وجود است و ما تطوّرات همین وجود هستیم، دیگر وجودی غیر از وجود خدا نیست، تنزلی در ارتباط با پروردگار نیست، ولو به مدل سنخیت بین علت و معلول باشد، حالا به وسایطی که مطرح کردند، اینجا دیگر اراده عبد، اینکه بالاخره چه امتیازاتی در ارتباط با شمر و امام حسین علیهالسلام هست، هر دو تجلی خداست، هر دو ظلّ خداست! و شرور هم اگر برگردانیم به امور عدمی که بین تجلیات خدا نمیتوانیم بگوییم تجلی خوب و تجلی بد! اساساً هر تجلی که باشد، امتیازات خاص خودش را دارد و اساساً اصل اراده و اختیار و ارسال رسل و انزال کتب و تکلیف و اینسری مباحث، حداقل برای من قابل تصور نیست!
به هر حال کمال تشکر را دارم از فرصتی که در اختیار گروه گذاشتید و نیز حقیر.
اگر صلاح بدانید انشاءالله در جلسات آینده، دو تا مسئله، دغدغه حقیر هست که دوست دارم نظرات جنابعالی هم بدانم. یکی در ارتباط با اعتباریت ماهیت که این را فرمودید حالا بعد از مبحث وحدت عقل و عاقل و معقول و وحدت شخصیه وجود، به آنجا میرسیم؛ و یکی اینکه ادله وحدت شخصیه وجود؛ یعنی ادله عقلانی که در ارتباط با وحدت شخصیه وجود هست.
من از شما و گروه محترم، از اساتید محترم گروه، از صبرشان و اینکه بالاخره وقتشان را چه بسا گرفتم عذرخواهی میکنم. شما را به خدا میسپارم.
ꞌꞋ❅استاد محمدحسن وکیلی:⇩⇩
با تشکر و عذرخواهی. از اینکه دسترسی بنده به اینترنت قطع شد و چند دقیقهای فاصله افتاد و وقت مناظره تمام شد. چند نکته را خیلی کوتاه عرض میکنم که وقت سروران و برادر عزیزمان جناب آقای کاشانی هم گرفته نشود و بیشتر مزاحم نباشم.
ببینید وقتی که پذیرفتیم که در وحدت شخصیه وجود، کثرات در جای خودشان محفوظ هستند و کثرت حقیقی هست، دیگر نباید تعبیر بکنیم که وقتی یک وجود است، فقط خودش است و خودش است خودش! و دیگر بقیه این وسط نقششان مغفول بماند!
طبیعتاً خداوند متعال در عین وحدتش، خلق فرموده و مخلوقات همه در احاطه او هستند ﴿بِکُلِّ شَیۡءࣲ مُّحِیطࣰا﴾ است و مخلوقات، هر کدامشان به قدر ظرفیت و سعه وجودی خودشان، خصوصیاتی دارند؛ یکی از این خصوصیات هم اراده است. بعضی از این مخلوقات دارای اراده هستند، بعضیها فاقد اراده؛ و آن موجوداتی که دارای اراده هستند، در بعضی از حالات، حالت اراده و تصمیم در آنها به وجود آمده و در بعضی از حالات، حالت اراده و تصمیم هنوز در آنها به وجود نیامده. همه تفاوتها در جای خودش کماکان محفوظ هست، در عین اینکه هیچکدام از اینها از خدا همانطور که خودتان هم فرمودید مستقل نیستند و جدا و بیرون نیستند.
در نگاه وحدت شخصیه وجود، درست است که علیت به معنای ایجاد امر مستقل، باطل هست، اما سلسله مراتب علّی و معلولی در جای خودش محفوظ است و لذا در کتابهای عرفانی، مفصلاً به این بحث پرداختند که خداوند متعال در عوالم که ظهور میفرماید، ظهورات خداوند، دارای سلسلهمراتب هست و از قضا مفصلترین بحث در سلسلهمراتب مخلوقات الهی در کتابهای عرفانی مطرح میشود که اینها از بالا تا پایین، هر کدامشان درجات و مراحلی دارند. و لذا اگر که ما تعبیر میکنیم که علتی برای اراده وجود دارد و سلسلهعللی و امثال اینها، علت نه به معنای مشائی که عبارت است از ایجاد یک امر مستقل؛ به معنای همان سلسله وسایطی که بین خداوند و مخلوقات هست. البته وسایطی که هیچکدامشان جای خدا را تنگ نمیکنند و حقیقتِ ﴿نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ﴾، و نزدیکی خداوند متعال با همه مخلوقات در جای خودش محفوظ هست. ولی به هر حال، موجودات، مراتب دارند و بعضی نسبت به بعضی دیگر احاطه وجودی دارند تا برسد به خداوندی که به همه چیز محیط هست.
اما اینکه اگر همه ارادهها تابع اراده الهی هست در سلسله مخلوقات، چطوری موجود خوب و بد پیدا میکنیم اگر همه چیز تجلی خدا هستند، اصلاً تجلی خوب و بد از کجاست؟ قرآن کریم به صراحت فرموده که ﴿اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ﴾ و به صراحت هم فرموده: ﴿الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ﴾. خداوند خالق همه چیز است و هرچه را هم که خلق فرموده نیکو قرار داده. از یک زاویه کاملاً فرمایش شما صحیح است که همه موجودات، نیکو و خوب هستند. ما اگر که به موجودات، عنوان خوب و بد بدهیم و آنها را تقسیم میکنیم به موجود خوب و موجود بد، بعدها در حقیقت، موجوداتی هستند که بهرهشان از کمالات وجودی کمتر هست. همان شمر لعنتاللهعلیه را هم که شما مثال میزنید، اگر بخواهیم به او نگاه بکنیم، خودش در درون خودش دریایی است از مظاهر الهی. سلولهای وجودش، سلولهای بدنش که دارد کار میکند، همه مظاهر قدرت خدا هستند، مظاهر علم الهی هستند. نظمی که در بدن او حاکم هست، در قوای او حاکم هست و اینها همهشان از جانب خداوند متعال دارد میآید. اما او چون این نعمت خدا را در مسیر باطل به جریان میاندازد و ارادهاش را به طرف باطل جهتدهی میکند، سبب میشود که نفس و جانش آلوده بشود. آلوده شود یعنی چه؟ یعنی بهرهاش از نور کمتر شود، وقتی بهرهاش از نور کمتر شد، حرکت کرد از نور به طرف ظلمت، اسمش میشود بد.
به تعبیر بسیار زیبا و شیرین قرآن کریم، همه مخلوقات الهی در نور به سر میبرند. قرآن حتی میفرماید کسانی که کافر هستند، در نورند: ﴿یُخرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ﴾
اولیایشان که طاغوت هستند، آنها را از نور به طرف ظلمات حرکت میدهند. چرا؟ چون هیچ جایی خالی از نور نیست! کافر نورش کمتر میشود، از کم شدن نور تعبیر میکنیم به ظلمتها. و مؤمن به تعبیر قرآن کریم در ظلمات است و از ظلمات به سوی نور حرکت میکند. میفرماید: ﴿یُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّور﴾.
چرا مؤمن را از ظلمات به نور میفرماید و کافر را از نور به ظلمات؟ چون غیر از خداوند که نور مطلق است، بقیه موجودات همهشان درجهای از نفس دارند و لذا مرتبهای از ظلمت. پس همه موجودات غیر از خداوند، هم در نور هستند هم در ظلمت. هر چقدر نور بیشتر میشود ظلمت کمتر میشود و هر چقدر ظلمت بیشتر میشود، نور کمتر میشود. ظلمتها به شکل نسبی معنادار هستند و الّا اگر آنها را نگاه نکنیم، از نظر ادبیات قرآن، کافران هم در نور به سر میبرند. همان شمر هم در نور هست و لحظه به لحظه از نور به طرف ظلماتی میرود که باز آن ظلمات هم، مرتبه ضعیفتری از نور هستند. لذا باید بدانیم که تجلی خوب و بد، در حقیقت به تعبیر قرآن کریم، همین مراتب نور و ظلمت است که برخی از برخی ضعیفتر و شدیدتر هستند و از آن مراتب ضعیف، تعبیر به بد میکنیم.
و اما نکته پایانی و بسیار کوتاه: هیچوقت مسئله قاعده علیت در فلسفه یا وحدت شخصی، سر از جبر در نمیآورد. جبر در زبان عرب به معنای وادار کردن و کسی را به زور به کاری حرکت دادن هست. در توضیح که حقیر از اراده توضیح دادم، هیچ کجا وادار کردن و به زور حرکت دادن نیست. زور کردن یعنی اینکه کسی چیزی را دوست داشته باشد و ما برخلاف میلش حرکتش بدهیم. با اینکه در عالم هستی، انسانها با میل خودشان دارند رفتار میکنند و بنده که الان دارم صحبت میکنم، اول اراده و تصمیم در من حاصل میشود و طبق اراده و تصمیمم دارم کار میکنم. لذا وحدت شخصی، هیچ کجا معنیاش این نیست که انسانها تصمیم میگیرند و همیشه برخلاف تصمیمشان وادار میشوند و به زور حرکت میکنند. این یکی از معانی جبر هست که در محل بحث ما مسلماً یک همچین اتفاقی نمیافتد.
اما جبر معنای دیگرش در علم کلام: جبر کلامی معنیاش این هست که یعنی انسانها کارهایی که انجام میدهند، برخاسته از درون خودشان نیست و چه کار خوب بکنند چه کار بد، نشاندهندهٔ پاکی یا آلودگی درونشان نیست و بعداً هم این کارها تأثیری بر روی آنها نمیگذارد. وحدت شخصی همچین لازمهای هم ندارد. وحدت شخصی، هیچ وقت نتیجهاش این نیست که کارهای انسانها برخاسته از درونشان نیست و هویت درونی آنها را نشان نمیدهد و اثری هم در آنها نمیگذارد. در عین اینکه کارها همه برخاسته از درون افراد هست، بدیها نشاندهندهٔ بدی انسانهاست و انسانها وقتی گناه میکنند، معترض به نقص و قصور خودشان هستند و میدانند که گناه موجب آلودگی و تاریکیشان هست، وحدت شخصی میگوید همه این سلسلهای که همه چیز آن هم در جای خودش هست، یعنی اراده از نفس میجوشد و منشأ رفتار میشود و رفتار دوباره در نفس اثر میگذارد، همه اینها در تحت حاکمیت و اراده خداوند هست. اگر اشکالی هست باید لطف کنید این نقطه را یک موقع نشان بدهید که وحدت شخصی، سر از اینجا در میآورد که یا افراد اراده نداشته باشند یا اراده داشته باشند اما برخلاف اراده حرکت بکنند؛ یا اراده داشته باشند و طبق اراده هم رفتار کنند، اما ارادهشان جوشیده از درونشان نباشد و حکایتگر خصوصیات درونیشان نباشد. اگر کسی یکی از این سه مسئله را نشان بدهد، بیارادگی انسان، فعالیت انسان برخلاف اراده یا فعالیت انسان بر طبق اراده اما ارادهای که برخاسته از درون او نیست و نشاندهنده درون اون نیست، میتواند ادعا کند که وحدت شخصی سر از جبر در میآورد. اما یقیناً هیچ رابطهٔ منطقی بین وحدت شخصی با یک همچین مطالبی وجود ندارد. وحدت شخصی کاملاً در جای خودش هست در عین اینکه اراده انسانها هم هست، رفتارها هم بر طبق ارادههاست و ارادهها هم برخاسته از خصوصیات درونی انسان هست که این را در زبان اهل بیت صلواتاللهوسلامه علیهماجمعین تعبیر میکنند به اَمرٌ بین الاَمرَین که فاصلهای است بین تصور استقلال برای انسان که در زبان روایات به آن تفویض میگویند، و تفویض و تصور جبر و بریده شدن اراده انسان از درون او.
از اینکه تأخیر کردم عذرخواهم. از تصدیع محضر شما و همه سروران مکرر عذرخواه هستم و بنده هم به نوبه خودم تشکر میکنم از مدیران گروه و از سرور مکرم جناب کاشانی. ممنون هستم. خداحافظ.
تمـــام