پایگاه اطلاع رسانی وحید باقر پور کاشانی وحید باقر پور کاشانی
طرفین مناظره:
دڪـٺر وحید بـاقـرݐور ڪاݜـانی
ڄناب امیرے سلیمانی ‹آٺئیسٺ›
تاریخ: پاییز ۱۳۹۵
↴صوت مناظـره:
❏↵متن مناظره بررسی شعاع عقل
❏↵طرفین:
❏↵دکتر وحید باقرپور کاشانی – مسلمان
❏↵جناب ایمان سلیمانی امیری – آتئیست
❏↵پائیز ۱۳۹۵
❏↵جناب سلیمانی امیری:⇩⇩
من درود می‌فرستم خدمت جناب کاشانی، دوستان محترم و بانو جردن گرامی و عزیز.
جناب کاشانی، من معتقد هستم که با توجه به گستردگی مبحث، در ابتدا نیاز هست که ما یک تعریفی از متافیزیک ارائه کنیم و نگاهی به آرای فلاسفه در خصوص عقل‌باوری و تجربه‌باوری و سیر اون خدمت دوستان گرامی عرض بکنم که این موارد یک دورنمایی را به این عزیزان انتقال بدهد که بدانند ما وارد چه بحثی می‌شویم، هدف چه هست و چه مواردی را برخواهیم شمرد.
اما به رسم ادب اعتقاد دارم که بزرگواری مثل شما به مدت بیست دقیقه تا نیم ساعت در ابتدا، مواردی از متافیزیک و آن سیری که عقل‌باوری یا تجربه‌باوری داشته، خدمت دوستان بفرمایید.
حتی‌الامکان ویس‌ها در زمان دو دقیقه‌ای باشد ما هم می‌توانیم درواقع هم آن را دانلود کنیم تا ویس‌های بعدی می‌رسد و هم از نظر زمانی به نفع ما خواهد بود.
بنده سراپا گوش خواهم بود این موارد را. در پایان، حالا به هر زمانی که درواقع شما به آن رسیدید، با قید کلمه «تمام» بنده عرایض خودم را آغاز می‌کنم.
من معتقد هستم که این بحث‌ها باید از پایه آغاز بشود تا دوستان بدانند ما بر چه مبحثی و بر چه مداری درواقع در حال گردش هستیم.
این هست که از شما تقاضا می‌کنم حالا به مدت بیست دقیقه نیم ساعت هر زمانی که تمایل داشتید این مطالب را بفرمایید، بعد من عرایض خودم را آغاز کنم.
❏↵دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
با عرض سلام و احترام خدمت دوست بزرگوارم جناب ایمان و تمام اعضای محترم گروه صراط حق.
بحثی که مشخص شده در ارتباط با سعه و شعاع عقل هست.
قبل از اینکه وارد بحث سعه و شعاع عقل بشویم و تعریفی از متافیزیک داشته باشیم، خوب است در مورد عقل، نکاتی را به زبان ساده ارائه بدهم و ببینیم اگر به تفاهمی در این مقدمات در ارتباط با عقل رسیدیم، آن‌وقت وارد این بشویم که سعه و شعاع عقل تا چه مقدار هست؟
یعنی آیا فقط در حیطهٔ محسوسات می‌تواند حکم بدهد یا در حیطهٔ فوق محسوسات یا همان متافیزیکی که شما فرمودید می‌تواند حکمی داشته باشد؟ یعنی آیا سعه و شعاع عقل در آن قسمت‌ها می‌تواند حکمی داشته باشد یا خیر؟
ابتدا خدمت دوستان، تعریفی در مورد عقل (intellect) داشته باشم.
در مورد عقل از حیث لغت، من دو کتاب لغت معتبر نگاه کردم، یکی «لسان‌العرب» یکی «مفردات راغب».
در واژه «عقل» آوردند در اصل از «عقال» گرفته می‌شود. این عقال به معنای طنابی هست که بر پای شتر می‌بندند تا این شتر حرکت نکند، سکون داشته باشد.
بعد این‌طوری نتیجه‌گیری کردند بسیاری از کتب لغت که از آن‌جا که نیروی خرد و عقل، انسان را از کارهای ناهنجار باز می‌دارد، این واژه بر آن اطلاق شده؛ این از حیث لغوی.
اما بحث دیگر، چیستی و ماهیت و حقیقت عقل هست.
من در این قسمت صلاح نمی‌بینم ورودی داشته باشم. هرچند که اگر جناب ایمان مایل باشند می‌توانیم در باب ماهیت عقل هم حرف‌هایی را داشته باشیم، اما این تضارب آراست. آرا در سطحی هست که اگر بخواهد جمع‌آوری شود، به اندازه یک کتاب هست!
ببینید گروهی آمدند عقل را به معنای مراتب نفس دانستند. این نفس، این روح انسان دارای مراتب تکاملی هست. به قول آخوند ملاصدرا، حرکت در جوهر قائل بوده. به هر مرحله آمدند اطلاق عقل کردند؛ عقل هیولانی مطرح کردند، عقل بالملکه وبالفعل و مستفاد.
گروهی عقل را غیر از روح دانستند؛ این در مقابل قول فوق هست. گروهی عقل را غیر روح دانستند، مجرد دانستند. گروهی خیر؛ و از اینگونه اقوال ما بسیار داریم.
پس ما وارد چیستی و حقیقت عقل نمی‌شویم چون سعه و شعاع عقل مربوط به فهم ماهیتش نیست. فی‌حد نفسه به‌واسطهٔ همین وسیله انسان می‌فهمد که این عقل، سعه و شعاعش محدود هست یا خیر؟!
اما مقصود بنده از عقل، همین مابه الادراک هست. یعنی آنچه که ما به آن درک می‌کنیم؛ همان درک بیّن هست.
ببینید مطالبی که خدمت دوستان عرض می‌کنم من، آن چیزی هست که به آن اعتقاد دارم، آن چیزی هست که به آن رسیدم، و بنا هم نیست که ما پشت سر متکلم و فیلسوفی باشیم.
بحث کاملاً برون‌دینی هست. اگر روایات و آیاتی هم ارائه بشود، به‌عنوان دلیل در بحث با جناب ایمان هیچ اعتباری ندارد چون بحث کاملاً برون‌دینی هست. اگر هم مطرح بشود از باب مؤید عرایض بنده هست.
این عقل را همین درک بیّن می‌دانیم و مابه الادراک؛ یعنی آن چیزی که ما به‌واسطهٔ آن خیلی چیزها را درک می‌کنیم.
با توجه به اینکه تعریف خودم را از عقل گفتم و حتی نیازی به این تعریف نیست، هر کسی که واجد این عقل هست می‌فهمد که مقصودی که بیان می‌کنیم از عقل، همین عقل فطری هست؛ همین عقل ذاتی هست.
اما نگاهم را در مورد عقل بیان کنم:
بنده عقل را میزان شناخت می‌دانم. یعنی قائل هستم که تنها چیزی که به‌واسطهٔ آن می‌شود سره را از ناسره تشخیص داد و این عقل، عصمت دارد یعنی خطا در آن راه ندارد، این عقل هست.
به اصطلاح کلامی می‌گوییم عقل حجیّت ذاتی دارد و مستقل از وحی و کتب آسمانی و انبیاء، برای خودش حکم مستقل دارد و عصمت دارد. عصمت هم کاملاً مشخص هست؛ یعنی خطا در عقل راه ندارد.
و علت خطای عقلا را بنده خود عقلا می‌دانم نه عقل! حالا بیشتر توضیح می‌دهم.
قائل هستم که این عقل، صرف نظر از محسوسات، این یک مدرکات اولیه برای خودش دارد. یعنی عقل یک مستقلاتی برای خودش دارد که آن‌ها را از جهان خارج اخذ نکرده است.
ببینید گاهی‌اوقات انسان تصوری می‌کند «حضورُ صورهِ الشىء عندَ العقل»، شیئی را می‌بیند، صورت آن شیء در ذهنش قرار می‌گیرد. تا قبل از اینکه آن شیء را ندیده، آن صورت و آن درک و آن فهم را نداشته. این‌ها به واسطهٔ حس به‌وجود می‌آید.
فرض کنید حس بینایی؛ که بعد در مورد حس هم نکاتی را ذکر می‌کنم. اما یک‌سری اموری هست که عقل فی حد نفسه به ذات خودش واجد این دریافت‌ها هست، واجد این مدرکات هست. اسم آن‌ها را بنده مدرکات اولیهٔ عقل یا مستقلات اولیه یا عقلیه می‌نامم.
قائل هستم که بدیهیات اقسامی دارد. مراد بنده اینجا از بدیهیات، همان اولیّات هست؛ یعنی اصل اجتماع نقیضین.
اینکه اصل اجتماع نقیضین، یا نقیضان که «لا یجتمعان و لا یرتفعان» هست، که نه با هم قابل جمعند نه قابل رفع‌اند؛ این حکم مستقل عقل هست. یعنی عقل فی‌حد نفسه می‌یابد که یک شیء در زمان واحد در مکان واحد، هم باشد هم نباشد! این اجتماع نقیضین هست! این محال است!
بنده الان در این جایی که نشستم، هم باشم هم نباشم! این اجتماع نقیضین هست؛ این محال است!
عقل این را از خارج اخذ نکرده. به‌خاطر اینکه حکم اجتماع نقیضین اصلاً تحقق خارجی ندارد که عقل بخواهد کسب کند!
فی حد نفسه، این حکم درونی عقل هست؛ و خیلی از مسائل دیگر که بنده نظرم چون بر این هست که باید از جایی شروع کنیم که اختلافی در کار نباشد، لذا از جناب ایمان درخواست دارم که در ادامه فرمایشاتشان بفرمایند که در مورد اجتماع نقیضین، استحالهٔ اجتماع نقیضین، حکم‌شان چیست؟ یعنی نظرشان چیست؟
آیا این را محال می‌دانند یا محال نمی‌دانند؟! هر چند که اگر ایشان بپذیرند که ما این اجتماع نقیضین هم از خارج دریافت کردیم، باز هم گیری ندارد. چون بنا بر این بود که ما با جناب ایمان در ارتباط با اثبات وجود خدا بحث کنیم و بحث شعاع و سعه عقل یک مدخلی هست برای آن ورود.
لذا باید اینجا حرف‌هایمان را بزنیم که اگر وارد بحث اثبات صانع شدیم، آن مسائل برطرف شود.
اما بحث دیگری که باز به‌عنوان مقدمه باید مطرح شود که بعداً در مباحث بعدی، این روال را بخواهیم به‌صورت سیستماتیک ادامه بدهیم، این هست که مدرکات مورد قبول عقل چیست؟
بنده مدرکات مورد قبول عقل، یعنی آن چیزی که عقل درک می‌کند، حکمی را که بخواهم از عقل بپذیرم چه حکمی هست؟ آن بدیهیات هست که البته خدمت‌تان عرض کردم فعلاً به‌عنوان بدیهی، اجتماع نقیضین را مطرح کردم.
اگر شما مایل باشید می‌توانیم یک بحث مستقلی در مورد بدیهیات داشته باشیم که اساساً بدیهیات را شما چه می‌دانید.
و بدیهیات هم مشخص هست که چیزی که برای به دست آوردنش نیاز به فکر ندارد، فی حد نفسه موجود هست؛ یعنی با یک تأملی به دست می‌آید. مثلاً سلب الشیء عن نفسه محال.
اینکه بگوییم سنگ، سنگ نیست، یک چیز روشنی هست نیاز به این نیست که بخواهم روی این فکر کنم استدلالی کنم!
از مدرکات مورد قبول عقل، بدیهیات هست و نظریاتی هست که مبتنی به بدیهیات باشد. نظریات هم مشخص هست که همین‌طور که می‌گفتیم بدیهیات یعنی «هو ما لایحتاج فی حصوله الی کسب و نظر و فکر»، آن «لا» را برمی‌داریم «لا»ی «یحتاج» می‌شود نظری، آن چیزی که محتاج در به دست آوردنش به کسب و نظر و فکر؛ یعنی باید روی آن فکر شود.
پس بنده به‌عنوان مدرکات مورد قبول عقل، بدیهیات را می‌پذیرم. فعلاً بدیهی هم که مطرح کردم اجتماع نقیضین هست و نکته بعدی، نظریاتی که مبتنی به این بدیهیات باشند.
اگر چنانچه استدلال و براهین من به این بدیهیات ختم شود، آن جزء مدرکات مورد قبول عقل هست، یا نظریه‌ای باشد مبتنی به نظریه‌ای باشد، آن نظریه به بدیهی ختم شود، این را هم از مدرکات مورد قبول عقل می‌دانم.
لذا اساساً می‌گویم که اگر فیلسوفی، حرکت عقلانی و فکری در سیر از بدیهیات به سمت مسائل نظری داشته باشد، این تفلسفش تفلسف درستی هست.
و اختلافی که بین عقلا و فلاسفه و دانشمندان می‌دانم در حیث مطالب معقول، این به‌خاطر چند جهت هست؛ یکی اینکه این‌ها گاهی‌اوقات موادی را درست اخذ نکردند ولو در صورت مناسبی قرار دادند، لذا به نتیجه نامطلوبی رسیدند؛ یا ماده‌ای را قبول کردند یعنی بدیهیات را پذیرفتند، این را در یک دستگاه و صورت‌بندی نامناسبی قرار دادند و به انحراف و اعوجاج افتادند.
لذا بنده نظرم این هست که برای اینکه تفلسف مناسبی باشد و تعقل مناسبی باشد، دو امر باید لحاظ بشود:
یکی مادهٔ مناسب، یعنی استدلال مبتنی به بدیهیات باشد؛ نکته دیگر صورت مناسب که این را باز ارجاع می‌دهم به بحث منطق که وظیفهٔ منطق، اصلاح و ارائه ماده نیست، ارائه صورت هست.
اما وارد این بحث نمی‌شویم. فقط خواستم خدمت دوست عزیزم عرض کنم که مدرکات مورد قبول عقل را بنده بدیهیات می‌دانم و عموم نظریاتی می‌دانم که مبتنی به بدیهیات باشد.
گاهی‌اوقات این خطاهایی که عقلا انجام می‌دهند، امری که بدیهی نیست را بدیهی می‌گیرند، لذا مشخص هست که به انحراف می‌افتند!
گاهی‌اوقات درست در بحث‌های نظری تأمل نمی‌کنند یعنی صورت‌بندی مناسبی ندارند؛ حالا بر اثر عجله باشد، شتاب‌زدگی باشد، عدم تمرکز فکری باشد، عدم دقت باشد، نداشتن آرامش باشد، به هر طریقی!
درست از بدیهیات چینش نمی‌کنند که به نظریات برسند؛ و گاهی‌اوقات متأسفانه اموری مثل تعصب و شخصیت‌زدگی و هوٰی نفس و حبّ دنیا و تعصب و لجاجت و عُجب و تکبر و این‌سری امور نفسانی، تأثیر می‌گذارد در تعقل و تفکر فرد.
پس عقل فی حد نفسه معصوم است و چه اشتباه می‌کند؟ عاقل!
در نتیجه، بنده عقل را معصوم و به‌عنوان میزان شناخت می‌دانم.
مثالی را خدمت دوستان عرض کنم؛ عقل در نگاه من مثل یک ترازویی هست که درصد ضریب خطایش صفر هست. مثل یک اُهم‌متر هست، مثل یک ولت‌متر هست، مثل یک آمپرمتر هست، مثل یک اُسیلوسکوپ هست.
این ابزار اگر درصد خطایشان صفر باشد، این‌ها مطلب درست را به ما نشان می‌دهند، اما گاهی‌اوقات فرد هست که از این‌ها درست استفاده نمی‌کند!
یعنی فرض کنید که در ارتباط با این اُهم‌متری که آنالوگ هست، مقابل این درست قرار نمی‌گیرد، در جهت انحرافی قرار می‌گیرد، در فاصله قرار می‌گیرد، عقربه را در عدد دیگری می‌بیند.
اینجا نمی‌شود ایراد را به اُهم‌متر گرفت! ایراد به استفاده نادرست از این میزان هست!
لذا از این جهت خدمت دوستان عرض می‌کنم که عقل را میزان شناخت حقایق می‌دانم.
اما رابطهٔ حس و عقل چیست؟ این خیلی مهم هست!
در این جهت فکر کنم بین من و دوست عزیزم جناب ایمان، اختلافی نباشد.
ابتدا توضیحی در مورد حس بخواهم خدمت دوستان بدهم؛ حس، مراد همین حواس ظاهری هست دیگر!
مثل قوهٔ باصره و بینایی که با آن اشکال و رنگ‌ها را می‌بیند؛ مثل قوهٔ سامعه یا شنوایی، با آن صداها را می‌شنود؛ مثل قوهٔ ذائقه یا چشایی، با آن مزه‌ها را می‌چشد؛ مثل قوهٔ شامه یا بویایی، بوها را درک می‌کند و مانند قوهٔ لامسه یا بساوایی که لمس اشیاء می‌کند، درک حرارت می‌کند، درک برودت می‌کند، تفاوت نرمی و زبری و این‌ها را می‌تواند درک کند، به‌واسطهٔ همین حس هست؛ تا جایی که اگر چنانچه این حس نباشد یک‌سری از علوم و مدرکات برای انسان، ایجاد نمی‌شود!
یک جمله معروفی هست حالا این را نسبت می‌دهند به ارسطو، به نظر من جمله درستی هست «مَنْ فَقَدَ حِسّاً فَقَد فَقَدَ عِلْماً».
ایشان می‌گوید کسی که یک حسی را از دست بدهد، پس به تحقیق، فاقد نوعی علم شده! یعنی کسی که بینایی نداشته باشد، علم به دیدنی‌ها نمی‌تواند کسب کند! کسی که کور مادرزاد باشد، نمی‌فهمد رنگ قرمز، رنگ سبز، رنگ آبی، حقیقتاً چیست! این حس هست.
این حس رابطه‌‌اش با عقل چیست؟
بنده قائل هستم که پیشرفت علوم به برکت حس و عقل هست. یعنی اگر حس باشد به تنهایی، عقل نباشد، این علم میسور نمی‌شود! مثل این می‌ماند که خیلی از حیوانات، حواس ظاهری قوی‌تری از ما دارند؛ مثل عقاب، قوهٔ باصره و بینایی زیادی دارد؛ مثل موش، قوهٔ سامعه و شنوایی بیشتری دارد؛ حیواناتی مثل سگ و موش کور و کرکس که قوهٔ شامه قوی‌تر نسبت به انسان دارند، اما به تکاملی که در ارتباط با انسان هست، آن‌ها دست پیدا نکردند!
پس حس به تنهایی انسان را به تکامل و پیشرفت نمی‌رساند! حس و عقل. عامل پیشرفت انسان‌ها به واسطهٔ عقل هست.
حالا این عقل با این حس چه کاری می‌خواهد بکند؟
این هست که با این حس جزئیات را می‌بینیم؛ یعنی رنگ‌ها را می‌بینیم، اَشکال را می‌بینیم، صداها را می‌شنویم، اما این عقل می‌آید از این جزئیات کلی‌سازی می‌کند.
حالا این را بیشتر توضیح می‌دهم.
ببینید فرد می‌آید آزمایشی انجام می‌دهد، این آب را می‌جوشاند نگاه می‌کند، دماسنجی می‌گذارد می‌بیند در صد درجه به جوش آمد. آب‌های مختلفی را آزمایش می‌کند، می‌بیند در صد درجه به جوش آمد. تا اینجا چه شد؟ کار حس شد.
اما این کلی‌سازی که نتیجه می‌گیرد آب در صد درجه به جوش می‌آید، این کار عقل هست و بسیاری از این فرمول‌ها و چیزهایی که باعث شده علم پیشرفت کند، همین کلی‌سازی هست.
یعنی می‌آید چه‌کار می‌کند؟
می‌آید انسان با حس، جزئیات، امور خارجی را درک می‌کند، بعد عقل می‌آید بین این‌ها مقایسه می‌کند و جنبهٔ مابه الاشتراک و مشترک خودش را لحاظ می‌کند و یک فرمول و یک قاعدهٔ کلی می‌سازد.
پس پیشرفت انسان به‌واسطهٔ عقل هست و حس. این رابطه بین این‌ها هست.
به‌علاوه اینکه عقل می‌تواند بسیاری از دریافت‌های نادرست حسی ما را اصلاح کند. خیلی وقت‌ها انسان در یک جاده‌ای هست و در شرایط خاصی می‌پندارد آب هست؛ اما چون زیاد مواجه شده، می‌فهمد این سراب هست این آب نیست!
این عقل می‌تواند جلوی این خطا را بگیرد.
یا گاهی‌اوقات تابستان مقابل یک پنکه‌ای هستیم می‌بینیم که این پنکه یا راست‌گرد هست یا چپ‌گرد هست. وقتی انسان مقابلش هست، نگاه که می‌کند این خطای دید ماست که فکر می‌کند پنکه با سرعت خیلی کندتر در جهت مخالف در حرکت هست.
وقتی انسان به یک خیابانی می‌رسد، این خیابان دو طرفش درخت‌هایی هست. این خیابان طولانی هست. چشم ما درخت‌های موازی دو طرف خیابون را به‌صورت متقاطع می‌بیند؛ یعنی فکر می‌کند آخر خیابون این‌ها به هم چسبیدند! در صورتی که چنین چیزی نیست!
اینگونه خطاها را عقل می‌تواند درک کند.
و نکته آخری که خدمت دوستان عرض می‌کنم از باب تأکید عرایض قبلم، اینکه پس عقل یک‌سری اموری را غیر از حس، واجد دارد؛ یعنی در وجود خودش تحقّق دارد.
مثل این اولیّات که گفتم مثلاً مثل حکم اجتماع نقیضین و حتی علم به خود حواس. انسان هر چیزی را با حواس درک می‌کند، خود حواس را با چه درک می‌کند؟
پس نسبت عقل و حس این‌چنین شد.
اما در بحثی که خدمت دوستم هستم این‌ها را به‌عنوان مقدمه ذکر کردم، بحث سر سعه و شعاع عقل هست.
هر عاقلی که واجد عقل باشد می‌یابد این عقل در هر چیزی نمی‌تواند حکم بدهد! هر چیزی را نمی‌فهمد؛ پس سعه و شعاعش کاملاً روشن هست برای عاقل.
اما بحث سر اینکه آیا این عقل می‌تواند حکمی در مورد فوق ماده یعنی فوق اشیائی که دارای طول و عرض و ارتفاع هستند، فوق اشیائی که دارای حرکت و سکون و تبدیل قوه به فعلیت هستند، همان خصوصیاتی که در مورد ماده و لواحق مادی و انرژی هست،
آیا می‌تواند نسبت به آن‌ها حکم دهد یا خیر؟
بنده مدعی هستم می‌تواند! به چه نحو؟
در براهین خدمت دوستان باید عرض کنم. وقتی بحث می‌کنی آیا حقیقتی فرامادی و مجرد به نام خدا وجود دارد یا خیر؟
بنده بحث منطقی را ارائه می‌دهم می‌گویم که نزاع ماتریالیست‌ها با الهیون در چه هست؟
ماتریالیست‌ها می‌گویند یک اصول ازلی در عالم هست، الهیون هم این را می‌گویند. ماتریالیست‌ها می‌گویند آن اصول ازلی چیست؟ ماده و لواحق مادی.
یعنی ماده همیشه بوده بوده بوده بوده. الهیون می‌گویند آن حقیقتی مجرد هست که بوده بوده بوده.
حالا آن‌جا می‌آیم چه‌کار می‌کنم؟
با ادلهٔ عقلی با توجه به همین اصل اجتماع نقیضین، قائم بالذات بودن و عدم ازلیت ماده را آن‌جا می‌آیم اثبات می‌کنم.
با ابطال این قضیه، اثبات حقیقتی مجرد می‌کنم، که البته این باز یک فرمول‌ها و روش خودش را دارد که ان‌شاءالله در جلسات بعد اگر جناب ایمان مایل بودند، در باب اثبات صانع، بنده در خدمت‌شان هستم.
عرض بنده در این قسمت تمام شد. ببخشید اطالهٔ عرایض شد. ولی لازم شد این‌سری مقدمات را خدمت‌تان عرض بکنم.
❏↵جناب سلیمانی امیری:⇩⇩
ممنونم جناب کاشانی.
مواردی که فرمودید. چون من معتقد هستم ما بدون سیر تحول فکری در این خصوص شاید نتوانیم آن دورنما را مشخص کنیم.
ببینید شما فرمودید که عقل به راحتی بدیهیات را متوجه می‌شود؛ یعنی محال‌بودن اجتماع نقیضین.
درحالی‌که لاک به صراحت می‌گوید که چنین چیزی مقدور نیست. به‌خاطر اینکه یک کودک هیچ درکی از محال‌بودن اجتماع نقیضین ندارد.
اگر عقل به شکل بدیهی بتواند قبول کند، پس این مورد هم باید برای عقل بدیهیات باشد، درحالی‌که اینگونه نیست.
کمااینکه بسیاری از افراد هم متوجه این مطلب نمی‌شوند مگر اینکه به یک درک عقلایی درستی برسند.
در مورد مطلب دوم که بحث سراب را پیش کشیدید، کاملاً درست هست. ببینید ما از روی تجربه متوجه می‌شویم که این سراب هست و عقل ما فی‌البداهه و در فی حد ذات خود نمی‌داند که سراب چه هست، بلکه براساس تجربه هست که درمی‌یابد چنین مطلبی سراب هست و واقعیت ندارد.
اما من چون معتقد هستم حالا این موارد در مسائل مربوط به کانت به بحث گزاره‌های تحلیلی و گزاره‌های ترکیبی، پیشینی، این‌ها مطرح می‌شود و ما جلسات بعد حتماً باید به این بپردازیم، همین‌طور نظر لاک در خصوص برخی عوامل فطری که آیا اصلاً وجود دارد یا نه، به این موارد می‌توانیم بپردازیم.
اما من معتقد هستم یک دورنمایی از اندیشهٔ عقل و اینکه اصولاً عقل چه هست و در متافیزیک آیا در حوزهٔ عقل قرار می‌گیرد یا خیر، یک مقدماتی را با توجه به این فرصتی که در اختیار دارم خدمت دوستان عرض کنم.
در مورد موارد جزئیات می‌توانیم یک بحث بسیار مفصلی به شکل پرسش و پاسخ داشته باشیم.
نخست دوستان، من یک تعریفی درواقع از متافیزیک و خاستگاه متافیزیک که شناخت خدا و بحث وجودشناسی، هستی‌شناسی، نگاه‌های آنتولوژیک می‌شود، من خدمت دوستان عرض کنم.
تقریباً در قرن اول میلادی یکی از شاگردان معنوی ارسطو به اسم آندرونیکوس رودسی تصمیم می‌گیرد تألیفات ارسطو را مرتب کند بر اساس موضوعاتی که او به آن پرداخت.
بخشی را که مربوط به ریاضیات بود به نام متیکا دسته‌بندی می‌کند. برخی دیگر که در حوزهٔ اقتصاد خانواده و جامعه بود، تحت عنوان اکونومیکا دسته‌بندی می‌کند، و به همین‌ترتیب اتیکا در مورد اخلاق.
به یک بخشی می‌رسد که طبیعیات بود؛ یعنی آنچه که در حوزهٔ طبیعیات و محیط می‌گنجید. او به این دسته‌بندی، نام فوزیکا یا فیزیکی که امروزه نام می‌بریم می‌دهد.
در بین نوشته‌های ارسطو، او نوشته‌هایی را پیدا می‌کند که در هیچ‌کدام از این دسته‌بندی‌ها قرار نمی‌گرفت. در نتیجه او حتی نامی هم برای این دسته‌بندی‌ها انتخاب نکرد که این خود نشانهٔ دوگانگی‌بودن این مفاهیم بود. در نتیجه، آن‌ها را بعد از فصل فوزیکا قرار می‌دهد به‌نام متاتافوزیکا.
یعنی فصلی که بعد از فصل فوزیکا یا همان طبیعیات می‌آید، دسته‌بندی می‌کند.
بعدها که نهضت ترجمه در جهان اسلام به وجود آمد، این فصل به نام مابعدالطبیعه یعنی فصلی که بعد از فصل طبیعیات می‌آید دسته‌بندی شد.
بنابراین ما می‌بینیم وقتی یک نام مشخصی هم برای این فصل انتخاب نشد، نشان می‌دهد که یک سردرگمی در مفاهیم آن وجود داشت و اینکه اصولاً این مفاهیم دارای یک ثبات دقیقی که در حوزهٔ علوم دیگر قرار بگیرد نبود.
اما من با تعریفی که درواقع جناب کاشانی فرمودند که عقل از عقال می‌آید به معنای آن ریسمانی که بر پای شتر می‌بندند و درواقع این را در حوزهٔ اجتماعی و اخلاق دانستند، من با این نظر کمی مخالف هستم.
به دلیل اینکه اصولاً در بحث اخلاق و اجتماع، این عقل هست که راهگشا هست. برای همین بسیاری از الهیون شاید سعی کرده‌اند که منطبق کنند این مفهوم را با مفاهیم الهی که حتی ممکن هست در ظاهر با عقل همخوانی نداشته باشد.
بنابراین من تعریفی که از عقل می‌دهم درواقع دوستان توجه کنند عقل با مغز متفاوت هست؛ این را هیچ‌گاه به اشتباه نگیرید. چون ممکن هست برخی از دوستان فکر کنند عقل همان مغز هست!
درحالی‌که مغز آن دستگاهی است اما عقل داده‌هایی هست که بنا به گفتهٔ کانت مرتب می‌شود.
یعنی نیرو یا مرتبه‌ای از وجود انسان هست همین مبحث عقل، که بتواند امور معقولی که در بیرون می‌بینیم را درک کند، دربارهٔ آن‌ها تفکری داشته باشد و بتواند حقایقی را استنتاج کند. وگرنه ما اصلاً مفهوم عقلی نخواهیم داشت اگر استنتاج و درک نباشد!
ببینید ما قوهٔ بینایی را داریم همان‌طور که جناب کاشانی فرمودند. اما این بینایی در جای دیگری تجزیه و تحلیل خواهد شد. برای همین هست که ما می‌توانیم با قوهٔ عقل، این موارد را درک کنیم.
اما فلاسفهٔ مشائی که غالب فلاسفهٔ ما پیروان آن‌ها هستند، معتقد هستند که انسان یک موجودی است دارای دو بُعد که البته دکارت هم همین نظر را دارد: یکی بُعد مادی هست و آن بدن انسان هست؛ دیگری نفس هست که این نفس جدای از بدن انسان هست.
یعنی درواقع آن‌ها می‌آیند قوای محرکهٔ یک انسان را، قوای ادراکی یک انسان را، حتی آن‌هایی که حسی و درواقع حیاتی هستند، طبق این دیدگاه تأویل می‌کنند و یا تعبیر می‌کنند به نفس.
یعنی آن‌ها معتقد هستند که این دارای نفس انسان هست که چنین مواردی را حس می‌کند و جدای از درواقع عقل هست.
بسیاری از آن‌ها درواقع نیروی عقل را معتقد هستند زمانی که انسان کودک هست عقل بالقوه هست. درواقع هیچ معقولاتی در او جای نمی‌گیرد و درواقع در مرحلهٔ دوم هست که انسان می‌تواند معقولاتی را یک تصوری نسبت به آن داشته باشد، تصدیقی کند.
یعنی بدیهیات اولیه را درک کند همان‌گونه که جناب کاشانی فرمودند ما بدیهیات را درک می‌کنیم درواقع این عقلی نیست اگر بود باید در عقل بالقوه که من عرض کردم وجود داشته باشد، اما می‌بینیم که فیلسوفان مشائی هم حتی چنین نظری را نداشتند.
درواقع آن‌ها به این مرتبهٔ عقل می‌گویند عقل ملکه؛ درواقع انسان به آن مرحله می‌رسد. اما حتی با عقل بالفعل هم تفاوت دارد.
چرا؟ چون عقل بالفعل عقلی هست که ما می‌توانیم با توجه به بدیهیات اولیه که ابتدایی‌ترین داده‌های ذهنی علمی ما هست، عقل را بتوانیم خروجی را نسبت به آن بدهیم.
اما در کنار این‌ها باز آن‌ها به یک عقل بالمستفاد هم اعتقاد دارند؛ یعنی عقلی که هیچ نوع اشتباهی در آن وارد نیست.
این عقل را علمای اسلامی یا فیلسوفان اسلامی نپذیرفتند، چون معتقد هستند اگر ما چنین عقلی داشته باشیم که به‌طور مطلق درست باشد، هیچ‌گاه نیاز به وحی و پیامبری هم وجود نخواهد داشت، چون انسان هیچ‌گاه عقل او در خطا نخواهد بود. این هست که این بخش عقل را آن‌ها نپذیرفتند.
دوستان توجه داشته باشند که درواقع ما وقتی معنی عقل را عنوان می‌کنیم که همان درک معنی هست، به‌کار بردن منطق هست، سازمان‌دادن واقعیت‌ها هست، و همین‌طور بررسی صحت و سقم آن‌ها؛ اما واژه‌ای را ما باید بگردیم ببینیم این از چه خاستگاهی برخاسته است.
ببینید ما در زبان یونانی واژهٔ نوس (nous) را داریم که بعدها انتلکتوئل هم به او می‌گویند ترجمه شد، اما این ترجمه نشانهٔ جوهر روحانی در انسان بود که غیر مادی هست.
بعدها فلاسفه، این جوهر روحانی را به عقل درواقع تشبیه کردند و در متون دینی به روح تعبیر شد.
یعنی خاستگاه عقل و روح یکی بوده است، اما بنابر آنچه فیلسوفان می‌خواستند به عقل نسبت دادند و افراد دینی، آن را به روح درواقع تبدیل کردند.
همین اشتباه را هم ابن‌سینا مرتکب می‌شود، چراکه این واژه را که عقل بوده به نام روح نام می‌برد و جهان‌بینی دینی خودش را درواقع در عقل فعال یا آن عقل نهایی که خیر همه چیز را تشخیص می‌دهد و کامل هست را در آن عقل فعال خودش جست‌وجو می‌کند.
ما وقتی نگاهی می‌کنیم به سیر مفهوم عقل، یک نگاهی را از نگاه حکمت از طرف افلاطون می‌بینیم. او در کتاب جمهوری به صراحت مراتب معرفت انسان را در مقابل با آنچه که در عالم بیرون درواقع وجود دارد، به شکل جالبی عنوان می‌کند.
او می‌گوید که مراتب معرفت در پایین‌ترین سطح آن باور یا دُکسا هست. خود این باور، خودش شامل دو مبحث یعنی پندار یا خیال، یا همین آیکسیاس و پیستیس به معنای عقیده گرفته می‌شود.
بنابراین او معتقد هست که ما اگر به چیزی باور داریم، این از دو مبحث پندار یا عقیده ناشی می‌شود.
در مبحث بعدی او معتقد هست ما یک درجه اگر از درواقع معرفت یا باور یا همان دُکسا بالاتر برویم، به یک معرفت دیگری می‌رسیم و آن اپیستمه هست که همین امروزه وقتی ما واژه Epistemology یا معرفت‌شناسی را نام می‌بریم که بحث حکمت در آن مطرح هست، از همین هست که درواقع او خود درواقع معتقد هست که این‌ها خودشان شامل دو بخش‌اند: یکی دیانویا (Dianoia) هست به معنای استدلال، و دیگری همان نوئزیس که من عرض کردم از نوس می‌آید به معنای دانش.
درواقع انسان می‌تواند اپیستمه (epistem) خودش را یا معرفت خودش را از استدلال و دانش اخذ بکند.
ما می‌بینیم که درواقع از نظر افلاطون، این نویزیسن همان عقلی هست که انسان می‌خواهد جهان را کشف کند.
یعنی برای دستیابی به حقایق عالم، نیاز به چنین کشفی وجود دارد یا به چنین درواقع قوه‌ای وجود دارد.
البته افلاطون به بحث‌های دیگری مثل حس و نفس و عقل هم معتقد بود و معتقد بود که حس تنها برای عوالم ظاهر هست و عالم باطنی که در درون هست، آن را ما باید به‌واسطهٔ نوئزیس یا همون نوسی که من خدمت دوستان عرض کردم، ما آن را به آن واسطهٔ درک بکنیم.
نکته مهم‌تر این هست که ارسطو بعدها اقوال سه‌گانه افلاطون را به دو بخش تقسیم می‌کند:
یکی عقل انسانی است و دیگری عقل فلکی. پس ما می‌بینیم که ارسطو به نوعی عقل روحانی‌ای که به شکل نفس باشد دیگر معتقد نیست. برای همین آن بحث مُثل افلاطونی که حالا بعدها به آن خواهیم رسید، دیگر وجهه خودش را در اندیشه‌های ارسطو از دست می‌دهد.
بعدها ما در قرون وسطی شامل همین مطلب و همین تفکیک هستیم یعنی یک عقلی را که به نام راتیو یا راسیو که راسیونالیسم یا عقل‌گرایی از آن می‌آید بخش اول هست؛ یعنی در قرون وسطی معتقد بودند که راسیونالیسم یک عقل حسابگر هست و با آن عقل کلی که به معنای intelleccius هست متفاوت هست.
بنابراین حوزه‌های عقل متفاوت شد اما به دلیل اینکه ما بتوانیم ببینیم که انسان چگونه از این عقل خودش می‌تواند دریافتی‌ها و خروجی‌هایی را داشته باشد، بنابراین خصیصه تحلیلی‌بودن عقل به همان راسیونالیسمی که امروزه ما ازش نام می‌بریم اختصاص پیدا کرد؛ اما یک عقلی به نام عقل کلی یا خدا یا عقل فعال را در حوزهٔ دیگری درواقع آن را قرار دادند.
بنابراین ما در قرون وسطی شامل دو حوزه متفاوت از عقل هستیم:
عقلی که به کثرت گرایش دارد و مسیر نزولی دارد به نام راسیو یا راتیو یا راسیونالیسم، و عقلی که به جمع‌گرایی یا همان عقل کل نسبت داده می‌شود.
اما در قرون وسطی به‌واسطهٔ همین انشقاقی که بین مفهوم عقل به‌وجود آمد، سه حوزه فکری متفاوت شد.
یک بحث راجع علوم طبیعیات بود که به آن می‌گفتند سیندیا یعنی علوم طبیعی که همین واژه Science یا علم هم از همان می‌آید که مطلق علم هست امروزه.
بحث دیگر در خصوص ریاضیات بود یعنی آن‌چیزی که تحلیلی هستند که به علم میانه هم معروف بود. این را تحت نام دیسیپلینیا تقسیم‌بندی کردند.
بخش دیگر را که بخش حکمت، فلسفه یا همان متافیزیک هست، به سپینتیا یا متافیزیک یا علم درواقع معروف به حکمت و فلسفه تقسیم کردند.
اما چرا من این را عرض می‌کنم؟ به‌خاطر اینکه امروزه ما وقتی می‌گوییم خداوند با طرق علمی قابل اثبات هست، باید بتوانیم این سه حوزه را در ذهن خودمان تفکیک کنیم.
وقتی می‌گوییم علمی باید بدانیم که در چه حوزه‌ای هست و با چه حوزه‌ای می‌توانیم آن را و با چه دلایلی می‌توانیم آن را اثبات کنیم.
یعنی ما نباید دلایل علمی بیاوریم برای اثبات یک شیء مثلاً غیر تجربی.
چون من اکثراً دیدم این بزرگواران وقتی می‌خواهند وارد براهین بشوند، از برهان علیت استفاده می‌کنند. اما آیا علیت می‌تواند یک موجود غیر مادی را اثبات کند یا خیر؟
این هست که من معتقد هستم باید بین حوزه‌ها تفکیک شود، خاستگاه فکری آن‌ها مشخص شود تا در زمان استدلال دچار خطا نشویم؛ با یک واژه، واژه دیگری را اثبات نکنیم که در حوزهٔ دیگری هست.
اتفاقاً ما وقتی به اندیشه‌های دکارت نگاه بیندازیم، او هم معتقد هست که بین جوهر بدن انسان و یک جوهر نفسانی تفاوت هست. حوزه‌ای که مربوط به بدن انسان هست می‌شود علم و حوزه‌ای که مربوط به نفسانیات یا وجودشناسی هست می‌شود مربوط به متافیزیک.
برای همین از همان زمان ما می‌بینیم که بین حوزه‌های متافیزیک و حوزه‌های علمی، تفاوت به وجود آمد.
همین هست که کانت معتقد هست که همه انسان‌ها متافیزیکی هستند یعنی فکر متافیزیکی دارند، اما متافیزیک به‌واسطهٔ علم قابل اثبات نیست و متأسفانه ما چون حوزه‌ها را تشخیص نمی‌دهیم، ممکن هست دچار این مشکل بشویم.
اما از دل همین مطالب، سه شاید به نوعی مکتب در می‌آید:
یکی مکتب اصالت تجربه هست که مکتب امپرسیسم هست؛ دیگری عقل یا همان راسیونالیسمی که من خدمت شما عرض کردم هست؛ دیگری از تلفیق این دو، بحث اصالت عقل تجربی به دست آمد.
یعنی معتقد بودند که نه عقل‌گرایان صرف، چنین مطلبی را قبول دارند و نه تجربه‌گرایان.
حالا این‌ها را ما وقتی واردش می‌شویم استدلالات آن‌ها را می‌بینیم و با گزاره‌هایی که بعضاً بدیهی به نظر می‌رسند حالا از نظر جناب کاشانی، کاملاً برخورد خواهیم کرد که این‌ها اکثراً بدیهی نیستند بلکه براساس تجربه و آنچه که ما از بیرون دریافت کرده‌ایم برای ما بدیهی می‌نماید.
اصالت تجربیان، درواقع آن‌ها معتقد هستند که اصول اولیه عقلی، حاصل تجربه و نتیجه قوای حسی انسان هست.
یعنی حواس انسان، احساسات و تصورات و فراهم می‌کند، ذهن شروع به فعالیت می‌کند و بعد به عقل تبدیل می‌شود. قبل از آن، ذهن انسان مثل یک کاغذ سفید است، هیچی در آن وجود ندارد.
اولین تجربه‌باوران هم الزاماً جدیدی‌ها نیستند دوستان.
شما باید دقت بکنید که دموکریتوس و در واقع سوفیست‌هایی که در آن زمان بودند، این‌ها اولین تجربه‌باوران بودند که معتقد بودند این انسان هست که معیار همه چیز هست و انسان باید درواقع خود را بشناسد و جامعه خودش را بشناسد.
نکته دیگری که بین عقل‌گرایان یونانی و شاید سوفیست‌ها درواقع تفاوت‌هایی وجود داشت علاوه بر اختلاف در موضوع، یک اختلاف در روش هم وجود دارد که این در مورد اثبات یک مطلبی که با توجه به روش‌هایی مثل قیاس، استقراء و تمثیل، حالا بعدها به آن خواهیم رسید، تفاوت‌های بارزی وجود دارد.
فیلسوف‌های یونانی بیشتر حالت قیاسی بودند! اما سوفیست‌ها سعی می‌کردند به واسطهٔ استقراء نتیجه‌گیری کنند، برای همین آن‌ها به نسبی‌بودن همه پدیده‌ها اعتقاد داشتند.
در مورد فلاسفه یونانی، حتی در بین فیلسوفان، ما نگاه می‌کنیم که بعدها شکاکیتی پیش می‌آید.
یعنی آن‌ها هم متوجه می‌شوند که صرفاً با دلایل نظری نمی‌توان به برخی از مفاهیم رسید و در مورد جهان‌شناسی دچار مشکلاتی شدند، برای همین رو به شکاکیت آوردند.
این فازی که درواقع سوئیچ می‌کند از حالت عقل‌گرایی صرف رو به تجربه‌باوری، نشان می‌دهد که عقل‌باوری صرف یک مشکلاتی را در درون خودش دارد که حتی در گذشته این مطلب مورد دقت نظر قرار گرفته بود.
بعدها با پیدایش علم نوین از قرن شانزده و هفده، ما می‌بینیم که فلاسفه‌ای می‌آیند و به نوعی بیشتر درحالی‌که حتی به عقل هم توجه دارند، منکر عنصر تجربه نیستند.
یعنی مثلاً بیکن به صراحت درواقع در کنار کتاب ارغنون ارسطو کتابی را می‌نویسد به نام ارغنون جدید، و درواقع بیکن معتقد هست که روش قیاسی ارسطو درواقع کاربرد ندارد بلکه باید به سراغ روش استقرائی یعنی از جزء به کل رسیدن رفت.
این‌ها را حالا ما می‌توانیم بعدها وارد بحث بشویم.
من فقط می‌خواهم یک سیری را خدمت دوستان عرض کنم تا بدانند این سیر تحول عقل باوری صرف و تجربه‌باوری چگونه شکل گرفته است.
ما بعدها مهم‌ترین کتابی که در خصوص شاید درواقع تجربه‌باوری داریم از جان لاک هست و همین‌طور هیوم.
جان لاک کتابی دارد به نام پژوهشی در فهم بشر یا در باب فهم بشر که درواقع قول دکارت را در مورد فطری‌بودن برخی از معلومات انسانی رد می‌کند.
او معتقد هست که مفاهیمی مثل ریاضیات یا منطق، همه این‌ها از طریق تجربه حاصل می‌شوند.
همین مطلبی هم که جناب کاشانی عزیز فرمودند مبنی بر اینکه منع اجتماع نقیضین عقلی هست، این را من عرض کردم یک کودک نمی‌تواند متوجه بشود، بلکه این عقل در گذر زمان وقتی با مفاهیم آشنا می‌شود می‌تواند متوجه بشود که یک انسان نمی‌تواند هم اینجا باشد هم جای دیگری باشد؛ یا بسیاری از مسائل دیگر.
اما شاید هیوم ضربات سنگین‌تری را درواقع وارد می‌کند به نظریهٔ عقل‌باوری که تحت نام بررسی درواقع تصورات و ادراکات قابل بررسی هست.
هیوم، حالا ما باز هم نمی‌خواهیم فعلاً وارد جزئیات آن بشویم، معتقد هست که انسان اگر درکی را می‌تواند داشته باشد درکی هست که از حواس ناشی می‌شود و غیر از آن انسان چیزی را به‌عنوان دانش یا معلوماتی که به آن عقل گفته بشود نمی‌تواند داشته باشد.
درواقع ایراداتی که به افلاطون گرفته شد چون نظریه مُثل را اعلام کرد مبنی بر اینکه در این نظریه باید یک پایداری و ثبات باشد، درواقع این را اشتباه افلاطون دانستند و معتقد بودند او به این دلیل این نظریهٔ مُثل را ارائه می‌کند که معتقد هست اگر چیزی در حال تغییر باشد، خودش یک نقض هست و یک نقیض هست؛ و در نتیجه چیزی باید باشد که بتواند همیشه پایدار باشد که البته من عرض کردم تجربه‌باوران با دلایل مختلفی این مطلب را مورد دقت‌نظر و نقد قرار دادند.
دکارت درواقع نظریهٔ خودش را بیشتر چون یک انسان ریاضی هست به همین ترتیبی که جناب کاشانی عزیز فرمودند، احساس می‌کرد که مطمئناً چیزهایی از قبل در ذهن انسان هست و مثل گزاره‌های درواقع پیشینی در ذهن انسان این‌ها قرار دارد و آن یک نظریه‌ای را می‌دهد که بسیار عجیب هست!
او درواقع می‌گوید که من باور نمی‌کنم که ما بتوانیم چیزی را بیاموزیم بلکه آن چیزهایی که از پیش می‌دانستیم را به‌خاطر می‌آوریم. یعنی اگر مثلاً ما به یک کودک بگوییم آسمان‌خراش، این آسمان خراش قبلاً در ذهن کودک بوده و فقط به او نشان دادیم. درحالی‌که این نظریه، بسیار نظریهٔ اشتباهی هست! به عقیده من البته!
اما مکتب اصالت عقل تجربی شاید با هربرت اسپنسر خیلی قوت گرفت. به دلیل اینکه او معتقد بود که درواقع آن‌ها به دنبال تلفیق این دو آراء بودند بین عقل‌باوران صرف و تجربه‌باوران صرف.
او معتقد بود که ذهن انسان خالی نیست چون می‌تواند آنچه که به‌واسطهٔ ارث – حالا میراث مثلاً ژنتیک یا چیزی به او می‌رسد – چیزی از گذشته همراه خود به جهان حاضر آورده باشد.
اما قطعاً انسان‌های اولیه یا انسان‌های گذشته مطمئناً تجربه‌باور بودند و چیزی به نام فطرت در آن‌ها وجود نداشته که بخواهند از آن استفاده کنند.
بنابراین من تا این لحظه مطالبم را به شکل یک سیر درواقع مطالب عرض کردم خدمت دوستان، اما وقتی وارد می‌شویم که عقل اصولاً چگونه می‌تواند بشناسد فی‌البداهه بدون اینکه حالا کانت می‌گوید نقد عقل محض، درواقع به شکل عقل محض باشد چگونه می‌تواند ما را راهنمایی کند.
اینکه جناب کاشانی می‌فرماید عقل به هیچ عنوان اشتباه نمی‌کند و عاقل اشتباه می‌کند، بنده کاملاً با این نظر مخالف هستم چون عاقل چیزی نیست که از عقل جدا باشد بلکه یک انسان را اگر ما به‌عنوان یک عاقل فرض بگیریم، از دو حالت و دو شرط بیشتر نیست؛ یا اینکه از بچگی و کودکی همه مفاهیم را می‌داند یا اینکه نمی‌داند بر اثر تجربه آن‌ها را به دست می‌آورد و این تجربه می‌تواند تجربه حسی باشد و یا آنچه که ما آن را تحلیلی می‌دانیم. مثلاً می‌گوییم در ریاضیات دو به اضافه دو می‌شود چهار؛ این‌ها قراردادی هستند، بنابراین براساس تجربه به دست آمدند. چرا که ما می‌دانیم بر اساس یک تجربه دیگر، یک به اضافه یک به اضافه یک به اضافه یک هم می‌شود چهار.
بنابراین این‌ها بحث قراردادی هست و ما نباید این‌ها را جزو درواقع بدیهیاتی که از ابتدا برای عقل مشخص هست در نظر بگیریم.
❏↵دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از برادر بزرگوارم.
سیر تاریخی را فرمودید، اما یک نکاتی بود در فرمایشاتتان، من یک به یک آن‌ها را پاسخ می‌دهم.
مطلبی را فرمودید که بنده در تعریف عقل گفتم که این عقل از عقال گرفته می‌شود به معنای طنابی که بر پای شتر می‌بندند تا حرکت نکند و از آن‌جا که نیروی خرد، انسان را از کارهای ناهنجار باز می‌دارد، این واژه به آن اطلاق می‌شود.
ببینید این واژه، بحث این تعریف، تعریف لغوی بود، یعنی ریشه عقل را می‌خواستم بررسی کنم.
بنده در تعریف عقل یعنی تعریف نه، در توضیح عقل، خدمت شما عرض کردم که مراد من از عقل، همین درک بیّن هست. همین مابه الادراک، آن چیزی که انسان به واسطهٔ آن درک می‌کند.
و نکته دیگر اینکه البته این هم بنده مخالفت نمی‌کنم، این قسمتی از کارکردهای عقل است. ببینید از نگاه بنده عقل، از نگاه تقسیم‌بندی که بخواهیم داشته باشیم در ارتباط با بنده، عقل نظری داریم عقل عملی داریم؛ یک حقیقت هست دو جور خروجی دارد.
یک بدیهیات عقل نظری داریم که خدمت دوستان عرض کردم مثل محال‌بودن اجتماع نقیضین، مثل محال‌بودن ارتفاع نقیضین، مثل محال‌بودن اجتماع ضدین، مثل اینکه کل اعظم از جزء‌ش هست.
یک بدیهیات عقل عملی داریم. یعنی هر انسانی فی‌حد نفسه در درون خودش می‌یابد ظلم بد است، می‌یابد خیانت بد است، می‌یابد عدالت خوب است؛ به این می‌گویند حسن و قبح عقلی.
در این تعریف این گنجانده شده که بنده این هم قبول دارم، اما این کامل نیست. آن چیزی که بنده ارائه دادم، عموم مدرکات هست؛ یعنی چه در ارتباط با عقل نظری باشد چه در ارتباط با عقل عملی باشد.
نکته دیگر، شما نکاتی را فرمودید در سیر تاریخی. ببینید این‌طوری بخواهیم بحث را ادامه بدهیم ظاهراً ما به جایی نمی‌رسیم!
به خاطر اینکه شما می‌دانید که این فلسفه، چه فلسفه شرق چه فلسفه غرب، تشتت آراء در آراء و نظریاتی هست.
بنده مطالبی که خدمت‌تان عرض کردم آن چیزی هست که نظر خودم هست؛ نه دفاع از کانت کردم، نه دفاع از دکارت کردم.
واقعاً هم برای من مهم نیست که این بزرگان با حفظ عظمت این‌ها این نظریات را دارند که بخواهند این‌ها آرای من را تحت تأثیر قرار بدهند.
چون برای من شخصیت‌زدگی و تقلید در ارتباط با مباحث اعتقادی و درک و فهم، یک چیز مذمومی هست!
شما آمدید ارائه دادید که بله جناب جان لاک فیلسوف معروف انگلیسی می‌گوید که در عقل چیزی نیست که قبل از آن در حس وجود داشته باشد، یا می‌آید مسئله‌ای را بیان می‌کند که می‌گوید ذهن ما یک آینه نانوشته هست و جهان خارج بر آینه ذهن ما نوشته می‌شود.
لذا می‌آید بحث علت و معلول و این قواعد علیت را از جهان خارج به تابلوی نانوشته ذهن ما قائل هست که منعکس می‌شود.
شما می‌دانید این جناب جان لاک با تمام احترامی که نسبت به ایشان قائلم، این تجربه‌مسلک هست!
یا شما می‌آیید در ارتباط با کانت را ارائه می‌دهید. اما این کانت بحث سر این هست که نگاهی که ایشان دارد به این نحو هست که علم معتبر را فقط در حوزه داده‌های حسی می‌داند.
ایشان می‌گوید علم معتبر وقتی هست که هم داده‌های ما حسی باشد و هم مقوله فاهمه را مطرح می‌کند. بعد در ادامه می‌گوید که دادهٔ حسی صرفاً تصور هست و بدون مقوله فاهمه در حد تصور باقی می‌ماند و مقوله‌های فاهمه بدون داده‌های حسی بی‌محتواست.
به‌واسطهٔ داده‌های حسی تصور به دست می‌آید و با فاهمه و عقل تصدیق می‌گردد.
لذا نتیجه‌ای که می‌گیرد چیست؟ می‌گوید علم معتبر فقط در حوزهٔ داده‌های حسی وجود دارد.
دادهٔ حسی به ما فقط پدیدار می‌دهد و ذات شیء را درک نمی‌کند. پدیدار هم که همان عرضیات هست، لذا آن معرفتی که از اشیاء خارج بر ما حاصل می‌شود، نمودهاست و معرفتی پدیداری هست. یعنی علم در کانت همان پدیدارشناسی هست.
بعد با توجه به این شرطی که ایشان دارد، مشخص هست که متافیزیک را یک علم غیر معتبر می‌داند، زیرا این دادهٔ حسی ندارد.
در تقسیم‌بندی که می‌کند می‌گوید جوهر به جوهر خدا و جسمانی و نفس را که مطرح می‌کند، می‌گوید شناخت جوهر علم غیر معتبر هست.
لذا او قائل هست که قلمرو متافیزیک را قلمرو عقل نظری نمی‌داند بلکه آن را در قلمرو عقل عملی می‌داند و در کتاب نقادی عقل عملی‌اش هم در این مورد بحث داشته است.
قلمرو عقلی عملی، قلمرو تعارضات هست و در این قلمرو هر حکمی به اندازه نقیض خودش می‌تواند اعتبار داشته باشد؛ یعنی خدا هست به اندازه اینکه خدا نیست می‌تواند اعتبار داشته باشد.
اما همین کانت، شما می‌دانید که اعتقاد به خدا دارد و اعتقاد به معاد دارد و اعتقاد به نفس دارد. اما این مسئله، نگاه ایشان هست.
همین‌طور که شما مثال زدید، خود جناب دکارت باز این حرف‌ها را رد می‌کند. پس ببینید در هر تفکری طرفی هست که نظراتی را می‌گوید.
من از شما درخواستی دارم، حالا خوب شد یک سیر تاریخی را بیان کردید، اما در ادامه مناظر‌ه‌ای که در خدمت‌تان باشیم، شما نظر خودتان را تبیین بکنید و کاری نداشته باشید که فیلسوف دیگر چه می‌گوید. همین‌طوری که بنده بنا نیست که پشت فیلسوفی بایستم و بخواهم صرف بزرگی این من را مرعوب کند.
شما نکاتی را فرمودید در مورد ابن‌سینا که عقل را از مراتب نفس می‌داند. بله این مشخص هست و نسبت به فلاسفه اسلامی دیگر هم همچنین حرفی هست اکثریت‌شان که مراتب نفس، عقل هیولانی و بالملکه و بالفعل و مستفاد.
اما می‌دانید من فقط خدمت شما ذکر بکنم بنده با اینکه رشته‌‌ام در ارتباط با فلسفه اسلامی هست، این قول را قبول ندارم!
اصلاً من عقل را غیر از نفس و روح می‌دانم و اصلاً قائل نیستم که مراتب روح، این را ما اطلاق به عقل نسبت به آن کنیم!
لذا این را که شما گفتید و از جهاتی هم نقد کردید، بنده مدافع این نظریه نیستم، فقط در باب چیستی و حقیقت عقل خدمت شما این مطلب را عرض کردم.
نکته دیگر باز فرمودید که شما قائل هستید که با این حرفی که گفتید عقل اشتباه می‌کند؛ یعنی در بعضی موارد عقل اشتباه می‌کند، پس عقل میزان نیست! وقتی عقل میزان نباشد، اساساً ما در هیچ موردی نمی‌توانیم استدلال و برهان ارائه بدهیم!
به‌خاطر اینکه وقتی شما می‌توانید به‌واسطهٔ منطق که صورت‌سازی هست امری را اثبات کنید، وقتی که قائل باشید این میزان یعنی عقل، خطا و نادرستی در آن راه نداشته باشد. اما اگر بنا باشد این عقل اشتباه کند، شما هرچه بگویی بنده هرچه بگویم یک نفر سوم می‌گوید که هر دوتا اشتباه می‌کنند. بنده هم می‌گویم اشتباه می‌کنند چون هیچ دلیلی بر حجیت حرف خودم وجود ندارد! لذا اصلاً وارد بحث عقلی‌شدن بیخود هست! اصلاً نیاز نیست ما دیگر بحث کنیم! اگر چنانچه شما قائل باشید که عقل اشتباه می‌کند.
حالا من حیث المجموع من خدمت دوست عزیزم این مطلب را می‌خواهم عرض بکنم این مهم نیست که شما قائل باشید که این بدیهیات مثل اجتماع نقیضین را ما از خارج کسب کردیم.
دلیل آوردید از جناب جان لاک که می‌گوید کودک این چیزها را درک نمی‌کند. بله کودک که هیچی، پیرمرد ۷۰ ساله هم اصطلاح اجتماع نقیضین را درک نمی‌کند! بحث سر محتوای آن هست!
همین کودک را که نگاه می‌کنی، یک سیب را از پشت سرش که می‌گذاری جلویش برمی‌گردد پشتش را نگاه می‌کند، برای او حل شده هست بحث علیت.
حالا من به این چیزها کاری ندارم. شوخی‌اش این هست که ما کودک را درک نمی‌کنیم از کودکی‌مان هم چیزی یادمان نیست. اما نکته‌ای که خدمت دوستم هستم اگر شما عقل را میزان ندانید و قائل باشید عقل اشتباه می‌کند، اول نمی‌شود دیگر وارد بحث و استدلال شد!
نکته دیگر، علاوه بر اینکه حالا شما این را قائل باشید که اصل اجتماع نقیضین را ما از خارج گرفتیم، این هم گیری ندارد ما تا اینجا هم با شما مشکلی نداریم.
می‌خواهم بگویم که سؤالی از شما دارم:
شما اصل اجتماع نقیضین را قبول دارید یعنی محال می‌دانید یا نه؟ بنده با همین اصل می‌خوام وارد بحث اثبات صانع بشوم.
بحث برهان علیت را مطرح کردید، بنده نگفتم از برهان علیت فلاسفه شرق می‌خواهم برای شما استدلال بیاورم!
بنده روش خودم را دارم. فقط با پذیرش اجتماع نقیضین، یعنی این را شما قبول بکنید بنده وارد بحث بشویم و با همین اجتماع نقیضین، اصالت و قائم به خود بودن ماده را نقد می‌کنم، ازلیت ماده را نقد می‌کنم، بعد اثبات یک حقیقتی فرامادی می‌کنم.
لذا پس چند تا مطلب شد خدمت دوست عزیزم:
یکی اینکه شما که عقل را می‌گویید اشتباه می‌کند، چطور می‌خواهید وارد استدلال و برهان بشوید؟
نکته بعدی، آیا شما اجتماع نقیضین را به‌عنوان یک قضیه‌ای بدیهی و مورد قبول می‌پذیرید یا خیر؟ حالا ولو اینکه این امر بدیهی را از خارج کسب کرده باشند.
لذا نظر بنده این هست که برویم وارد کار عملی بشویم. یعنی اقوال فلاسفه، خیلی زیاد هست، بنده هم مدافع هیچ فیلسوفی خودم را معرفی نمی‌کنم. آن چیزی که خودم به آن رسیدم، حتی فلاسفه شرقی، خود آقایانی که یک مقدار با تفکرات من آشنا هستند می‌دانند که بنده نقدهایی به خود ابن‌سینا دارم، به خود جناب سهروردی و آخوند ملاصدرا دارم و این فلسفه را می‌گویند صد در صد فلسفه درستی هست، خیر!
دفاع هم از فلاسفه غرب نمی‌کنم! قائل هستم هر کسی برای خودش تفکری دارد، عقلی دارد و نظری دارد.
ما مقلد افراد نباید باشیم، نباید شخصیت‌زدگی داشته باشیم که البته شما هم قطعاً همچین روحیه‌ای را دارید.
لذا بهتر از اینکه بیاییم دو نفری بیرون گود نشستیم یک پهلوانی اینجا قرار گرفته بگوییم این پهلوان یک وزنه ۱۲۰ کیلویی ۱۵۰ کیلویی را می‌تواند بلند کند یا خیر، شما می‌گویی نمی‌تواند بنده می‌گویم می‌تواند!
این را باید چه‌کار کنیم؟ این را باید در معرض آزمایش و امتحان قرار بدهیم.
یعنی این بحث را با قبول اجتماع نقیضین وارد گود بشویم ببینیم با همین عقل و با اصل اجتماع نقیضین ما می‌توانیم خداوند متعال را اثبات کنیم یا خیر.
این دیگر یک بحث عملی می‌طلبد که ان‌شاءالله اگر مایل باشید در جلسه بعد من در خدمت‌تان هستم.
عرایض بنده در این قسمت تمام شد.
❏↵جناب سلیمانی امیری:⇩⇩
درود می‌فرستم.
جناب کاشانی ببینید من اقوال عقل‌گرایان و تجربه‌باوران را خدمت شما عرض کردم. هنوز وارد بحث درواقع اینکه استدلال چه هست و من چه چیزی را قبول دارم نشدیم.
اما سه پرسش مطرح کردید؛ یک بحث این هست که آیا به عقل باور داریم؟ بنده به عقل باور دارم اما در حوزه‌هایی که عقل می‌تواند راه یابد!
ببینید ما یک قدرت بینایی داریم، تا یک مسافتی را می‌توانیم ببینیم، آیا این قدرت بینایی ما به شکل مطلق به دور دست‌ها می‌تواند برسد؟ قطعاً خیر.
ما یک قدرت جسمانی داریم، آیا قدرت جسمانی ما می‌تواند همه مرزها را درنوردد؟ خیر.
عقل ما هم در ماست. ما هم به واسطهٔ عقل خود در یک حوزه‌هایی وارد می‌شویم. وقتی وارد آن حوزه‌ها می‌شویم، تا یک اندازه‌ای می‌توانیم پیشرفت کنیم.
اما بحث من این نیست که عقل بالکل حجت نیست. عرض من این هست که عقل در مباحث متافیزیک که اصولاً شناخت انسان نسبت به آن‌ها محدود هست راهگشا نیست.
برای همین سؤال من از شما این هست:
شما چگونه می‌توانید عقل را در حوزهٔ متافیزیک که معتقد هستید برای خداوندی که به هیچ‌عنوان در حواس در نمی‌آید برای ما اثبات کنید؟
نمی‌خواهم خدا را اصلاً بحث کنیم. شما یک موردی را بفرمایید در همین جهان طبیعی که در حواس ما نیاید و ما بتوانیم آن را درک بکنیم.
یک مثالی خدمت شما عرض می‌کنم. مثلاً ما وقتی به شما می‌گوییم پری دریایی، شما چنین موجودی را نمی‌بینید وجود ندارد. اما به‌واسطهٔ پری که به نماد یک زن مثلاً هست و آن چیزی که شبیه ماهی هست که در دریا می‌تواند وجود داشته باشد، یک چیزی برای خود می‌سازید یعنی ترکیب می‌کنید.
بنابراین ما واژهٔ خدا را با چه چیزی باید ترکیب بکنیم؟ برای همین هست که ما هیچ‌وقت نتوانسته‌ایم به‌عنوان اینکه یک خداوندی وجود دارد، یک مصداقی عینی بدهیم بلکه افعال خود را به آن نسبت دادیم. اما حالا وارد بحث این هم نمی‌شوم.
بنابراین بنده به عقل به اندازه توانش حجیت قائلم، کمااینکه به بینایی به آن اندازه قائلم، به شنوایی به آن اندازه قائلم و قائل نیستم که شنوایی ما مطلق هست بینایی ما مطلق هست.
شما که قبول دارید عقل بیشتر دریافتی‌های خودش را از محیط می‌گیرد، چگونه می‌توانید فراتر از آنچه که حس می‌کنید دریابید؟!
آن موارد مثلاً بدیهیاتی هم که شما فرمودید من عرض کردم بدیهیات برای ما به‌واسطهٔ تجربه به وجود می‌آید. کودک به هیچ‌عنوان معنای حتی اجتماع نقیضینی که انسان اینجا هست یا جای دیگر هست را حتی درک نمی‌کند. این را من خودم به شخصه امتحان کردم خدمت شما عرض می‌کنم.
یعنی شما به یک کودک مثلاً پنج شش ساله بگویید که من آن‌جا هم هستم اینجا هم هستم باور می‌کند، چون او هنوز به آن درک واقعی نرسیده. این‌ها در انسان فطری نیست.
مورد دومی که شما فرمودید در مورد اجتماع نقیضین، ببینید اجتماع نقیضین هم یک بحثی هست که ما به‌واسطهٔ تجربیات ساختیم. یعنی به‌واسطهٔ تجربه می‌دانیم انسان، انسان است. نمی‌توانیم بگوییم انسان، انسان نیست. این‌ها کلامی و مفهومی‌اند.
اما بخواهیم به‌واسطهٔ اجتماع نقیضین، یک موجودی را که فراتر از درک ما هست، فراتر از استدلالات ما هست، آن را درک کنیم، بنده معتقد هستم شاید اجتماع نقیضین برای جهان فعلی ما یعنی آنچه که ما درک می‌کنیم کاربرد دارد و کاملاً درست است.
اما وقتی نسبت به یک پدیده‌ای درکی را نداریم، چگونه می‌توانیم این مطلب را در مورد او هم صادق بدانیم.
مورد بعدی این هست که حالا اگر تمایل داشتید که وارد بحث‌های جزئی موارد و مسائل مختلف بشویم، می‌توانیم جلسه دیگری هم وارد بشویم ببینیم که اصولاً تجربه‌باوران چه می‌گویند؟ نظر ما چه هست؟ و اینکه ما چگونه یک پدیده‌ای به نام خداوند را که به ذات او آشنایی نداریم، به اوصاف اساسی او آشنایی نداریم، اما می‌خواهیم او را درواقع بشناسیم آن هم با حتی عقلی که من عرض کردم به آن حوزه‌ها راهی ندارد.
مثال دیگری من خدمت شما عرض کنم در واقع مطالبم را تمام بکنم. اگر انسان عقلش می‌رسیده است که به آن کنه مطلب پی ببرد، چه نیازی به حضور پیامبران بود؟!
آن‌ها آمده‌اند تا انسان را از چیزی خبر بدهند، از یک اوصافی خبر بدهند.
اگر اینگونه هست، کدام عالم اسلامی می‌تواند بپذیرد که عقل انسان یک مطلق هست و می‌تواند به همه چیز راه پیدا کند
❏↵دکتر باقرپور کاشانی:⇩⇩
با تشکر از شما. شما فرمودید که سعه و شعاع عقل محدود هست من هم پذیرفتم.
بعد فرمودید همین‌طور که قدرت بینایی ما و قدرت جسمانی ما و قدرت شنوایی ما و قوای دیگری که هست محدودیت و سعه و شعاع محدودی دارد، عقل هم به همین کیفیت هست؛ خب بنده هم همین را می‌گویم.
یعنی شما پذیرفتید که حجیت عقل را با توجه به توانش، بنده هم صددرصد همین حرف را زدم.
اما نکته اینکه در باب اثبات صانع من خدمت‌تان عرض کنم، من در استدلالی که خدمت‌تان هستم اصلاً کاری به خدا ندارم. من و شما در یک چیزی توافق داریم که در عالم یعنی افرادی هستیم که سوفستی نیستیم حالا پروتاگوراس می‌گفت که خودم هستم و غیر من خرافات هست، گرگیاس همه را خرافات می‌دانست، موهومات می‌دانست و قائل به حقیقت خارجی نبود، رئالیسم نبود.
اما من و شما پذیرفتیم حقایق خارجی را؛ ماده و لواحق ماده را پذیرفتیم، انرژی را پذیرفتیم.
حالا بحث سر این است که من اصلاً کاری به خدا ندارم در ابتدای استدلال.
اول می‌آیم با توجه به همان اسلوب عقلانی و تجربی برای شما اثبات می‌کنم ماده نمی‌تواند قائم به ذات باشد. ماده نمی‌تواند سابقه عدم نداشته باشد یعنی ماده باید ازلی نباشد؛ این را برای شما اثبات می‌کنم.
حدوث و نیاز ماده را اثبات می‌کنم. با چه؟ با توجه به اصل اجتماع نقیضین.
یعنی شما که خودتان پذیرفتید که گفتید اجتماع نقیضین را ما در حیطه مسائل ماده می‌توانیم استفاده کنیم. بنده هم در همین حیطه در خدمت شما هستم، در همین حیطه استفاده می‌کنم.
وقتی این را نفی کردم، با توجه به همین اجتماع نقیضین، حقیقت فرامادی را خدمت‌تان اثبات می‌کنم.
اما نکته دیگر فرمودید که کودک نمی‌فهمد و آزمایش شما فرمودید. بحث سر این است که کودک می‌فهمد هست یا نیست. یعنی کودک همان‌قدر درک دارد هست، همین که بفهمد هست کار تمام هست!
شما می‌فرمودید که در ارتباط با دکارت، دکارت یک فرد الهی بوده، شک کرد به همه چی، به همه چی شک کرد فقط به اینجا رسید که من هستم. از من هستم دوباره رسید به خدا!
همین اندازه یک کودک می‌فهمد هست، همین اندازه بفهمد بحث اجتماع نقیضین تمام است!
چون هست و نیست با هم قابل جمع نیست! همین که هست. هست در هر هستی که بخواهیم در نظر بگیریم مقابلش یک عدم است که تعریف ندارد! پس همین کفایت می‌کند برای ما.
اما نکته‌ای فرمودید نسبت به انبیاء، اگر چنانچه هر چیزی روشن می‌شد که انبیاء برای چه آمدند، اول روشن بشود که بنده سعه و شعاع عقل را محدود می‌دانم خدمت‌تان هم عرض کردم.
مثلاً ما قائل هستیم که کنه حقیقت واجب‌الوجود برای ما قابل درک و فهم نیست و نمی‌فهمیم ذات او چیست؛ اما وجودش را درک می‌کنیم که باید علت‌العللی در عالم باشد؛ یک حقیقتی فرامادی!
یک حقیقتی که حد نخورد! عجز نداشته باشد! ضعف نداشته باشد! حقیقتی که مادی نباشد! حقیقتی که حادث نباشد! که همه آن‌ها را به همان شیوه‌ای که خدمت‌تان عرض کردم ارائه می‌دهم. این حقیقت باید باشد، اما کنه آن حقیقتش چیست. خیر.
در مورد اینکه چرا انبیاء آمدند، انبیاء دلایل مختلفی داشته. سه امر برای ارسال رسل هست:
یک، از جهت تذکر بوده؛ دو، یک‌سری اموری بوده که عقل چه با توجه به امور تجربی و حسی و چه فی حد نفسه نمی‌تواند به آن‌ها برسد، امور غیبی هست. یعنی چه؟ یعنی با فرض وجود بهشت در بهشت چه اتفاقی می‌افتد؟ چه منازلی دارد؟ حسابرسی در قیامت به چه نحو هست؟ کیفیتش چگونه هست؟ این‌ها را نمی‌فهمد.
در مواردی عقل می‌تواند حکم بدهد، اما به تنهایی کار مشکل هست، یعنی استبعاد دارد. همین‌طور که بعید هست که شما بخواهی به تنهایی بروید داخل اتاق، ببینید بعید هست محال نیست! بعید هست که شما به تنهایی بروید داخل اتاق بدون استاد، مدت‌ها برای خودتان فکر کنید به این ریاضیاتی که الان رسیده به اینجا برسید!
اگر بخواهید برسید راه سریع‌تر و مناسب و بدون خطا این است که از استاد یاد بگیرید از باب تعلم من ذی العلم. یعنی تعلم، آموزش ببینی از کسی که صاحب علم هست.
بسیاری از مطالبی که انبیاء عظام آمدند از این جهت بوده که آمدند برهان و استدلال ارائه دادند بر اثبات وجود خدا و بسیاری از مطالب دیگر.
یعنی آمدند دست عاقل را گرفتند به‌واسطهٔ عقلی که دارد، پله‌پله آمدند این را به آن مقصدی که می‌خواستند رساندند. خدمت‌تان عرض کردم مانند یک استاد ریاضی. پس این هم از این جهت هست.
لذا بنده اعتقادم بر این هست که در باب اثبات خدا می‌توان با عقل اثبات کرد به این نحوی که قائم به ذات بودن ماده را رد کنیم، ازلیت ماده را رد کنیم، اثبات حدوث و نیازمندی ماده کنیم، آن وقت وقتی رد شد خب از عدم که چیزی ایجاد نمی‌شود که!
آن‌جا یک حقیقتی فرامادی اثبات می‌شود.
اگر با این نکاتی که خدمت‌تان عرض کردم مایل باشید جلسه بعد وارد بحث اثبات صانع بشویم با توجه به اصل اجتماع نقیضین و به‌کار بردن اجتماع نقیضین در همین حیطه ماده و مادیات.
به همین اندازه بنده قول می‌دهم برای شما خدا را اثبات می‌کنم.
و دیگر بیش از این نیازی نمی‌بینم وارد بحث عقل بشویم. چون شما نظرات‌تان را گفتید من هم گفتم. به اینجا رسیدیدم شما گفتید اجتماع نقیضین هم از خارج گرفته شده، بنده گفتم نه! این جزو بدیهیات هست یعنی جزو مستقلات عقلی هست.
حالا در هر صورت، اجتماع نقیضین را هر دو تا قبول کردیم، با توجه به همین اجتماع نقیضین برویم مشی کنیم ببینیم خدا را می‌توانیم اثبات کنیم یا خیر.
به هر حال با تشکر از شما و تمام اعضای محترم گروه از صبری که داشتند.
خدانگهدار شما.
❏↵جناب سلیمانی امیری:⇩⇩
من ممنونم از جناب کاشانی عزیز و همه دوستان گرامی که صبر و تحمل داشتند.
بله من با شما موافق هستم. عقل در حدود درواقع شناخت طبیعی دارای قدرت هست، اما ما بعدالطبیعه یعنی آنچه که بعد از طبیعیات یا فراتر از آن‌ها هست را عقل نمی‌شناسد که بنده هم عرض کردم وقتی ما به سراب نگاه می‌اندازیم عقل ما فکر می‌کند آبی آن‌جا هست اما وقتی به منصه عمل در بیاید و تجربه بشود، درواقع مشخص می‌شود که چنین چیزی نیست. این پایه بحث خوبی هست.
ضمن اینکه این مطلب که کانت به خدا باور دارد، اتفاقاً کانت وجود خدا را باور ندارد، اما موجودبودن او را به نفع اخلاق می‌داند؛ این دو با هم خیلی متفاوت هست. برای همین هست که کانت معتقد هست که متافیزیک را که درواقع وجودشناسی خداوند هست را نمی‌توان با عقل شناخت. این هست که این پایه بحث بسیار خوبی شد برای مباحث آینده که ما بتوانیم ببینیم که اصولاً براهینی که ما می‌خواهیم خداوند را یا اصلاً هر چیز متافیزیکی را با آن در ترازوی عقل بگذاریم، تا چه اندازه می‌تواند کمک کند.
آیا اصولاً این عقل ترازوی خوبی هست که ما بتوانیم براهین طبیعی را برای اثبات یک موجودی که قابل شناخت نیست برای ما به‌کار ببریم یا خیر.
من ممنونم از جناب کاشانی عزیز، از همه دوستان گرامی.
❏↵#پایان
