ابزارها و قالب‌های رایگان وبلاگ

خانه / مطالب در فلسفه اسلامی / اصالتِ ماهیت یا اصالت وجود از منظر آیه الله سیّدان

اصالتِ ماهیت یا اصالت وجود از منظر آیه الله سیّدان

5555

روشن است که اصالتِ ماهیت و اصالتِ وجود، هر کدام قائلانی دارند و ملاصدرا خود نیز در آغاز به اصالتِ ماهیت قائل بود و بزرگانی چون میرداماد[۱]، سُهْرَوَردی،[۲] قاضی سعید قمی، ابوالحسن جلوه، علاّمه سمنانی ـ که در عصر ما می‌زیسته و در علوم عقلی و نقلی تبحُّر دارد و شخصیتی بسیار جامع و نخبه است ـ اصالتِ ماهیت را می‌پذیرند.

 

افزون بر اختلاف در اینکه آیا در هرچیز، ماهیّت اصالت دارد و وجود امر اعتباری است یا به عکس، این بحث مطرح می‌باشد که: آیا وجودات با هم متباین‌اند یا وجود واحد است؟ و به فرض واحد باشد، این وحدتِ اطلاقی است یا تشکیکی می‌باشد؟[۳]

در کتاب «آموزش فلسفه»[۴] آمده است:

پیش از فارابی تقریباً همه مباحث فلسفی برمحور ماهیّت، دور می‌زد و دست‌کم به‌صورت ناخودآگاه، مبتنی براصالتِ ماهیّت می‌شد؛ و در سخنانی که از فلاسفه یونان نقل شده، نشانه روشنی برگرایش به اصالتِ وجود به چشم نمی‌خورد…

شیخ اشراق (سُهْرَوَرْدی)… می‌کوشید با اثبات اعتباری بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال کند… صدرالمتألهین نخستین کسی بود که این موضوع را در صدر مباحث هستی‌شناسی مطرح ساخت و آن را پایه‌ای برای حلّ دیگر مسائل قرار داد. وی می‌گوید:

«من خودم نخست، قائل به اصالتِ ماهیّت بودم و سخت از آن دفاع می‌کردم، تا اینکه به توفیق الهی به حقیقت امر، پی‌بردم».[۵]

 

او قول به اصالتِ وجود را به مشائین و قول به اصالتِ ماهیّت را به اشراقییّن نسبت می‌دهد، ولی با توجه به اینکه موضوع اصالتِ وجود قبلاً به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملاً بیان نشده بوده، به آسانی نمی‌توان فلاسفه را نسبت به آن به‌طور مشخص و قطعی دسته‌بندی کرد و… قول به اصالتِ وجود را از ویژگی‌های مکتب مَشّائی و قول به اصالتِ ماهیّت را از خصایص مکتب اشراقی به شمار آورد.

به فرض اینکه این گروه‌بندی هم صحیح باشد، نباید فراموش کرد که اصالتِ وجود از طرف مشائین هم به گونه‌ای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل فلسفی بیابد و تأثیر آن در حل دیگر مسائل، روشن گردد، بلکه ایشان هم غالباً مسائل را به صورتی طرح و تبیین کرده‌اند که با اصالتِ ماهیّت سازگارتر است.[۶]

بنابراین می‌توان اظهار داشت که:

اولاً: با توجه به اینکه اصالت وجود، در گذشته، به صورت مسئله مستقل و جداگانه، مطرح نبوده و بیان کاملی از مفهوم آن وجود نداشت، به آسانی نمی‌توان فلاسفه را دست‌بندی کرد و اصالتِ وجود را از ویژگی‌های مشائیان دانست.

ثانیاً: به فرض، این تقسیم‌بندی درست باشد باید به این نکته توجه کنیم که اصالت وجود از سوی پیروان مشائیان به گونه‌ای مطرح شد که جایگاه خود را در مسائل فلسفی بیابد و تأثیر آن در حل مسائل فلسفی روشن گردد، درحالی‌که خود مشائیان در بیشتر موارد مسائل را به گونه‌ای طرح و بیان کرده‌اند که با اصالتِ ماهیت سازگار می‌باشد.

ثالثاً: اصالتِ وجود به مشائیان نسبت داده شده است، درستی و نادرستی این نسبت باید به‌طور دقیق واکاوی و بررسی شود.

حکمای مَشّاء به تباین وجودات قائل‌اند، و این تباین با اصالت ماهیت سازگار است (نه اصالتِ وجود).

رابعاً: به جهت بیانات گوناگون و تبلیغات علمی زیادی که شده است گاه بعضی چنین می‌پندارند که اصالت ماهیت، مفهومی بی‌بنیاد و سخن بیهوده‌ای است! این دسته از افراد غافل‌اند از اینکه شخصیت‌های بزرگ و مشهوری به اصالتِ ماهیت قائل‌اند و حتی خود ملاصدرا – که بنیان‌گذار اصالتِ وجود و نظریه‌پردازِ آن به شمار می‌رود – در آغاز (و در مدّتی مُعتنا به از عمرش) قائل به اصالتِ ماهیت بود و به شدت از آن دفاع می‌کرد. از شهید مطهری نقل شده است که: ملاصدرا زمانی که بر اصالتِ ماهیت اصرار می‌ورزید، بر این باور بود که همه حکمای پیش از وی به اصالتِ ماهیت قائل بوده‌اند؛ و آن‌گاه که به اصالتِ وجود گرایید، بیان داشت که همه حکمای پیشین اصالت الوجودی‌اند.[۷]

خامساً: بعضی گفته‌اند: ملاصدرا در بررسی‌های عرفانی به این مطلب رسید که در جهان هستی تنها یک حقیقت وجود دارد و همان است که طورهای گوناگون می‌یابد و به شئون مختلف درمی‌آید، از این‌رو در صدد بنیانی برای آن برآمد و در این راستا اصالتِ وجود و دیگر مسائل آن را مطرح ساخت و توسعه داد.[۸]

نکته شایان توجه این است که این گونه بحث‌ها تنها جنبه تاریخی ندارد که مربوط به گذشته باشد، بلکه هم‌اکنون نیز دسته‌ای‌-‌که برخی از آنان از شخصیت‌های معروف‌اند- چنین گرایش‌هایی دارند و در کتاب‌هاشان می‌نویسند و به خود می‌بالند!

از آنجا که این مسئله با اعتقادات پیوند می‌یابد، اهمیت آن دو چندان می‌گردد، و به عنوان مسائل اعتقادی اختلافی – که مورد ابتلاست – باید جایگاه و درستی یا نادرستی آن ارزیابی و روشن شود.

بنابراین می‌گوییم:

با صرف نظر از اینکه نهایتِ حقایق فراوان جهان هستی به کجا می‌انجامد و با این باور که ما سوفسطائی نیستیم که همه چیز را پندار و خیال بدانیم (بلکه می‌دانیم که حقایقی وجود دارند) درباره هرچیز، دو امر به ذهنمان می‌آید و به تحلیلِ آن می‌پردازیم؛ یکی جنبه چیستی آن است و دیگری جنبه هستی‌اش.

وقتی می‌گوییم: «آب هست» ، «آسمان وجود دارد» ، «انسان موجود است» ، «عقل هست»… در عالَم خارج تنها یک چیز وجود دارد که همان آب، آسمان،… می‌باشد.

پس آنچه در خارج هست شیء مرکبّی نیست که از ماهیت و وجود ترکیب یافته باشد (گرچه ممکن است آن موجود خارجی دارای اجزا و عناصری باشد، که خود بحث دیگری است).

همین موجود خارجی «آب» در ذهن ما از دو نظر شایان توجه است:

۱٫ آب بودن (ماهیت) ۲٫ موجودیّت و هستی آن (وجود).

در اینجا این پرسش مطرح است که آیا این شیء خارجی، نخست و به‌طور ذاتی، مصداقِ آب است یا مصداق هستی (وجود)؟

اگر پاسخ دهیم که این شیء اولاً و بالذات «آب» است، منتها آبی که جاعل جعل کرده است،[۹] می‌گوییم: این آب ثابت است، وجود دارد، موجود است، حاصل است و… که اینها (ثابت، حاصل، کائن، موجود و…) همه، مفاهیم انتزاعی‌اند. در این صورت، ما به اصالتِ ماهیت قائلیم؛ زیرا بر این باوریم که پس از جعل (و آفرینش) این چیزها، وجود به آنها اطلاق می‌شود. خداوند نخست، آب، آتش، عقل و… را می‌آفریند آن‌گاه ما می‌گوییم:

«آب موجود است» ، «آتش هست» ، «عقل وجود دارد» و…

اطلاق وجود ـ در این صورت ـ بر موضوع خارجی به اعتبار ماهیتی است که تحقق دارد؛[۱۰] زیرا اگر «وجود» اصل باشد معنای «آب موجود است» و… این می‌شود که «وجود موجود است» درحالی‌که این معنا به ذهن هیچ کس خطور نمی‌کند.

و اگر در پاسخ بگوییم: آنچه در خارج می‌باشد «وجود» است و از این وجود، ما ماهیت را انتزاع می‌کنیم، و به اعتبار مراتب و تعینات این وجود خارجی می‌توانیم ماهیاتِ مختلفی را انتزاع کنیم، قائل به اصالتِ وجود شده‌ایم.

 

سخن قاضی سعید قمی

مرحوم قاضی سعید قمی از شخصیت‌هایی است که در علوم مختلف عقلی و عرفانی و کلامی، مهارت دارد.

وی که به اصالتِ ماهیت قائل است در کتاب «کلید بهشت» می‌نویسد:

مخفی نماند که به اتفاق کافه عقلا، اعم و اجلای مفهومات یعنی بدیهی‌ترینِ جمیعِ معلوماتِ تصوریه دو امرند، که اظهر از آنها هیچ مفهومِ دیگری نیست، یکی «شیء» است که در لغتِ فارسی تعبیر از آن به «چیز» می‌کنند و یکی «وجود» است که آن را به زبان فارسی «هستی» می‌گویند.

و این دو امر را – از غایت بداهت – همه کس می‌دانند و هیچ کس از برای دانستن این دو معنا محتاج به معلم نیست.[۱۱]

در این سخن، قاضی سعید قمی بیان می‌دارد که دو مفهوم برای همه روشن است؛ یکی چیستی شیء و دیگری هستی آن، هیچ کس برای دانستن این دو، به معلم نیاز ندارد، حتی اَطفال نیز معنای چیستی و هستی را می‌دانند و درمحاوراتشان به‌کار می‌برند.

و همین دو معنا، مبنای تعلیم و تعلُّم بیشتر امور، بلکه همه امور نظری‌اند تا آنجا که بر ایجاب و سلب مقدم می‌شوند.

زیرا اینکه پاسخ داده شود که چیزی هست یا نیست، متوقِّّف بر این است که شخص آن چیز را فهمیده باشد.

در تقدُّم این دو چیز بر دیگر امور بدیهی، هیچ اختلافی نیست. خلاف در این است که کدام یک بر دیگری مقدم است؟ بعضی گفته‌اند «شیء» مقدم است، و بعضی دیگر گفته‌اند «وجود» اظهر و مقدم می‌باشد.

تحقیقِ در این معنا می‌طلبد که دریابیم کدام یک از این دو «اصل»اند. هر کدام که اصل باشد همان مقدم می‌شود؛ زیرا تقدم فرع بر اصل، معقول نمی‌باشد.

با ملاحظه و وارسی دقیق می‌توان دریافت که «شیء» (چیز) به اصل بودن سزاوارتر است؛ زیرا عقلا که موضوع و محمول تشکیل می‌دهند (می‌گویند: «فلان چیز هست» ، «درخت موجود است») موضوع قضیه را «ماهیت» قرار می‌دهند و برای اِعلام تحقق آن، «وجود» را بر آن حمل می‌کنند، و آنجا که محمول (یعنی «موجود» یا «معدوم») را نیاورند، بدان معناست که آن ماهیت تحقق ندارد.[۱۲]

پس آنچه در خارج تحقق دارد «انسان» ، «درخت» ، «سنگ» و… و حقایق مختلف است که در هر زبانی به گونه‌ای نام‌گذاری می‌شود (شیء موجود در خارج در زبان عربی «ماء» و در فارسی «آب» نامیده می‌شود و…) لیکن بی در نظر گرفتن نام، مشخص است که هر کدام خاصیت ویژه خود را دارد؛ یکی سیال است و دیگری جامد، یکی سرد کننده است و دیگری گرم کننده… یا سیب متمایز از پرتقال است و هلو متمایز از این دو می‌باشد و… . و نیز آن چیز تحقق یافته در خارج، یک حقیقت است، نه اینکه ترکیبی از چیستی و هستی (ماهیت و وجود) باشد. این سخن که «وجود» موضوع قرار داده شود و بگوییم «فلان هستی، چیز است» ، «وجود، آب است» ، «وجود، عقل است» ، «وجود، آتش است» و… معقول نمی‌باشد، بلکه عکس آن درست است که گفته شود «عقل موجود است» ، «آتش موجود است» و در نتیجه «شیء» به اصل بودن اَوْلی از «وجود» می‌باشد و پیداست که در رتبه نیز بر وجود تَقَدُّم دارد؛ زیرا موضوع مقدم بر محمول است.

و همان گونه که «اصالتِ ماهیت» درست و معقول می‌باشد، در نامعقول بودن «اصالتِ وجود» و باطل بودن آن شکی وجود ندارد.[۱۳]

 

اشکال

ممکن است بر استدلال قاضی سعید قمی این اشکال مطرح شود که: بحث در اینجا بحثِ لفظی و لغوی و عرفی نیست تا گفته شود در قضیه «انسان موجود است» عرف «انسان» را موضوع می‌انگارد و «موجود» را محمول قرار می‌دهد و آنچه موضوع قرار داده شده، اصل می‌باشد. پس اصالتِ ماهیت مقدم است. بحث در اینجا، بحث عقلی است. می‌خواهیم دریابیم که آیا آنچه تحقق دارد ماهیت است و سپس وجود بر آن اطلاق می‌شود یا آنچه تحقق دارد وجود می‌باشد و ماهیت امری اعتباری است.

پاسخ

اینکه عرف ممکن است در بسیاری از موارد مسامحه کند، مطلب درستی می‌باشد و در اینجا اگر بخواهیم اصالتِ ماهیت را از الفاظی که در قضیه‌ها آمده است استفاده کنیم، استدلال به آن خدشه دارد، لیکن سخن قاضی سعید قمی بر اساسِ صرف عرف نمی‌باشد، بلکه بر این مبناست که ارتکاز عقلی خردمندان چنین است و آنان با دقت و ژرف‌اندیشی، ماهیات را موضوع قرار می‌دهند و «وجود» را بر آن حمل می‌کنند.

بر مبنای همین قولِ به «اَصالتِ ماهیت» است که قاضی سعید – در شرح توحید صدوق – در بیان این سخن امام صادق۷ که می‌فرماید: «بَلْ کَوَّنَ الأشیاءَ قبلَ کَوْنها فکانت کما کَوَّنَها» (بلکه خدا اشیا را قبل از هستی‌شان ایجاد کرد، پس آنها همان گونه که خدا پدید آورد هست شدند) می‌نویسد:

اَراد۷ أن یَذکُرَ أنَّ طبیعهَ الوجود مما یتأخَّرُ عن ذواتِ الأشیاء و ماهیّاتها، فقال: بل کَوَّنَ الله تعالی ماهیّاتِ الأشیاء و حقائقَها قبلَ وجودها؛ إذ الجعل انَّما یَتَعلَّقُ أوَّلاً و بالذات إلی الماهیَّه، ثُمَّ إلی الوجود اللازم لها. «فکانت» أی فوُجِدَت و اتَّصفت بالوجود.

«کما کَوَّنَها» أی کَوَّنَ ذواتها، أی صارت وجوداتُها تابعهً لجعلِ ماهیّاتها؛[۱۴]

امام۷ خواست یادآور شود که طبیعتِ وجود از ذات اشیا و ماهیات آنها متأخر است، از این‌رو می‌گوید: بلکه خدای متعال، پیش از وجود اشیا، ماهیات و حقایق آنها را آفرید؛ زیرا جعل، اولاً و بالذات به ماهیت تعلق می‌گیرد، سپس به وجودی که لازم ماهیت است. اینکه امام۷ می‌فرماید: «فکانت» یعنی اشیا یافت شد و به وجود متصف گردید.

و اینکه می‌فرماید: «کما کوَّنها» یعنی ذوات (و حقایق) اشیا را ایجاد کرد؛ یعنی وجودات اشیا تابع جعل ماهیّات آنها گشت.

 

دیدگاه ملاعبد الرزاق لاهیجی[۱۵]

ملاعبد الرزاق لاهیجی نیز به اصالتِ ماهیت قائل است، وی در کتاب «گوهر مراد» می‌نویسد:

بدان‌که معنی وجود و عدم به عربی، هستی و نیستی است به فارسی… به‌اندک تأمُّلی ظاهر شود که معنی وجود، معنایی نیست که در خارج موجود باشد… چه هرگاه گوییم زید مثلاً موجود است در خارج، ظاهر است که در خارج، صفتی نیست قائم به ذات زید که معنی وجود، آن صفت باشد… بلکه معنی وجود زید – که در زید موجود است – همین معنی است که در ذهن درآید از ملاحظه زید در خارج؛ چون معنی فوقیّت که در ذهن درآید از ملاحظه «سما» مثلاً نسبت به «اَرض» ؛ بی‌آنکه صفتی قائم باشد در خارج به«سما»، که آن را فوقیّت خوانند. و این قسم معانی را معانی اعتباریه خوانند… .

و مراد از اعتباری بودن آن نیست که به محض اعتبارِ ذهن باشد و بس، بلکه منشأ انتزاعی در خارج باشد آن معنی را… .

پس معنی وجود اگر چه اعتباری است اما نه اعتباری محض و إلاّ بایستی که از ملاحظه «عنقا» نیز این معنی در ذهن درآمدی، بلکه اعتباری است که منشأ انتزاع دارد در خارج، و آن حیثیّتی است که در انسان مثلاً هست و در عنقا نیست؛ و آن حیثیّت، صادر شدن است از علت… و صادر شدن انسان از علّت سبب شده که انسان در خارج باشد… .

و امّا «ماهیت» عبارت از چیزی است که از شأنش باشد اتّصاف به وجود و عدم، پس شیء که وجود و عدم، حال و وصف او تواند شد، ماهیت باشد.

پس ماهیّت و وجود، از این حیثیّت که وجود است و همچنین عدم، از این حیثیّت که عدم است مقابل هم باشند به حمل مواطات؛ یعنی شیء واحد به اعتبار واحد، نتواند بود که هم ماهیّت باشد و هم وجود؛ اگر چه تواند بود که ماهیّت باشد و هم موجود و یا وجود باشد و ذوماهیت و لفظ ماهیّت را اشتقاق کرده‌اند از «ما به الشیء هو هو» ؛ یعنی آنچه شیء به آن شیء است… .

و چون ماهیّت را با وجود خارجی اعتبار کنند – یعنی از این حیثیت که موجود است در خارج – حقیقت گویند. پس حقیقت، ماهیّت موجود در خارج است و ماهیّت، حقیقت لابشرط وجود در خارج… .

و چون ماهیّت را نظر کنی به ذات ماهیّت ـ با قطع نظر از امور خارجه ـ و آن‌گاه قیاس کنی او را با وجود و عدم، خالی نتواند بود از اینکه وجود ضروری باشد او را یا نه… .[۱۶]

از این بیان نیز به روشنی می‌توان دریافت که آنچه در خارج هست «ماهیّت» است و سپس به اعتبار آن، سخن از «وجود» به میان می‌آید، با توجه به اینکه جاعل، ماهیت را به جعل بسیط جعل کرده است به آن «موجود» اطلاق می‌شود (نه اینکه در خارج «انسان» ، «عقل» ، «درخت» و… یک چیز باشد و «موجود» چیز دیگر).

 

ملاعبد الرزاق در کتاب «سرمایه ایمان» می‌نویسد:

بدان‌که معنی وجود «یافت شدن» است، و یافت شدن چیزی اگر در‌اندیشه باشد «وجود ذهنی» گویند و اگر در خارج‌اندیشه باشد «وجود خارجی». و آن چیز یافت شده را «ماهیّت» و «شیء» خوانند، و مراد از ماهیت – در مقابل وجود – به غیر از این نیست.

و چون معنی وجود را دانستی معنی «عدم» مقابلِ آن باشد؛ یعنی یافت نشدن شیء. و بباید دانست که این معنی وجود که یافت شدن است در خارج‌اندیشه یافت نتواند شد؛ چه آنچه در خارج یافت شده، شئ است ـ نه یافت شدن شئ ـ بلکه یافت شدن معنی ای است که جز در‌اندیشه یافت نشود.[۱۷]

ایشان در این عبارت بیان می‌دارد که معنای «وجود» ، «یافت شدن» است – در برابر معنای «عدم» که یافت نشدن است – و این یافت شدن یک معنای ذهنی می‌باشد که در ارتباط با جعلِ حقایق به وسیله جاعل، درمی‌یابیم که آنها یافت شده‌اند و آنها که جعل نگردیده‌اند یافت نشده‌اند.

این معنای ذهنی مابازای خارجی ندارد. وقتی گفته می‌شود: «زید ممکن است»، «زید موجود است» و… این امکان و وجود، یک معنای ذهنی است که از زید انتزاع می‌شود و در خارج مابازائی ندارد و جز خود زید، حقیقت دیگری در خارج وجود ندارد

(چنان‌که دیگر مفاهیم ذهنی – مانند «وحدت» ، «کثرت» – مابازای خارجی ندارند، بلکه از آنچه در خارج هست انتزاع می‌شوند).

ملاعبد الرزاق، سخنانِ دیگری دارد که از آنها استفاده می‌شود آنچه واقعیت دارد و در خارج می‌باشد «موضوع» است و «محمول» یک مفهوم عامی(مانند «ممکن»، «حاصل»، «حادث» و…) است که در ذهن می‌باشد و از حقیقت خارجی انتزاع می‌گردد.

از این روست که وقتی عقلا قضیه تشکیل می‌دهند و موضوع و محمولی را مطرح می‌سازند (به عنوان مثال) می‌گویند:

«آب موجود است» نه اینکه «وجود موجود است»؛ زیرا قضیه اخیر هرگز به ذهن کسی نمی‌آید.

بنابراین ما در خارج «موجود» داریم و نه «وجود». آنچه در خارج هست «شیء» است (نه«یافت شدن» که همان معنای وجود است) و این شیء ممکن است «آب»، «سنگ»، «آتش» و… باشد.

پس وقتی می‌گوییم «زید موجود است» ، این «موجود» (یعنی وجود) که در این قضیه محمول قرار گرفته و بر زید حمل می‌شود «خارج محمول» است؛ یعنی مابازای خارجی ندارد، از ذات موضوع واز جعلِ موضوع به وسیله جاعل، انتزاع شده است در برابر «محمول بالضمیمه» که محمول‌هایی‌اند که مابازای خارجی دارند – مانند «جسم سفید است» – که سفیدی مابازای خارجی دارد.

 

آقای شیخ محمدتقی شریعت‌مداری، این عبارت ملاعبد الرزاق را در تقریرات شرح منظومه خود می‌آورد و آن‌گاه می‌نویسد:

می‌گویم: ملاعبد الرزاق، مفهوم «وجود» را به دقت نمایانده است و با این بیان، برای هرکس که در آن نیک بیندیشد آشکار می‌شود که «وجود» امر انتزاعی و اعتباری است که اعتبارگر هنگام برخورد با اشیای خارجی آن را اعتبار می‌کند.

حتی اگر ادعا شود که همه موجودات خارجی، مراتبی از یک چیزند نمی‌توان آنها را «وجود» یا «وجودات» نامید، بلکه شیء یا اشیای موجود نامیده می‌شوند. پس وجود، مفهوم انتزاعی است، هرچند به وحدت تشکیکی‌ای قائل شویم که فلاسفه اراده کرده‌اند.

و از اینجا می‌توان دریافت که چگونه در این مسئله مغالطه پدید آمده است! زیرا اینان، در آغاز «وجود» را اصیل فرض کرده‌اند [و آن‌گاه به مسائل آن پرداخته‌اند].[۱۸]

توضیح این بیان چنین است:

هرکس با اشیای خارجی روبه‌رو شود، می‌گوید «موجود است» و «وجود» را از اشیای خارجی انتزاع می‌کند.

پیداست که این «وجود» یک مفهوم ذهنی است که اصالت ندارد.

در اینجا یک اشکال پیش می‌آید و آن این است که در قضایایی چون «آتش موجود است» ، «عقل موجود است» ، «کتاب موجود است» و… «موجود» یک معنا دارد و بیشتر از یک معنا از آن قصد نمی‌شود، پس چگونه است که هر کدام از آنها آثار ویژه خود را دارند (یکی سرد کننده است و دیگری گرم کننده، یکی جامد، دیگری سیال و…) ؟

قائلان به اَصالتِ وجود پاسخ می‌دهند که «وجود» مراتب دارد و دارای شدّت و ضعف است، و هر مرتبه آن دارای اثری می‌باشد و از این روست که ما آثار متباینی را درمی‌یابیم.

لیکن روشن است که حتی قول به تشکیک در وجود ـ که موجب شدّت و ضعف در یک اثر خواهد بود ـ مشکل را حل نخواهد کرد؛ زیرا فرض بر این است که: یک حقیقت بیش نیست نه حقایق متعدده تا آنکه آثار متباینه را توجیه کند، در نتیجه آثار متباینه با اصالت وجود سازگار نیست، بلکه با اصالت ماهیت سازگار است.

و نیز در کتاب «گوهر مراد» می‌خوانیم:

در بیانِ آنکه صادر و مجعول بالحقیقه از واجب تعالی، ماهیّت اشیا است یا وجود اشیا یا اتّصاف ماهیّت به وجود.

بدان‌که هر یک از احتمالات ثلاثه قایل دارد:

و احتمال اول، مذهب محققین است و بیانش آن است که سابقاً دانسته شد که وجود نیست مگر مفهوم اعتباری عقلی، که در خارج نتواند بود و صادر و محصول بالذّات، لامحاله عینی است واقع در خارج، پس ماهیت باشد نه وجود.

بلکه چون ماهیّت صادر گردد و واقع گردد در خارج، عقل انتزاع کند از او مفهوم بودن در خارج را که معنی وجود است.

پس قایل به جعل وجود اگر از وجود مذکور، مفهوم مذکور خواهد، بدیهی است لامحاله بطلانش.

و اگر گوید که مراد از وجود، حقیقتی است در خارج که به ازای مفهوم مذکوره است، گوییم: امری در خارج به ازای مفهوم مذکور نتواند بود مگر چیزی که منشأ انتزاع مفهوم مذکور باشد، و منشأ انتزاع مفهوم مذکور در ممکنات نیست مگر ماهیّتِ ممکن صادر شده به سبب ارتباط و ملاحظه وی با جاعل.

پس اگر مراد از حقیقت وجود، عین همین ماهیت صادر شده باشد – به سبب آنکه منشأ انتزاع وجود اوست – نزاع لفظی خواهد بود. چه مراد ما نیز از مجعولیّت ماهیّت، همین ماهیّت صادر شده از جاعل است که اخصّ است از ماهیّت مطلقه و ما آن را حقیقت نام کنیم و اخصّ از ماهیّت مطلقه دانیم، و وی آن را وجود نام کند و مباین ماهیّت مطلقه داند، و حال آنکه ظاهر است عدم مباینت او با ماهیّت مطلقه.[۱۹]

توضیح

بحث است که از خدای متعال، چه چیزی صادر و جعل شد؟ آنچه در جهان پدیده آمد ماهیت اشیا می‌باشد یا وجود آنها و یا اتصاف ماهیت به وجود.

محققان بر این باورند که آنچه به حقیقت از خدای متعال صادر شد و جعل گردید، ماهیتِ اشیا است که در خارج تحقق و عینیت دارد (نه وجود)؛ زیرا «وجود» یک مفهوم اعتباری عقلی است که مانند دیگر مفاهیم ذهنی(ثبوت، حدوث، …) بر همه حقایق اطلاق می‌گردد. اگر کسی اصرار می‌ورزد و می‌خواهد آنچه را در خارج پدید آمده، وجود بنامد و اصطلاحی اختراع کند، بحثی در آن نمی‌باشد؛ زیرا در این صورت، نزاع لفظی خواهد بود، لیکن درک عقلا از «وجود» یک معنای عام ذهنی است.

آن‌گاه که خدا چیزی را – به جعل بسیط – ایجاد کند؛ یعنی ماهیتِ شیء از سوی خدا صادر شود و در خارج پدید آید، آن را با مفاهیمی چون «کائن، ثابت، موجود، …» بیان می‌کنیم، لیکن این مفاهیم همان تحقق جعلِ جاعل را می‌رسانند و خود آنها واقعیتِ بیرونی ندارند.

(خارج محمول‌اند و نه محمول بالضمیمه).[۲۰]

پس چون ماهیت صدور یابد، عقل از آن مفهومِ بودن در خارج را – که معنای وجود است – انتزاع می‌کند. کسی که می‌گوید در خارج«وجود» جعل شده است و نه «ماهیت»، اگر مقصودش جعلِ مفهوم وجود باشد، بطلان آن بدیهی است؛ زیرا مفهوم وجود (مانند مفهوم ماهیت) در خارج جعل نمی‌شود، بلکه امر انتزاعی و ذهنی است.

و اگر می‌گوید مقصود از «وجود» حقیقتی است که به ازای مفهوم وجود در خارج تحقق یافته است، می‌گوییم: آنچه در خارج به ازای مفهوم مذکور پدید آمده، چیزی جز منشأ انتزاع آن نمی‌تواند باشد و منشأ انتزاع مفهوم مذکور، در ممکنات، جز ماهیتِ ممکنِ صادر شده – به سبب ارتباط و ملاحظه آن با جاعل – نمی‌باشد.

پس اگر مراد از حقیقت وجود، عین همان ماهیت صادر شده باشد (بدان جهت که منشأ انتزاع وجود است) نزاع لفظی خواهد بود؛ یعنی نام حقایق خارجی (آب، یخ، …) وجود گذاشته شده، هرچند در عرفِ عقلا این نام‌گذاری درست نیست و عقلا از «وجود» معنای «یافت شده» را می‌فهمند که یک مفهوم ذهنی است.

بر این اساس، شکی در این نیست که در خارج حقایق متباینی را می‌یابیم (آب، آتش و…) که واقعیت هر کدام از دیگری متمایز است، نام‌گذاری چندان مهم نمی‌باشد که اسم آنها «ماهیت» یا «وجود» گذاشته شود. فطرتِ انسان این تباین را می‌یابد، و آثار متباین، بیان‌گر حقایق مختلف می‌باشد (وگرنه از یک چیز آثار متباین بروز نمی‌یابد). نهایت این است که پس از جعلِ جاعل، ذهن از واقعیتی که صادر شده، مفهومی را انتزاع می‌کند که می‌توان آن را «کائن، ثابت، موجود و…» نامید.

اصاله الماهیتی همین ماهیت خاص[۲۱] را حقیقت می‌داند، و قائل به اصاله الوجود – در این فرض – این ماهیت را مباین با «ماهیتِ مطلق»[۲۲] می‌داند و آن را «وجود» می‌نامد (و در نتیجه نزاع لفظی می‌شود).

استدلال قائلان «اصالت وجود»

برای اصالتِ وجود، استدلال‌های زیادی شده است. روشن‌ترین استدلال که به آن استناد می‌شود، سخنی است که حاج ملاهادی سبزواری در منظومه آن را این گونه بیان می‌کند:

کیف و بالکون عن استواء     قـد خَـرَجَتْ قاطبـهُ الأشیاء[۲۳]

بیان استدلال این است که ماهیت از نظر ذات (بی آنکه جاعل یا علت آن ملاحظه شود) در حد استوا می‌باشد نه اقتضای وجود را دارد و نه اقتضای عدم، و بی‌جهت و علت نیز از حد استوا بیرون نمی‌آید (زیرا انقلاب چیزی به چیز دیگر بی علت محال و نشدنی است) و با ماهیت دیگری نیز این کار شدنی نیست (چنان‌که صفر در کنار صفر عددی را ایجاد نمی‌کند) آنچه ماهیت را از حد استوا بیرون می‌آورد «وجود» است و همان «اصل» می‌باشد و ماهیّت فرع اوست. بدیهی است ماهیت به معنایی که در فرض آمده است، مفهوم ذهنی‌ای بیش نیست و کسی به اصالت ماهیت به این معنا قائل نیست و چنین ماهیتی را کسی اصل نمی‌داند تا ابطال شود، بلکه مقصود از ماهیت که اصل است همان حقیقت خارجی است همچون انسان، حجر، عقل و… و آن حقیقت خارجی مابإزای انسان و حجر و عقل و… می‌باشد نه مابإزای وجود، و وجود به معنای یافتن است و جز مفهوم ذهنی نمی‌تواند چیزی باشد و اگر مقصود طرفین از ماهیت و وجود همین حقیقت خارجی باشد، پس اختلاف لظفی است.

علامه طباطبایی در «بدایه الحکمه» استدلال را این گونه بیان می‌کند:

و قد اختَلَفَ الحکماءُ فی الأصیل منهما؛ فَذَهَبَ المشّاؤون إلی أصاله الوجود، و نُسِبَ إلی الإشراقییّن القول بأصاله الماهیّه؛ و أما القول بأصالتهما معاً فلم یَذْهَب إلیه اَحَدٌ منهم؛ لاستلزام ذلک کون کل شیء شیئین اثنین، و هو خلاف الضروره.

و الحق ما ذَهَبَ إلیه المشّاؤون مِن أصاله الوجود. والبرهان علیه: أنَّ الماهیّهَ من حیث هی لیست إلاّ هی، متساویهُ النسبه إلی الوجود و العدم، فلو لم یکن خروجها من حدّ الإستواءِ إلی مستوی الوجود – بحیث تَتَرَتَّبُ علیها الآثار – بواسطه الوجود، کان ذلک منها انقلاباً و هو محال بالضروره.

فالوجود هو المُخرج لها عن حدِّ الأستواء، فهو الأصیل.

و ما قیل: أنَّ الماهیّهَ بنسبه مُکْتَسَبَه مِنَ الجاعل تَخْرُجُ من حَدِّ الإستواءِ إلی مرحله الأصاله فَتَتَرَتَّبُ علیها الآثار، مُندفع بأنَّها إن تفاوتَتْ حالُها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصیل، و إن سُمِّیَ نسبهً إلی الجاعل؛ و إن لم تَتَفاوت و مع ذلک حُمِلَ علیها أنَّها موجوده و تَرَتَّبَتْ علیها الآثار، کان من الإنقلاب کما تَقَدَّم؛[۲۴]

حکما در اینکه وجود اصالت دارد یا ماهیت، اختلاف دارند. مشّائیان به اصالتِ وجود گرویده‌اند و به اشراقیّان اصالتِ ماهیّت نسبت داده شده است؛ اما به اصالتِ هر دو با هم، هیچ کدام قائل نشده‌اند؛ زیرا لازمه آن این است که هرچیزی، دو چیز باشد، و این برخلاف ضرورت است.

حق همان اصالتِ وجود است که مَشّائیان پذیرفته‌اند.

برهان آن این است که:

ماهیت از این نظر که ماهیت می‌باشد جز خودش نیست [حالت آن] نسبت به وجود و عدم مساوی است [نه موجود می‌باشد و نه معدوم] . پس اگر بیرون آمدن از حد استوا به سطح وجود (به گونه‌ای که آثار بر وی ترتُّب یابد) به واسطه وجود نباشد، این پدیده ( بیرون آمدن ماهیت از حد استوا به سطح وجود) انقلاب [بی علت و سبب] است که به ضرورت محال می‌باشد. از این‌رو، این وجود است که ماهیّت را از حد استوا بیرون می‌آورد، و همان اصیل می‌باشد.

و اینکه گفته‌اند ماهیت با نسبتی اکتسابی از جاعل، از حد استوا به مرحله اصالت درمی‌آید و آثار بر آن مترتب می‌شود، دفع می‌شود به اینکه: اگر حال ماهیت پس از انتساب، تفاوت یابد آنچه به آن تفاوت پدید آمده، همان وجود اصیل است؛ هرچند نسبتی به جاعل نامیده شود. و اگر حال آن هیچ تغییری نیافته و با وجود این، وجود بر آن حمل می‌شود و آثار بر آن مترتّب می‌گردد، همان انقلاب [و امر نشدنی] است که پیش از این گذشت.

چکیده این استدلال این است که ماهیت – به خودی خود – نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم، برای آنکه بتوانیم یک واقعیتِ خارجی را بنمایانیم باید از قضیه‌ای استفاده کنیم که در آن مفهوم وجود باشد. و اینکه گفته‌اند ماهیت آن‌گاه که به جاعل (ایجاد کننده) انتساب یابد، واقعیتِ خارجی می‌یابد و به همین جهت اصالت دارد، نادرست می‌باشد؛ زیرا انتسابی که ماهیت را تحقق دهد در گرو ایجاد (وجود بخشیدن) است، پس واقعیتِ ماهیت همان وجودی می‌باشد که به آن افاضه می‌گردد.

 

نقد و بررسی

این استدلال را از چند جهت نمی‌توان پذیرفت:

اشکال اول

اینکه گفته شده است «ماهیت از این نظر که ماهیت می‌باشد، جز خودش نیست و نه موجود است و نه معدوم» متفرع بر این است که برای ماهیت جایگاهی در یک عالمی فرض شود، آن‌گاه گفته شود که آن نه موجود است و نه معدوم.

قائلان به اصالتِ ماهیت، مفهوم ماهیت را اصل نمی‌دانند. این استدلال مبتنی بر این است که برای ماهیت، قرار و ثباتی بپذیریم و سپس بگوییم ماهیتی که در حد استواست، اقتضای وجود و عدم را ندارد.

قائلان به اصالتِ ماهیت بر این باورند که آنچه در خارج تحقق دارد، همان ماهیت است. خدا آن را به جعل بسیط پدید آورده است (نه اینکه آنچه را در حد استوا ایجاد شده، بیرون آورد) حد استوایی وجود ندارد تا «مُخْرِج» لازم داشته باشد، بلکه از همان جعل بسیطِ ماهیت، وجود انتزاع می‌شود.

بنابراین جَعْل و ایجاد – در اینجا – بسیط (و مفاد کان تامّه) است و نه جَعل مرکّب و چیزی را چیز دیگر ساختن (که مفاد کان ناقصه می‌باشد).

از این جعل (اینکه «خدا آتش را ایجاد کرد» ، «خدا انسان را آفرید») عقل و ذهن دو چیز را درمی‌یابد:

الف) مجعول در خارج تحقق دارد، و با تجزیه ذهنی درمی‌یابیم که در خارج حقایق مختلف‌اند و هر کدام متمایز از دیگری است (سیب غیر از پرتقال است، و پرتقال از سنگ متمایز می‌باشد و…) که این همان جهت ماهیتی است.

ب) از مجعول خارجی، ذهن، مفهوم ماهیت و مفهوم وجود را نیز انتزاع می‌کند که هیچ کدامشان اصیل نمی‌باشند، بلکه مفهوم ذهنی به شمار می‌روند.

به این ترتیب، رکن اساسی بُرهان اصالتِ وجود فرو می‌ریزد؛ زیرا حد استوایی وجود ندارد تا مُخرِج و بیرون آورنده‌ای لازم داشته باشد، و خدا اشیا را بی‌سابقه و پیشینه می‌آفریند و از «لا مِن شیء»، هست می‌کند و پدید می‌آورد و به محض جعل، بی‌درنگ، آنها در خارج تحقق می‌یابند. پس از آن، عقل آنها را در عالم ذهن تجزیه و تحلیل می‌کند و ماهیت و وجود به تصوُّر درمی‌آید.

اشکال دوم

اینکه گفته‌اند: «ماهیت از این حیث که ماهیت است، چیزی جز خودش نمی‌باشد، نه موجود است و نه معدوم؛ به این معنا که: ذاتِ ماهیت، نه اقتضا برای وجود دارد و نه اقتضای عدم را دارا می‌باشد»، در هر حالی (حتی پس از جعل) این معنا ثابت است.

بنابراین، حالت استوا همواره ثابت می‌باشد و براساس این معنا هرگز ماهیت از حالِ استوا بیرون نمی‌آید. قائلان به اصالتِ وجود می‌گویند: ماهیت در حد استواست، مُخرِج لازم دارد و این مُخرج، ماهیتِ دیگری نمی‌تواند باشد (زیرا آن هم مانند ماهیت اول است) مُخرجِ ماهیت از حد استوا «وجود» است، و همین مُخرِج – که «وجود» است – اَوْلی است که اصل باشد. و در حد استوا بودن ماهیت به این معناست که در ذاتِ خودش اقتضای وجود و عدم را ندارد.

اشکال دوم بر این سخنِ اخیر این است که با این بیان که: ذاتِ شیء، خودش می‌باشد، هیچ ذاتی نه اقتضای وجود را دارد و نه اقتضای عدم را دارا می‌باشد؛ زیرا اگر اقتضای وجود را می‌داشت «واجب الوجود» بود، و اگر اقتضای عدم را می‌داشت «ممتنع الوجود» می‌گشت.

بنابراین، ذات شیء هیچ اقتضائی را ندارد، اگر علتی پدید آید موجود می‌شود وگرنه همچنان بی‌اقتضا می‌ماند، پس از جعل جاعل نیز در ذات ماهیت تغییری پدید نمی‌آید[۲۵] و با توجه به این معنا«ماهیت»هرگز از حد استوا بیرون نمی‌آید.

بر این اساس، نیاز به «مُخرِج» (چیزی که ذات ماهیت را از حالت استوا بیرون آورد) بی‌معناست و «مُخرِج» موضوعیّت نمی‌یابد؛ زیرا امکان خروج ذاتِ ماهیت از حالتِ استوا وجود ندارد.

اشکال سوم

اشکال سوم بر این استدلال این است که:

مفهوم ماهیت مانند مفهوم وجود (چنان‌که پیداست) اصل نمی‌باشد، بلکه مراد از اصالتِ ماهیت یا اصالتِ وجود، این است که آنچه در خارج تحقق دارد مصداق ماهیت است یا مصداق وجود؟

اگر قائل شویم که جاعل، شیء (آب، آتش، سنگ…) را پدید آورد و این شیء (خارجی) مصداق ماهیت است و با جعل(ماهیت)، حمل وجود(بر ماهیت) تصحیح می‌شود (و می‌توان وجود را بر ماهیت حمل کرد) مانعی ندارد (و سخنی درست می‌باشد).

و این سخن که: «جاعل، مصداق وجود را جعل کرد» مانند این قول است که بگوییم: «جاعل مصداق ماهیت را جعل کرد» ، هر دوشان مصادره به مطلوب‌اند و آغاز کلام و بحث. توضیح این اشکال این است که: پس از آنکه جاعل شیء را جعل کرد ما در ذهنمان آن را به «مفهوم وجود» و «مفهوم ماهیت» تجزیه می‌کنیم. این دو مفهوم مثل هم‌اند، و با نظر به مصداقشان نیز مثل هم می‌باشند؛ یعنی نه اقتضای وجود دارند و نه اقتضای عدم.

پس بنابر اصالهالوجود مجعول نیز در ذاتش چنین است وگرنه، وجود آن واجب یا ممتنع می‌شد (گرچه به جهت واژه «وجود» به ذهن می‌آید که وجود با حمل اولی ذاتی – حمل مفهوم بر مفهوم – نفی نشود).

حقیقت وجود و حقیقت ماهیت و اینکه آیا این شیء خارجی مصداق ماهیت است یا وجود، از آنجا که بحث در ممکن الوجود می‌باشد، اقتضای وجود و عدم را ندارد. قائلان به اصالتِ وجود، باید با صرف نظر از این سخن، استدلال بیاورند وگرنه در این جهت «وجود» و «ماهیت» مساوی‌اند؛ نهایت این است که اگر جاعل، واقعیات متکثر و متباین را جعل کرده باشد نتیجه، اصالتِ ماهیت است، و اگر جاعل، وجود را جعل کرده باشد، نتیجه، اصالت وجود است.

بنابراین، اینکه بگوییم: «جاعل، وجود را جعل کرد» یا بگوییم: «جاعل، ماهیت را جعل کرد» هر دو ادعاست؛ زیرا همان‌گونه که «ماهیت از این حیث که ماهیت است جز خودش نمی‌باشد، نه موجود است و نه معدوم» ، وجود نیز چنین است و نه به حمل اَوَّلی ذاتی[۲۶] و نه به حمل شایع صناعی،[۲۷] اقتضای هستی یا نیستی را ندارد.

یعنی نه «ماهیتِ خارجی» اقتضای وجود و یا عدم را دارد و نه در «وجودِ خارجی» اقتضای وجود یا عدم است، چه بحث در ممکن الوجود می‌باشد، و تا علت پدید نیاید «شیء» هستی نمی‌یابد.

باری، با ژرف‌نگری می‌توان دریافت که استدلال‌های قائلان به اصالتِ وجود، همه، مصادره به مطلوب است؛ یعنی نخست«اصالتِ وجود» را فرض کرده‌اند(و مسلم دانسته‌اند) وآنگاه برایش دلیل درست کرده‌اند، وهیچ کدام ازاین دلایل از نقص وخدشه تهی نیست.

بنابراین، اصل، اصالتِ ماهیت می‌باشد که واقعیتی است انکار ناپذیر؛ زیرا هرکس در جایی از جهان که متولد شود و به فرض اگر نام اشیا را نیز نداند، درمی‌یابد که حقایق مختلف و متباینی در خارج وجود دارند که هر کدام از دیگری متمایز است، نه اینکه صرفِ «وجود» در خارج «وجود» داشته باشد.

 

قاعده بسیط الحقیقه

مهم‌ترین مسأله‌ای که بر اصالت وجود متفرع است، مسأله «وحدت وجود» است.

از مبانی «وحدت وجود» قاعده «بسیط الحقیقه کلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها» می‌باشد. به این معنا که: حقیقت بسیط [خدای متعال] همه چیز است [بی در نظر گرفتن تعیّن و محدودیت و دیگر قیود] ، و هیچ کدام از آنها نمی‌باشد [با ملاحظه تعیُّنات] . براساس این قاعده، در جهان هستی تنها یک حقیقت وجود دارد، و دیگر چیزها، همه، نمودهای اویندکه تعیُّن یافته‌اند و به اشکال مختلف مشاهده می‌شوند.

ملاصدرا در اَسفار می‌نویسد:

إشاره إلی حال الوجوب و الإمکان:

اِعلَم أنَّ هذا الإنقسام انَّما هو من حیث الإمتیاز بین الوجود و الماهیه، و التغایُر بین جهه الربوبیَّه و العبودیَّه. و أما مِن حیث سِنخ الوجود الصرف و الوحده الحقیقیَّه، فلا وجوبَ بالغیر حتّی یَتَّصِفُ الموصوفُ به بالإمکان بحسب الذات؛ إذ کلُّ ما هو واجب بالغیر فهو ممکن بالذات، و قد اَحاطَه الإمکانُ الناشئ مِن امتیاز تعیُّن مِن تعیُّناتِ الوجود عن نفس حقیقته.

و بالجمله، منشأ عروض الإمکان، هو نحوٌ مِن أنحاء الملاحظه العلمیَّه، باعتبار جهه هذه الملاحظه التفصیلیه؛[۲۸]

اشاره‌ای به حال وجوب و امکان:

بدان‌که این تقسیم از حیث تمایز میانِ وجود و ماهیت و مغایرت میانِ جهت ربوبیّت و عبودیّت است.

و اما از نظر سنخ وجودِ صرف و وحدت حقیقی، وجوب غیری وجود ندارد تا اینکه «موصوف‌به» به حسب ذات، به امکان توصیف شود.

زیرا هر آنچه واجبِ بِالغیر است، ممکن ذاتی می‌باشد و امکانِ ناشی از امتیازِ تعیُّنی از تعیُّناتِ وجود از نفس حقیقت وجود، او را در برگرفته است.

چکیده سخن آن است که: منشأ عارض شدن امکان، گونه‌ای از انواع ملاحظه علمی است به اعتبار جهت این ملاحظه تفصیلی.

ملاصدرا در این سخن، اذعان می‌کند که:

اینکه گفته می‌شود«واجب است»، «ممکن است»، در رابطه با وجود و ماهیت می‌باشد؛ یعنی جنبه وجودی هرچیزی واجب است و جنبه ماهوی‌اش اعتباری و ممکن. و به لحاظ تغایر میان جهت ربوبیت (جهت وجودی) و جهت عبودیت (جهت ماهوی) می‌باشد.

از نظر وجودی، وجوب بالغیری نیست تا به امکان وصف شود؛ زیرا اگر چیزی واجب غیری شود باید ممکن ذاتی باشد درحالی‌که «وجود» ممکن بالذات نیست. امکان، از جهت تعیُّن و تطوُّر انتزاع شده است که امری اعتباری می‌باشد.

از حقیقت وجود، تعیُّنی سرزده است که با وصف تعیُّن امری اعتباری می‌باشد وگرنه جهت وجودی، خودش هست، وجوب به غیر ندارد.

اینکه می‌گوییم «امکان» از نظر ملاحظه علمی این واژه را می‌آوریم نه اینکه در خارج امکانی باشد، و به جهت ملاحظه تفصیلی (و اینکه حقیقت واجب، به تعینات زیادی متعیُّن شده است) تعبیر ممکن را می‌آوریم.

پس با ملاحظه علمی و در عالَم ذهن «امکان» معنا پیدا می‌کند، به قول جامی:

بـود اَعیـانِ جهان بی چند و چون     ز امتـیـاز عـلـمی و عینـی مـَصُـون

نی به لـوح علـمشان نقـش ثبوت     نـی ز فیض خوان هستی خورده قوت

نـاگهان در جنبش آمـد بحر جود    جمـله را در خود ز خود بی‌خود نمود

واجب و ممـکن بـه هم ممتاز شد    رسم آیـیــن دویـــی آغــاز شـد

باری، این ادعا که در جهان تنها یک حقیقت هست و دیگر چیزها – همه – تعیُّنات و تطوُّرات و شئونات اویند، ادّعای گزافی است که عقل و فطرت و وجدان آن را برنمی‌تابد و اگر معنای وحدت وجود این باشد، پذیرفتنی نیست.

و هرگاه قائل شویم که وجودات متباین‌اند و آنچه در خارج هست وجود خاص می‌باشد نه وجود مطلق (زیرا وجود مطلق – به معنای هستی – مفهوم ذهنی است و در خارج وجود خاص؛ مانند وجود آب، وجود سنگ، … تحقق دارد) در این صورت، وجودات خاص با هم متباین‌اند و جایی برای طرح وحدت وجود باقی نمی‌ماند.

حال اگر مسئله مراتب وجود مطرح شود و از مراتب تطوُّرِ وجود واحد سخن به میان آید و بگوییم وجود ـ مانند نور ـ دارای مراتبی هست و قوت و ضعف دارد، در این حالت نیز قاعده «حقیقت بسیط» عقیم می‌ماند؛ زیرا اگر مرتبه ضعیف از مرتبه قوی متمایز و جدا باشد و هر مرتبه دارای ویژگی‌های مختص به خود باشد، مسئله وحدت وجود تحقق نمی‌یابد.

افزون بر این، وحدت تشکیکی بنیان درستی ندارد؛ زیرا اگر قایل شویم همه مراتب (مرتبه ضعیف تا مرتبه بی‌نهایت) هم‌سنخ‌اند و اشتراک در حقیقت [وجود] دارند، در این صورت در همه مراتب، وجوبِ وجود حاکم است (و این وجوب ذاتی است نه غیری) و دیگر ممکن الوجودی نخواهد بود. چون اگر بگوییم ذات مرتبه ضعیف وجود لا اقتضا می‌باشد (نه وجوبِ وجود دارد و نه عدم وجود) با توجه به اینکه این مرتبه ضعیف (یعنی ممکن) با مرتبه قوی هم‌سنخ‌اند باید بپذیریم که در یک سنخ هم وجوبِ وجود است و هم عدمِ آن، و این تناقضی آشکار می‌باشد.

به همین جهت است که گروهی بر این باورند که تشکیک در وجود، با ممکن الوجود سازگار در نمی‌آید و از این روست که وحدتِ اطلاقی (و نه وحدت تشکیکی) مطرح شده است.

به هر حال از نظر عقل و برهان، این گونه سخنان مردود است؛ زیرا هر یک از موجودات، جداگانه، در خارج واقعیت دارند و تغییر پیدا می‌کنند و زوال می‌یابند، و از این‌رو نمی‌توانند قائم به ذات باشند؛ زیرا آن که قائم به ذات است و وجوبِ وجود دارد، تغییر نمی‌پذیرد و زوال و فنا در او راه ندارد.

از نظر وجدان، نیز این امر روشن است. انسان به روشنی درمی‌یابد که خود او و دیگر اشیا همه آکنده از فقر و نیازند و این معنا با قائم به ذات نمی‌سازد.

و از نظر نقلی نیز، قرآن و احادیث و معارفی که در ادعیه آمده است به این حقیقت گویاست که حقیقتِ خالق از حقیقت مخلوق جدا و متباین می‌باشد. خدای متعال شیئی است نه چون دیگر اشیا، خدای تعالی قائم به ذات است و دیگر اشیا قائم به غیر (گرچه بر هر دو «شیء» اطلاق می‌شود) حتی عبارت «أیکون لِغَیْرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حتى یکون هو المظهر لک»[۲۹] را که بعضی شاهد بر مبناشان گرفته‌اند برخلاف این مبنا دلالت دارد؛ زیرا معنای آن این است که:

خدایا، ظهوری را که تو داری هیچ چیز که غیر توست ندارد. پس غیری هست لکن آن غیر در برابر خدا ظهور نداشته و مُظهِر او نیست.

پیامدهای فاسد و ویران‌گری که این مبنا دارد نیز پوشیده نیست. آقای شیخ محمدتقی شریعت‌مداری در مقدمه تقریرات شرح منظومه، این چنین می‌نگارند (ترجمه):

در هیچ‌یک از آیات و روایات تعبیر وحدت و عینیت میان خدای متعال و خلقش یافت نمی‌شود، بلکه هر آنچه را آیات و روایات افاده می‌کنند معنای احاطه و معیّت با تحفُّظ بر مغایرت (میان خدا و خلق) است مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: {وَکَانَ اللهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطًا}[۳۰] بـه راستی خـدا بر هرچیزی احاطه دارد، و ایـن آیه: {إِنَّ اللهَ بِمَا یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ[۳۱] همانا خدا بر کارهایی که می‌کنند محیط است… . پس خدای متعال وجود اشیا و اعمال و احاطه‌اش را بر آنها اثبات کرد. بنابراین، وحدت و عینیتی وجود ندارد.

و اینکه در قرآن آمده است: {وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ} [۳۲] ؛ او با شماست هر جا که باشید، و یا می‌فرماید: {مَا یَکُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَهٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا} [۳۳] ؛ هیچ سه نفری که نجوا کنند نیست مگر اینکه خدا چهارمی آنهاست و هیچ پنج نفری نمی‌باشد که درگوشی با هم سخن بگویند مگر اینکه خدا ششمی آنهاست، و هیچ کمتر و بیشتر از این اَعداد نمی‌باشد مگر اینکه خدا با آنان است هر کجا که باشند.

این آیات دو تا بودن و مغایرت را ابطال نکرده است [هرچند کیفیت معیّت خدا با خلق و احاطه او برای ما روشن نمی‌باشد و به کنه قیومیت او آگاه نیستیم] .

و آنچه در زبان‌ها مشهور شده که «لامؤثر فی الوجود إلاّ الله» (مؤثری در وجود جز خدا نیست) آیه و حدیث نیست و اطلاق آن پذیرفتنی نمی‌باشد وگرنه اقتضا دارد که اختیاری بودن اَفعال بندگان نفی و سلب شود.

آنچه در نصوص آمده است:

«لاحول و لاقوه إلّا بالله» است و «بحول الله و قوّته اَقومُ و اَقْعُدُ» ؛ به حول و قوّه خدا برمی‌خیزم و می‌نشینم.

در این دو جمله، فعل و ترک برای بندگان به اختیار خود و به استمداد از حول و قوّه خدا، اثبات شده است و [مستقیماً] به خدا مستند نمی‌باشد [تا بوی جبر از آن به مشام آید].[۳۴]

از جمله پیامدهای فاسد قاعده «بسیط الحقیقه» این است که مسئله تکلیف و امر و نهی و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، بی‌معنا می‌شود و فرستادن پیامبران و فروآوردن کتاب‌های آسمانی، کاری بیهوده می‌گردد.

و این گونه است که صاحب تفسیر بیان السعاده، در ذیل آیه {وَقَضَى رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ}[۳۵]؛ و خدای تو حکم کرد که جز او را نپرستید، بیان می‌دارد که شیطان‌پرستان و آلت‌پرستان و فرج‌پرستان – همه – ناخودآگاه، خدا را می‌پرستند؛ زیرا همه این چیزها – با اختلاف در اسم – مظاهر اویند:

و لمّا کان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهّار بحسب أسمائه اللّطفیّه و القهریّه کان عباده الإنسان لاىّ معبود کانت عباده للّه اختیارا أیضا… .

فالإنسان فی عبادتها اختیاراً للشّیطان کالإبلیسیّه و للجنّ کالکهنه و تابعی الجنّ و للعناصر کالزّردشتیّه و عابدى الماء و الهواء و الأرض و للموالید کالوثنیّه و عابدى الأحجار و الأشجار و النّباتات کالسّامریّه و بعض الهنود الّذین یعبدون سائر الحیوانات، و کالجمشیدیّه و الفرعونیّه الّذین یعبدون الإنسان و یقرّون بالهیته و للکواکب کالصّابئه و للملائکه کأکثر الهنود و للّذکر و الفرج کبعض الهنود القائلین بعباده ذکر الإنسان و فرجه، و کالبعض الآخر القائلین بعباده ذکر مهادیو ملکا عظیما من الملائکه و فرج امرأته کلّهم عابدون لله من حیث لایشعرون،لانّ کلّ المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه… .

لکن تلک العباده لمّا لم تکن بأمر تکلیفىّ من اللّه لم یستحقّوا الأجر و الثّواب علیها بل استحقّوا العقوبه و العذاب؛[۳۶]

چون اجزاى عالم مظاهر خداى واحد، احد و قهّار بر حسب اسماى لطفى و قهرى اوست عبادت انسان برای هر معبودى که باشد اختیار عبادت خدا نیز هست… .

پس انسان در عبادت اختیارى که براى شیطان مى‏کند مانند شیطان پرستها یا عبادتى که براى جنّ انجام مى‏دهد مانند کاهنان و پیروان جنّ یا عبادت کننده عناصر مانند بعضى از زرتشتى‏ها یا آب و هوا و زمین، و موالیدپرست مانند و ثنى‏ها یا مانند سامری‌ها که سنگ و درخت و نباتات را مى‏پرستند.

یا مانند پرستش حیوانات توسّط بعضى از هندوها، و مثل جمشیدى‏ها و فرعونیان که انسان پرست بودند و اقرار بر الوهیّت او داشتند، یا مثل بعضى از صابئى‏ها (ستاره پرستها) یا ملائکه پرست‌ها همانند بیشتر هندی‌ها و نیز برخی دیگر از هندوها که قایل بر پرستش ذَکَر و فَرْج انسان (آلت تناسلى مرد و زن) هستند مثلاً بعضى از آنها قایل بر پرستش ذکر «مهادیو» ملائکه بزرگ و فرج زن او هستند همه اینها، بدون اینکه بفهمند، خدا را عبادت مى‏کنند، چون همه معبودها مظاهر خداى تعالى به تناسب اسماى او هستند… . و لکن چون آن عبادت ناشى از امر تکلیفى خدا نبود موجب استحقاق اجر و ثواب نمى‏شوند بلکه (این‌گونه کسان سزاوار) عقوبت و عذابند.

 

(برگرفته از کتاب آیات العقائد صفحه ۱۶۸)

 


[۱]. نبراس الضیاء : ۷۸ ـ ۷۹٫

[۲]. نگاه کنید به اسفاراربعه۱: ۳۹؛ حکمت اشراق سهروردی(دکتر سید یحیی یثربی) : ۹۴٫

[۳]. در این زمینه، نگاه کنید به کتاب «عارف و صوفی چه می‌گویند؟». در این اثر، بحث‌های دقیق و ارزشمندی به نگارش درآمده است و مؤلف (آیت‌الله میرزا جواد آقا تهرانی€) با تحقیقاتی عالمانه و ژرف، به واکاوی این مسئله می‌پردازد وجهات مختلف را در آن بررسی می‌کند. و نیز نگاه کنید به کتاب «تنزیه المعبود فی الرد علی وحده الوجود» نوشته فاضل ارجمند سید قاسم علی احمدی.

[۴]. آیت الله مصباح یزدی.

[۵]. نگاه کنید به، اَسفار ۱: ۴۹٫

[۶]. آموزش فلسفه ۱: ۳۳۴ – ۳۳۵ (درس بیست و ششم) .

[۷]. نگاه کنیدبه، تقریرات شرح منظومه(استاد مطهری)، اثر آیت‌الله شیخ محمدتقی شریعت‌مداری۱: ۴۵٫

[۸]. همان.

[۹]. آنچه جعل نشده، در خارج تحقق ندارد.

[۱۰]. وقتی می‌گوییم: «آب موجود است»، بدین معناست که «آب» درخارج تحقق دارد.

[۱۱]. کلید بهشت: ۱۴٫

[۱۲]. نگاه کنید به، کلید بهشت: ۱۵ – ۱۶ (با‌اندکی تصرف و تغییر).

[۱۳]. همان.

[۱۴]. شرح توحید صدوق ۱: ۳۱۳٫

[۱۵]. حکیم ملاعبد الرزاق لاهیجی(م۱۰۷۲ق) ملقب به فیّاض، داماد و شاگرد ملاصدرا و استاد قاضی سعید قمی است.

[۱۶]. گوهر مراد: ۱۹۰ – ۱۹۵٫

[۱۷]. سرمایه ایمان : ۲۱٫

[۱۸]. تقریرات شرح منظومه ۱: ۴۸٫

[۱۹]. گوهر مراد: ۲۸۰ – ۲۸۱ (فصل دوم، از باب سوم از مقاله دوم) .

[۲۰]. محمول بالضمیمه عبارت از محمولی است که حمل آن بر موضوع مستلزم انضمام امری دیگر به موضوع باشد، مانند حمل ابیض بر جسم که نیاز به انضمام بیاض به جسم دارد… این نوع حمل را حمل غیر ذاتی هم گفت‌اند زیرا محمول منتزع از ذات موضوع نیست، درمقابل خارج محمول که محمول منتزع از ذات موضوع است وحمل آن برموضوع مستدعی ضمیمه شدن چیزی دیگر نیست مانند «انسان ممکن است»، این گونه محمولات را محمول ذاتی گویند (فرهنگ معارف اسلامی۳: ۱۷۱۴).

[۲۱]. مقصود از ماهیت خاص (یا اَخصّ) همان ماهیت صادر شده از جاعل است (مانند ماهیتِ آب، ماهیت آتش و…).

[۲۲]. ماهیت مطلق آن است که با واژه «ماهیت» به حقایق مختلف اشاره شود. پیداست که در اینجا کلمه «ماهیت» یک مفهوم انتزاعی است.

[۲۳]. شرح منظومه ۲: ۶۳ .

[۲۴]. بدایه الحکمه: ۱۵ (الفصل الرابع).

[۲۵]. گرچه در این صورت، ماهیت، واجب بالغیر است، لیکن ذاتِ آن بدون نظر به علّت همچنان در حد استواست؛ اقتضای وجود و عدم را ندارد.

[۲۶]. درحمل اولی ذاتی،مفهوم برمفهوم حمل می‌شود؛ مانند«انسان، انسان است»،«ماهیّت،ماهیت است».

[۲۷]. در حمل شایع، مصداق خارجی مدّنظر می‌باشد؛ مانند «زید، انسان است»، «عالَم، حادث است».

[۲۸]. اَسفار اربعه ۲: ۳۱۱ ـ ۳۱۲٫

[۲۹]. دعای عرفه امام حسین۷ ، بحارالأنوار۶۴ : ۱۴۲ ؛ مفاتیح الجنان (محدث قمی).

[۳۰]. سوره نساء (۴) آیه ۱۲۶٫

[۳۱]. سوره آل عمران (۳) آیه ۱۲۰٫

[۳۲]. سوره حدید (۵۷) آیه ۴٫

[۳۳]. سوره مجادله (۵۸) آیه ۷٫

[۳۴]. تقریرات شرح منظومه ۱: ۱۶٫

[۳۵]. سوره اسراء (۱۷) آیه ۲۳٫

[۳۶]. تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده ۲: ۴۳۷ – ۴۳۸٫

 

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*


Question   Razz  Sad   Evil  Exclaim  Smile  Redface  Biggrin  Surprised  Eek   Confused   Cool  LOL   Mad   Twisted  Rolleyes   Wink  Idea  Arrow  Neutral  Cry   Mr. Green