حسن و قبح عقلی از دیدگاه استاد علامه وحید بهبهانی_دکتر مهدی نصیری

    مهدی نصیری

مقاله زیر  به کنگره بزرگداشت علامه وحید بهبهانی که در تاریخ ۱۱ و ۱۲ مرداد ماه در کربلای معلی از سوی عتبه حسینی و موسسه دراالتراث نجف اشرف برگزار شد ارائه شده بود.

 چکیده:

این که آیا حسن و قبح افعال آدمی و نیز افعال خداوند شرعی است به این معنا که تنها شرع می تواند تعیین کننده حسن و قبح افعال باشد و یا آن که عقلی است بدین معنا که عقل آدمی قبل از ورود شرع می تواند حسن و قبح پاره ای از افعال ـ و البته نه همه افعال ـ را درک کند، بحثی مهم و مطرح بین متکلمان مسلمان آز آغاز شکل گیری فرقه های کلامی بوده است و البته بعدها در علم اصول فقه و در قرن اخیر در علم اخلاق نیز مطرح شده است. امامیه و معتزله و برخی فرق دیگر قائل به حسن و قبح عقلی اند و اشاعره منکر آن بوده و فهم حسن و قبح افعال را منحصر به بیان شرع می دانند.

استاد کل علامه وحید بهبهانی نیز در کتاب الفوائد الحائریه در فائده ششم  به این بحث مهم پرداخته و همچون عموم متکلمان امامیه از حسن و قبح عقلی دفاع کرده و به استدلال های اشاعره پاسخ گفته است. مقاله زیر چکیده ای از فائده ششم  است که به رئوس مطالب آن پرداخته است. البته پیش از ورود به بیان دیدگاه های علامه بهبهانی مطالبی به عنوان مقدمه بحث مطرح شده است.    

■

۱٫ تاریخچه بحث حسن و قبح عقلی

در تبیین تاریخچه این بحث یک سابقه دیرین برای آن ذکر شده است که مربوط به فلسفه یونان باستان است[۱] و یک سابقه متاخر که مربوط به نزاع کلامی بین معتزله و اشاعره است.

 ریشه یونانی بحث

فلسفه یونان عقل آدمی را خود بنیاد و مکتفی بالذات در فهم حقایق نظری و عملی  آدم و عالم می داند و بر این اساس سخن از دو نوع حکمت نظری و حکمت عملی می گوید. در این فلسفه، فهم حسن و قبح  افعال توسط عقل آدمی، امری مفروض و قطعی است و تا آنجا پیش می رود که اساسا هیچ نیازی به منبعی غیر از عقل برای فهم حقایق وامور نظری و عملی نمی بیند و نکته بسیار شگفت در این میان آن است که فلاسفه مسلمان نیز بر همین باور بوده و معتقدند فلاسفه پا به پای انبیاء الهی و همتراز با آنان در فهم هستی پیش می روند و تفاوت این دو گروه (فلاسفه و انبیاء) تنها در این موضوع است که انبیاء حقایق را از پستان وحی می نوشند ولی فلاسفه به مدد تفکر و اندیشه بدان دست می یابند. در این باره فارابی، ابن سینا، ملاصدرا و طباطبایی مطالبی را مطرح کرده اند.[۲]

 سخن‌ فلاسفه‌ در باب‌ همترازی‌ عقل‌ با وحی‌ و نبوّت،‌ و فیلسوف‌ با نبی،‌ و طرح‌ این‌ مسأله‌ که‌ فلسفه‌ و نبوّت‌ دو طریقی‌ هستند که‌ به‌ نتایج‌ واحد منتهی‌ می‌شوند و آنچه‌ انبیاء با وحی‌ درمی‌یابند، فلاسفه‌ با عقل‌ بدان‌ می‌رسند، در تعارض‌ صریح‌ با صدها آیه‌ و روایتی‌ است‌ که‌ دلیل‌ بعثت‌ انبیاء و ارسال‌ رُسل‌ را تعلیم‌، تزکیه‌، تبشیر، انذار، هدایت‌، رفع‌ اختلاف‌ و اقامه قسط‌ می‌دانند؛ چرا که‌ در صورت‌ همترازی‌ فیلسوف‌ با نبی‌، نیازی‌ به‌ بعثت‌ انبیاء و ارسال‌ رسل‌ وجود نداشت‌ و فلاسفه‌ قادر بودند، همان‌ اهداف‌ مورد نظر خداوند را تأمین‌ و محقق‌ نمایند.

شیخ‌ طوسی‌ در تفسیر فراز «و یُعَلَّمکُم‌ مالَم‌ تَکوُنوا تَعْلَموُن» از آیه‌ «کما ارسلنا فیکم‌ رسُولاً منکم‌ یَتْلُوا علیکم‌ آیاتنا و یزکیکم‌ و یُعَلّمُکم‌ الکتاب‌ و الحکمه و یَعَلَّمُکُم‌ ما لَم‌ْ تَکُونُوا تعلمون‌«[۳]  می‌نویسد: «یعنی‌ آنچه‌ را که‌ راهی‌ برای‌ شناخت‌ آن‌ جز از راه‌ وحی‌ نداشتید، می‌آموزد.»[۴]

فیض‌ کاشانی‌ نیز در تفسیر آیه‌ فوق‌ می‌گوید: «یعنی‌ می‌آموزد به‌ شما آنچه‌ را که‌ نمی‌توانستید با تفکّر و اندیشه‌ورزی‌ بدان‌ دست‌ یابید؛ چرا که‌ راهی‌ برای‌ شناخت‌ آن‌ها جز وحی‌ وجود ندارد.»[۵]

البته نیاز به نبوت، نافی حسن و قبح عقلی نبوده و بلکه همان طور که خواهیم گفت اساسا اثبات نبوت مبتنی بر قول به حسن و قبح عقلی خواهد بود، اما این بدان معنا نیست که انسان با وجود عقل از نبوت بی نیاز است. آنچه عقل می تواند درک کند تنها پاره ای از امور است و نه همه حقایق تکوینی و تشریعی. به عبارت دیگر بحث در حسن و قبح عقلی بر سر فهم فی الجمله عقل از حسن و قبح افعال ـ در برابر نفی بالجمله آن از سوی اشاعره ـ است و نه فهم بالجمله آن که فلسفه یونان و فلاسفه مسلمان پیرو آن قائل به آن شده اند.

 ریشه  کلامی بحث 

مساله حسن و قبح عقلی یا شرعی از موضوعات جدی مورد اختلاف بین متکلمان اشاعره از یک سو و متکلمان معتزله از سوی دیگر بوده است. در این میان متکلمان امامیه نیز همچون معتزله از حسن و قبح عقلی دفاع کرده اند اما این که گفته شده است امامیه  در این دیدگاه از معتزله تبعیت کرده است، سخنی نسنجیده است چرا که امامیه نه به تقلید از معتزله بلکه فارغ از تاثیر پذیری از هر فرقه داخلی و یا منبع خارجی نظیر فلسفه یونان، به تبعیت از آیات قرانی و روایات عدیده ای که در ستایش از عقل و توصیه  به خردورزی  آمده است، برای عقل شأن ادراک مستقل پاره ای از امور ـ و البته نه همه امور ـ را قائل بوده است و اساسا اثبات توحید و نبوت را پیوسته امری عقلی دانسته است.

از جمله روایاتی که صریح در فهم مستقل عقل در خداشناسی و نیز فهم حسن و قبح است، روایت ذیل از امام صادق علیه السلام است:

 «إِنَّ أَوَّلَ الْأُمُورِ وَ مَبْدَأَهَا وَ قُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِی لَا یُنْتَفَعُ بِشَیْ‏ءٍ إِلَّا بِهِ الْعَقْلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ زِینَهً لِخَلْقِهِ وَ نُوراً لَهُمْ فَبِالْعَقْلِ عَرَفَ‏ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْ‏ …. وَ عَرَفُوا بِهِ الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِیح‏[۶]

 ۲. حسن و قبح عقلی، مساله ای کلامی، اصولی و اخلاقی

اگر چه بیشترین بحث ها پیرامون موضوع حسن و قبح در علم کلام مطرح شده است اما در عین حال با دو علم دیگر یعنی علم اصول و علم اخلاق نیز پیوند دارد. در علم اصول پس از اثبات این مساله که عقل قادر به فهم حسن و قبح پاره ای از افعال آدمی هست، این بحث مطرح می شود که آیا ملازمه ای بین این حکم عقل با حکم شرع وجود دارد یا نه؟ که اصولیون غالبا قائل به چنین ملازمه ای بوده و اخباریون منکر آن هستند.[۷]

اثبات حسن و قبح عقلی و این که بسیاری از ارزشهای اساسی اخلاقی، ریشه در درک عقل دارد و همه عقلای عالم بر آن صحه می گذارند، بنیادی اساسی برای فضیلت های اخلاقی ایجاد می کند و حتی منکرین شرایع و توحید را ملزم به رعایت بسیاری از اصول اخلاقی می کند. از این جهت ربط مساله حسن و قبح عقلی با علم اخلاق نیز روشن می شود.[۸]

 ۳٫ معانی حسن و قبح و تعیین محل نزاع

معنای لغوی حسن و قبح  روشن است چه آن که حسن به معنای زیبایی و پسندیده بودن و قبح به معنای زشتی و ناپسند بودن است  اما برای آن حداقل سه معنای اصطلاحی ذکر شده است:

۱٫ ملائمت و منافرت با نفس و طبع آدمی . مانند آن که می گوییم این غذا خوب است یعنی لذیذ و مناسب با طبع و ذائقه انسان است و آن یکی بد مزه و غیر مقبول طبع است یا این منظره زیبا و آن دیگری زشت است.

۲٫ واجد کمال و نقص بودن. مانند آن که گفته شود علم حسن است و جهل قبیح است یعنی علم و دانایی مایه کمال آدمی و جهل مایه نقصان اوست.

۳٫ استحقاق مدح و ذم از نظر عقل و عقلا. مانند آن که می گوییم عدالت حسن و نیکو است یعنی انجام دهنده آن شایسته ستایش است و یا می گوییم ظلم قبیح است یعنی آن که ظالم، سزاوار مذمت و سرزنش است.[۹]

آنچه مورد نزاع بین موافقان حسن و قبح عقلی مانند امامیه و معتزله با مخالفان یعنی اشاعره  است تنها معنای سوم است یعنی اشاعره نیز در مورد  حسن و قبح  به معنای ملائمت و منافرت با طبع (معنای اول) و دارا بودن کمال و نقص (معنای دوم) معترفند که  این امری عقلی است و عقل قادر به درک آنها است، چرا که این دو معنا در زمره امور تکوینی و طبیعی بوده و عقل مانند بسیاری دیگر از امور تکوینی قادر به فهم مساله است اما آنچه محل نزاع است این است که  آیا عقل انسان می تواند به صورت مستقل بدون نیاز به  شرع و صرفا با ملاحظه عناوین افعال و بدون انضمام عناوینی دیگر چون مامور بودن یا منهی بودن از طرف شارع، در مورد سزاواری فعل یا ترک آنها حکم و قضاوت نماید و فاعل را در صورتی که انسان باشد، شایسته ستایش یا نکوهش و مستحق  پاداش و مجازات بداند و در صورتی که  خداوند باشد فعل حسن را شایسته  ذات او و فعل قبیح را از ساحت قدسی او دور بداند؟[۱۰]

عبدالرزاق لاهیجی در توضیح محل نزاع  می نویسد:

«بدان که علما را خلاف است در این که حسن و قبح افعال عقلی است یا شرعی؟ جمهور امامیه و معتزله و حکما بر مذهب اولند و جمهور اشاعره بر مذهب ثانی و مراد از حسن فعل آن است که فاعل آن فعل مستحق مدح و تعظیم شود و مراد از قبح فعل آن است که فاعل آن فعل مستحق مذمت و تندیم گردد و مراد از این مدح و تعظیم و همچنین از مذمت و تندیم اعم است از این که از جانب خدای تعالی باشد یا از جانب عقلا. پس مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد و یا نتواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر چه شرع وارد شده باشد.»[۱۱]

امامیه و معتزلیه بر این باورند که عقل آدمی قادر بر درک حسن و قبح پاره ای از افعال بوده و می تواند انسان را به خاطر ارتکاب اعمال حسن، ستایش و به خاطر ارتکاب اعمال قبیح سرزنش کند و در مورد افعال خداوند هم می تواند قضاوت نماید که چه افعالی از خداوند سر می زند و چه افعالی از خداوند سر نخواهد زد، چرا که خداوند مرتکب فعل قبیح نخواهد شد. اما اشاعره بر آنند که چنین درکی  برای عقل آدمی وجود ندارد که فاعل عملی را بدون توجه به آنچه در شرع آمده است، مستحق ثواب یا عقاب خداوند بداند و یا آن که در مورد خداوند چنین قضاوت کند که این فعل شایسته سر زدن از خداوند هست یا نیست چرا که تنها این خداوند است که تعیین کننده حسن و قبح و نیکویی و زشتی است و هر آنچه او انجام دهد حسن است حتی اگر این عمل  به زعم آدمی ظلم باشد و آنچه او ترک کند قبیح است، حتی اگر به زعم آدمی عدالت باشد.

از جمله عالمان اشعری که بر نفی حسن و قبح عقلی تصریح کرده است، جوینی است. وی می گوید:

«إن قالوا: قد وافقتمونا على التحسین و التقبیح فی مواقع الضروریات، و إنّما خالفتمونا فی الطریق المؤدّی إلى العلم، فزعمتم أنّ الدّالّ على الحسن و القبح السمع دون العقل. قلنا لیس الحسن و القبح صفتین للقبیح و الحسن، أو جهتین یقعان علیهما، و لا معنى للحسن و القبح إلّا نفس ورود الأمر و النهی، فالّذی أثبتته المعتزله من کون الحسن و القبیح على صفه و حکم، قد أنکرناه عقلا و سمعا.»[۱۲]

 ۴. علامه بهبهانی  و حسن و قبح عقلی 

علامه وحید بهبهانی نیز چون دیگر اعلام امامیه، قائل به حسن و قبح عقلی بوده و در فائده ششم کتاب الفوائد الحائریه[۱۳] پیرامون آن بحث کرده و  ادله خود را در اثبات آن ذکر کرده است که در زیر بدان خواهیم پرداخت:

۱٫ اولین نکته ای که علامه  در ورود به بحث یاد آور می شوند این است که انکار حسن و قبح عقلی از سوی اشاعره صرفا زبانی و در مقام بحث و جدل است و الا آنان در مقام موعظه و توصیه های اخلاقی بدان تصریح می کنند و به گفته ایشان شاهد این امر کتب آنها چون احیاء العلوم غزالی و فتوحات ابن عربی و مثنوی مولوی و دیگر آثار آنهاست که در همه آنها اعتراف به عقلی بودن حسن و قبح یافت می شود و بلکه معلوم می شود که نزد بزرگان آنها از مسلمات است.[۱۴]

به عنوان مثال مولوی در مثنوی چنین می سراید:

چون که گفتی کفر من خواست وی است

خواست خود را هم میدان که هست

زانکه بی خواه تو خود کفر تو نیست

کفر بی خواهش تناقض گفتنی است

امر، عاجز را قبیحست و ذمیم

خشم بتر خاصه از رب رحیم[۱۵]

مولوی در اشعار فوق امر کردن خدواند بنده مجبور و فاقد اختیار را قبیح و خشم کردن بر او را به خاطر گناه قبیح تر دانسته است و این اعتراف به حسن و قبح عقلی است زیرا اگر حسن و قبح عقلی نباشد هر آنچه از خداوند صادر شود، حسن و نیکو خواهد بود.

۲٫ مهمترین دلیل بهبهانی بر عقلی بودن حسن و قبح، وجدانی بودن مساله است. ایشان می نویسد: همان طور که ما وجدان می کنیم برای حواس ظاهری ما ملائمات و منافراتی وجود دارد، مانند آن که گوش ما صدای زیبا و موسیقی را خوش می دارد و از صداهای خشن نفرت دارد و همچنین سائر حواس ما که اموری را خوش می دارند و اموری را ناخوش، همچنین وجدان می کنیم که در روح ما قوه شهوت و غضب و قوه شیطانی و قوه قدسی رحمانی وجود دارد که از آن تعبیر به قوه عاقله می شود و نیز وجدان می کنیم که برای هر یک از این قوای روحانی و درونی، ملائمات و منافرات و مقتضیات وجودی و یا عدمی و نیز مقتضیات فعل و ترک وجود دارد و نیز در می یابیم که شان و کارکرد قوه عاقله امر به حکمت و مصلحت و فرمان به خوبی ها و نهی از زشتی ها است. همچنین روشن است که اقتضای پیروی از نفس اماره، هلاکت و سقوط به اسفل سافلین و آتش سوزان و اقتضای پیروی از قوه عاقله نجات و رستگاری و تحصیل درجات برای وصول به علیین و ورود به بهشت نعیم است. و این همان ادراک حسن و قبح توسط عقل است.[۱۶]

بهبهانی پس از ذکر مطالب فوق، به توضیح بیشتر مساله در قالب یک مثال می پردازد و می گوید: اگر مردی که دارای فرزندان صغیری است، آنها را مورد ضرب و شتم قرار داده و در انظار مردم، مورد تجاوز جنسی قرار دهد در حالی که این کودکان ناله و گریه و استغاثه می کنند اما او متاثر نمی شود و به آنان رحم نمی کند و بر عمل شنیع خود اصرار می ورزد و تا آنجا پیش می رود که یک یک آنها را می کشد و جنازه هایشان را پیش جانوران درنده می اندازد، آیا اگر قوه عاقله بر این امر آگاه شود، قطع نظر از حکم شرع و یا قضاوت عرف و یا عادت و وجود مصلحت و مفسده، آن را مورد انکار و منافرت و اشمئزاز  و مذمت قرار نمی دهد و آیا اگر اعمالی خلاف این اعمال که عبارت است از احسان و نیکی و ملاطفت مشاهده کند، حکم به حسن آنها نمی کند و در برابر آنها منبسط و مسرور نمی شود و فاعل آنها را سزاوار مدح نمی داند؟[۱۷]

در واقع بهبهانی می گوید همان گونه  که عقل بالبداهه اموری چون الکل اعظم من الجزء را درک می کند، با همان وضوح و روشنی، زیبایی پاره ای از امور را مثل احسان و ملاطفت در حق خردسالان و زشتی اموری دیگر مانند ستم و تجاوز و آزار و اذیت آنها را، درک می کند و فاعل فعل حَسن را مستحق مدح و قاعل فعل قبیح را مستحق مذمت می داند بدون آن که لازم باشد درک خود را مستند به شرع و یا عرف و عادت و یا وجود مصلحت و مفسده نماید.  و این همان حسن و قبح عقلی است که مورد انکار اشاعره است.

بهبهانی در پاسخ به این ادعای اشاعره که ادراک زیبایی و زشتی افعال ناشی از ادراک ضروری و مستقل عقل نیست بلکه ادراک عقل منشأ شرعی و یا عرفی دارد و یا آن که چون خلاف عادت و یا نقض برخی از اغراض مطلوب است، نزد عقل زیبا یا زشت جلوه می کند، می گوید: این جواب باطل است چرا که اگر منشأ ادراک عقل، شرعی باشد، باید عقل قبح ترک نماز و حج را که از بدیهیات شرعی است نیز درک کند در حالی که عقل هیچ قبح و منافرتی نسبت به ترک این دو فعل شرعی احساس نمی کند و جهت قبح آن را نیز نمی داند. علاوه بر این که بداهت بر تفاوت بین اعمال زشت و قبیح مانند آزار و اذیت کودکان با ضد آنها که ملاطفت و احسان به کودکان است، و نیز تفاوت بین راستگویی سودمند و دروغگویی زیانبار حاکم است و عقل آن را مستقلا و بدون نیاز به توصیه شرع درک می کند.[۱۸] [۱۹]

علامه در ادامه می افزاید: عرف و عادت نیز در مثال یاد شده منشأ منافرت و ادراک عقل نیستند، چرا که در مواردی امری خلاف عرف و یا عادت است اما ملائم با عقل است، پس واقعا آنچه منشا ادراک حسن و قبح است، خود عقل است و نه باعثی خارج از عقل.

بهبهانی در اینجا تسلیم فرضی قول خصم می شود و منشأ شرعی حسن و قبح را می پذیرد اما می گوید: عقل از این جهت حکم به قبح عمل خلاف شرع می کند که نافرمانی و عصیان در برابر پرودگار عالم محسوب می شود و این عین مطلوب و مدعای ماست چرا که عقل در این صورت مستقلا قبح امری را که «عصیان رب» است، درک کرده است. به عبارت دیگر عقل عصیان عبد را در قبال اوامر مولا زشت می شمارد و می دانیم که حسن و قبح به امر و نهی مولا ارتباطی ندارد. به بیان دیگر در مفاد امر و نهی چیزی به نام حسن و قبح وجود ندارد و این عقل است که اطاعت از امر و نهی مولا را حَسن و عصیان در برابر آن را قبیح می شمارد. در مورد عرف و عادت نیز مساله همین طور است؛ بدین معنا که عقل مخالفت با یک امر عرفی و یا عادت را مجاز نمی شمارد و موافقت با آن را حسن و مخالفت را قبیح می داند. پس در اینجا نیز ما با یک ادراک مستقل عقلی مواجه هستیم که عبارت است از قبح مخالفت با عرف و عادت.[۲۰]

۳٫ بهبهانی در برابر اشاعره دلیلی جدلی نیز ارائه می کند و می گوید: لازمه  قول به  حجیت قیاس و استحسان که در فقه اهل سنت و از جمله فقه اشاعره مطرح می باشد، پذیرش حسن و قبح عقلی است، چرا که در استحسان، این پیش فرض مطرح است که عقل ما قادر به درک مصلحت و مفسده  در پاره ای از امور می باشد و بر آن اساس می تواند، حکم صادر کند و در قیاس نیز ادراک جامع بین مقیس و مقیس علیه که شرط  و علت صدور حکم قیاسی است، توسط عقل صورت می گیرد و سپس بر آن اساس، حکم مقیس علیه بر مقیس بار می شود.[۲۱]

۴٫ دلیل دیگر برخی آیات قرانی است که بیانگر درک عقل از حسن و قبح پاره ای از امور قبل از ورود شرع است. بهبهانی تنها به آیه «و یحل لهم الطیبات»[۲۲] اشاره می کند اما علاوه بر آن آیات صریح دیگری دال بر حسن و قبح عقلی وجود دارد:

إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبى‏ وَ یَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ[۲۳]‏

قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ[۲۴]

یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ[۲۵]

وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ[۲۶]

آیات فوق صریح در این مساله است که پیش از ورود شرع اموری متصف به احسان و فحشاء و معروف و منکر و بغی می شوند و این که این عناوین حسن یا قبیح از ذات آنها ناشی می شود و عقل آنها را درک می کند.

۵٫ دلیل دیگر بر اثبات حسن و قبح عقلی از منظر بهبهانی این است که اگر  عقل از ادراک حسن و قبح افعال عاجز باشد، لازمه آن این است که کار انبیاء و رسولان بی فایده و عبث باشد، زیرا به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام: «ما لم یکن مطبوع لاینفع مسموع»[۲۷]، یعنی بدون وجود قوه عاقله در انسانها که حسن و قبح پاره ای از افعال از جمله حسن اطاعت از رسولان الهی و قبح ترک اطاعت از آنها را، درک کنند، دعوت انبیاء لغو و بی فایده خواهد بود و از همین رو است که انبیاء مجانین و کودکان را که فاقد چنین قوه ای هستند، مورد خطاب قرار نمی دهند اگر چه ممکن است آنها سخن انبیاء را بشنوند و مفاد آن را نیز درک کنند اما چون فاقد قوه عاقله هستند، قادر به درک این موضوع که اطاعت از انبیاء واجب است، نمی باشند. به بیان روشنتر اگر انسانها فاقد قوه عقلی ادراک حسن اطاعت از انبیاء و قبح ترک اطاعت از آنها باشند، در این صورت هر گاه از سوی انبیاء مورد خطاب و امر و نهی قرار گیرند، مانند آن است که فردی اجنبی و ناشناس انسانها را مورد خطاب قرار دهد و به آنها بگوید چنین عملی را بر شما واجب و چنان عملی را بر شما حرام کردم و طبیعی است که در چنین صورتی کسی از او اطاعت نخواهد کرد. البته تنها در یک صورت اطاعت محتمل است و آن وقتی است که مخاطبان در ترک اطاعت، احتمال ضرر بدهند.[۲۸]

  سپس مرحوم بهبهانی به پاسخ این ادعا از طرف اشاعره می پردازد که می گویند وجوب اطاعت از انبیاء از جهت شرع ثابت است. وی این ادعا را باطل دانسته و می گوید: بدون وجود قوه عاقله برای ادراک وجوب اطاعت از شارع، هیچ حکمی از شارع از جمله این حکم که اطاعت از انبیاء واجب است، واجب الاطاعه نخواهد بود. توضیح این که اگر شارع مثلا بگوید انظروا الی الانبیاء و اسمعوا لهم یا وجب علیکم النظر، مکلف جز لفظ و معنای آن چیزی نمی شنود و نمی فهمد و اگر قرار باشد صرف این لفظ، مستلزم ثبوت تکلیف و اتمام حجت باشد، باید این اوامر اگر از هر کسی صادر شود و نیز نسبت به هر کسی صادر شود از جمله مجانین و کودکان واجب الاتباع باشد در حالی که می دانیم چنین امری باطل است. پس آنچه موجب وجوب اطاعت از انبیاء و عبث نبودن دعوت انبیاء می شود، حکم عقل به وجوب اطاعت از انبیاء است که حامل معجزه می باشند.[۲۹]

۶٫ انسداد باب اثبات نبوت دلیل دیگر استاد کل علامه بهبهانی بر اثبات حسن و قبح عقلی است.

توضیح این که اعتقاد به نبوت و شرایع الهی که از جانب پیامبران عرضه می شود، از اصول عقائد هر فرد متاله و موحد است. دعوی نبوت و رسالت از طرف خداوند، دعوی مهم و فوق العاده ای است که نمی توان بدون دلیل از کسی پذیرفت، لذا پیامبران ادعای خویش را با ارائه معجزات گوناگون همراه می کردند تا صدق دعوی خویش را مبنی بر عنایت خاص خداوند به ایشان اثبات نمایند. قائلان به حسن و قبح عقلی می گویند تنها با فرض پذیرش چنین توانایی ای برای عقل است که در مورد مساله پذیرش دعوی انبیاء و اثبات نبوت آنها دچار مشکل نمی شویم زیرا عقل با صراحت و قاطعیت حکم می کند که خداوند از ارتکاب هر فعل قبیحی منزه است و یکی از افعال قبیح و ناروا در حق خداوند آن است که قدرت بر اعجاز را به دست افراد دروغگو و گمراه بسپارد. بنا بر این پیامبران الهی که حامل معجزه می باشند، راستگو بوده و واقعا از جانب خداوند مبعوث و فرستاده شده اند. اما اگر قائل به حسن و قبح عقلی نباشیم این احتمال منتفی نخواهد بود که خداوند معجزات را به دست افراد نالایق و گمراه و دروغگو ظاهر کند زیرا قبیح بودن این عمل در مورد خداوند ثابت نیست و اثبات آن از طریق شرع نیز مستلزم اشکال دور خواهد بود.[۳۰] [۳۱]

بعضی از اشاعره از جمله فضل بن روزبهان از این استدلال چنین پاسخ داده است:

«این که معجزه به دست کاذب جاری نمی شود از این باب نیست که عقل چنین امری را زشت می شمارد بلکه عادت خداوند بر آن تعلق گرفته است تا حدی که علم و یقین داریم که تحقق چنین امری در حد محال می باشد.»[۳۲]

پاسخ بهبهانی به این اشکال این است که: «اما ادعای عادت بر اظهار معجزه به دست غیر دروغگو در مورد پیامبر اول بالبداهه باطل است و در مورد دیگر پیامبران هم باید گفت که پیش از هر پیامبری ـ مانند پیامبر اول ـ عادتی محقق نشده است تا بتوان با استناد به آن ادعای راستگو بودن آن پیامبر را قبول کرد و تحقق علم عادی در مورد عادت اظهار معجزه به دست غیر کاذب، فرع بر آن است که ما نسبت به تک تک پیامبران یقین پیدا کرده باشیم که در اظهار معجزه دروغگو نبوده اند، و حال آن که چنین یقینی که عقل احتمال خلاف آن را عادتا ندهد وجود ندارد.[۳۳] [۳۴]

 حسن و قبح افعال ناشی از چیست؟

علامه بهبهانی به تبع متکلمان سپس به طرح این بحث می پردازد که منشأ حسن و قبح در افعال چیست؟ آیا حسن و قبح منبعث و مقتضای از ذات فعل صرف نظر از هر عامل دیگری است[۳۵] یا آن که حسن و قبح مربوط به ذات فعل نبوده بلکه ناشی از صفت و ویژگی لازم افعال است {منبعث از ذات فعل بدین معناست که مثلا در ذات مفهوم عدالت، حسن بودن وجود دارد و ناشی از صفت فعل یعنی آن که حسن بودن ذاتی مفهوم عدل نیست اما از صفات ملازم آن است} و یا آن که نه منبعث از ذات فعل است و نه ناشی از اوصاف لازم آن بلکه به دلیل وجوه و اعتباراتی است که به افعال منضم می شود و آنها را حسن یا قبیح می کند؛ مثل آن که ضرب یتیم به اعتبار تادیب، حسن و به اعتبار آزار و اذیت، قبیح است.

بهبهانی اقوال فوق را به معتزله نسبت داده و می گوید غیر معتزله قائل به این تقسیم بندی نبوده و قول اعم و قدر مشترک را انتخاب کرده اند که صواب هم همین است. یعنی از نظر بهبهانی، حسن و قبح عقلی گاه منبعث از ذات فعل و گاه مربوط به صفت لازم فعل و گاه نیز مربوط به اعتباراتی است که منضم به فعل می شود.

بهبهانی سپس می گوید برخی از متاخران شیعه حسن و قبح را نه ذاتی و یا صفت لازم افعال بلکه منحصرا ناشی از اعتبارات دانسته اند که این قول را با استدلال زیر رد می کند:

در مواردی منافرت عقل از یک فعل قطعا از ذات فعل ناشی می شود، چرا که حتی اگر ارتکاب این فعل به دلیلی واجب شود باز منافرت و اکراه عقل نسبت به آن باقی است؛ مانند قتل زنان و کودکان و مردان به خصوص اگر بی گناه باشند زمانی که کفار در جنگ به آنها تترّس کرده و آنان را سپر خود قرار داده باشند. همچنین است منافرت عقل نسبت به خوردن والدین گوشت فرزند مرده شان را هنگام اضطرار و مثال های دیگر از این قبیل. بلکه این موضوع در مقام دروغ ضروری و نافع نیز صادق است و بر حکیم صعب است که مرتکب چنین دروغی علیرغم جواز و یا حتی وجوب آن شود و لذا بابت آن عذر خواهی می کند ولی در مورد راستگویی چه ضروری و چه غیر ضروری آن، هرگز عذر خواهی نمی شود و  این بیانگر آن است که قبح کذب و حسن صدق مربوط به ذات آنها است و نه ناشی از اعتباراتی که منضم به آن می شود.[۳۶]

 آیا عارض شدن دو عنوان حسن و قبیح بر فعل واحد، نافی قول به ذاتی بودن حسن و قبح است؟  

برخی از متکلمان قول به ذاتی بودن و یا صفت لازم بودن حسن و قبح  عقلی را بدین دلیل رد کرده اند که ما قطع داریم که یک فعل گاهی حسن و گاهی قبیح است و این خلاف ذاتی بودن و وصف لازم بودن حسن و قبح است مانند دروغ  که اگر نجات جان پیامبری از دست ظالمی متوقف بر کذب باشد، حسن و نیکو خواهد بود. در مورد قتل و ضرب نیز این مساله صادق است که گاهی قبیح و گاهی حسن می باشد.[۳۷]

بهبهانی در اثبات فی الجمله ذاتی بودن یا وصف لازم بودن حسن و قبح افعال و  پاسخ به این قول می گوید: افعالی چون دروغ و قتل و ضرب من حیث هی هی نزد عقل مرجوح و قبیحند اما گاهی عاملی ضروری و اهمّ مانند نجات جان پیامبر، انجام این فعل مرجوح و قبیح را جائز می کند نه آن که مرجوحیت و قبح ذاتی آن زائل شده باشد.[۳۸]

 قول به ذاتی بودن حسن و قبح و لزوم اجتماع نقیضین

اشکال دیگری که بر ذاتی بودن حسن و قبح در افعال شده است این است که اگر کسی بگوید فردا دروغ خواهم گفت، آیا دروغگویی او به عنوان عمل به وعده قبیح است یا نه؟ اگر بگویید قبیح است پس چگونه می گویید عمل به وعده و عهد حسن ذاتی دارد؟ و اگر بگویید حسن و در خور ستایش است، پس ذاتی بودن قبح دروغگویی بی معنی شده است. سعد الدین تفتازانی این استدلال را چنین بیان کرده است: «لو کانا بالذات لما اجتمعا کما فی اخبار من قال لاکذبن غدا»[۳۹]

علامه حلی در کشف المراد در پاسخ به این شبهه می گوید: «راستگویی متعین است و باید دروغ ترک شود، زیرا ارتکاب دروغ دو جهت قبح دارد، یکی تصمیم بر دروغ و دیگری ارتکاب آن؛ ولی راستگویی یک جهت قبح دارد و آن وفا نکردن به وعده خود می باشد.»[۴۰]

بهبهانی در پاسخ به این اشکال می گوید: همان جوابی را که در پاسخ به اشکال قبل مطرح کردیم اینجا نیز مطرح است و آن این که مرجوحیت و قبح کذب حتی اگر به دلیلی انجام آن لازم شود، از بین نمی رود تا شما مدعی شوید قبیح منقلب به حَسن شده است. به عبارت دیگر قبح کذب من حیث هی هی، در هر شرایطی ثابت و باقی است و نهایت آنچه در موارد ضرورت ارتکاب کذب رخ می دهد این است که آن ضرورت، ارتکاب این امر مرجوح و قبیح را مجاز می کند. همان طور که در مثال پیشین دیدیم ضرورت نجات جان پیامبر که امری اهم است، ارتکاب دروغ مرجوح و قبیح را جائز کرده است.

بهبهانی در ادامه، پاسخی دیگر را نیز مطرح می کند و آن این که وفای به تهدید و وعید ـ مانند دروغ گفتن ـ لازم الوفاء نیست و از مقوله راستگویی که حسن ذاتی دارد نیست تا شما مدعی وقوع تناقض شوید بلکه ترک آن ذاتا حسن است و بالعرض به خاطر آن که موجب کذب است، قبیح می باشد و در این صورت اجتماع نقیضان در موضوع و محل واحد رخ نداده است مانند آن که فرد نشسته در کشتی در عین حال که ساکن است متصف به حرکت نیز می شود و تناقضی هم در کار نیست.[۴۱]

 پاسخ به استدلال قرانی اشاعره بر بطلان حسن و قبح عقلی

اشاعره[۴۲] با استدلال به آیه «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا»[۴۳] در صدد بر آمده اند، حسن و قبح را به بیان شارع ارجاع دهند و از حیطه قضاوت عقل بیرون آورند. کیفیت استدلال به آیه آن است که خداوند اتمام حجت و قطع عذر و عذاب را منوط به بعثت انبیاء و بیان و تبلیغ آنها کرده است در حالی که اگر عقل قادر به تشخیص حسن و قبح افعال باشد، نباید اتمام حجت بر مردم و وقوع عذاب منوط به بعثت انبیاء می شد بلکه خود عقل می توانست حجت بر مردم و قاطع عذر آنها و موجب عذاب باشد.

بهبهانی در پاسخ به این استدلال می گوید: آیه در مقام بیان این مطلب است که خداوند در مورد اقوام گذشته فعلیت و تحقق عذاب دنیوی را موقوف بر بعثت انبیاء کرده بوده است و این ربطی به نفی حسن و قبح عقلی ندارد. به عبارت دیگر اگر آیه در مقام بیان مطلق نفی عذاب اعم از دنیوی و اخروی بود شاید می توانست مورد استناد اشاعره باشد اما صرفا نفی عذاب دنیوی را در مورد اقوام گذشته کرده است و این امر ملازمه ای با نفی حسن و قبح عقلی ندارد.

بهبهانی این استظهار اشاعره از آیه که شأن خداوند، عذاب قبل از بعثت انبیاء و ارسال رسل نیست را رد کرده و می گوید: آیه ظهور در امتنان بر امت اسلام یا اعم از امت اسلام و دیگر امتها دارد و در مقام بیان نفی مطلق عذاب نیست.

 وی همچنین این استظهار را نیز که وقتی عذاب دنیوی قبل از بعثت انبیاء، شایسته رحمت خداوندی نیست، پس عذاب اخروی به نحو اولی سزاوار رحمتش نیست، رد می کند و می گوید اغلب گناهکاران در دنیا عذاب نمی شوند و آنها غالبا در دنیا در حال خوشی و رفاه به سر می برند و وضعیت رفاهی شان بهتر از مؤمنین و مطیعین است چرا که دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است و بر اساس آیات قران اگر همه اهل دنیا کافر بودند خداوند سقف خانه هایشان را از نقره قرار می داد و نردبانهایی نیز از نقره در اختیار آنان می گذاشت تا بر آن بالا روند[۴۴]. ضمنا خداوند در قران تاکید کرده است که آخرت سرای مکافات و مجازات است، پس ملازمه ای بین نفی عذاب دنیوی با نفی عذاب اخروی وجود ندارد تا مدعای اشاعره را ثابت کند.

علامه بهبهانی در ادامه این بحث می گوید: حتی اگر آیه موهم این معنا باشد که حسن و قبح، عقلی نیست بلکه شرعی است و منوط به بعثت و بیان انبیاء است، این دلالت و ظهور، ظنی بوده و تاب مقاومت در برابر ادله یقینی ای که بر اثبات حسن و قبح عقلی ارائه شده است، ندارد به خصوص آن که با آیات زیادی که موید حسن و قبح عقلی هستند، نیز تعارض دارد.[۴۵]

 آیا قول به حسن و قبح عقلی نافی مختار بودن خداوند است؟

استدلال دیگر اشاعره بر نفی حسن و قبح عقلی این است که اگر حسن و قبح ذاتی و معقول باشد، خداوند باید بر طبق حکم عقل عمل کند و نمی تواند بر خلاف حکم عقل، قبیحی را مرتکب شود و این به معنای نفی قدرت و اختیار از خداوند است که بالضروره باطل است.

بهبهانی در پاسخ می گوید: این که فعلی از خداوند به دلیل قبح عقلی آن انجام نشود به خاطر جکمتی است که در ترک آن است (چون فعل قبیح خلاف شأن الهی است)  و نه ناشی از عجزخداوند در انجام آن و این منافاتی با اختیار و قدرت خداوند ندارد.[۴۶]

                                                                                                      والسلام