ابزارها و قالب‌های رایگان وبلاگ

خانه / مطالب در فلسفه اسلامی / مجلسی و نقد معاد فلسفی (نقد فلسفه در آثار علامه مجلسی ـ ۴)

مجلسی و نقد معاد فلسفی (نقد فلسفه در آثار علامه مجلسی ـ ۴)

90998d49-008f-4319-af87-65c430f4bb8a

 مهدی نصیری

از جمله اعتقادات فلسفی مورد نقد علامه مجلسی، انکار معاد جسمانی و قول به معاد روحانی و نیز انکار عینیت خارجی داشتن بهشت و جهنم از سوی فلاسفه مسلمان است.

وی در کتاب حق الیقین اصول دین را بر شمرده و می نویسد:

«اصل پنجم، اعتقاد به معاد جسمانى است‏ و اتفاق کرده‏اند مسلمانان بر اثبات آن، و از ضروریات دین اسلام است و فلاسفه انکار آن کرده‏اند و به معاد روحانى قائل شده‏اند.» (حق الیقین؛علامه مجلسی/ناشر: موسسه انتشاراتی امام عصر(عج)/ چاپ دوم:۱۳۸۸ -ص۴۹۰)

و در رساله اعتقادات نفی معاد جسمانی را که مفاد صدها آیه و روایت است، اعتقادی کفر آمیز می داند و می نویسد:

« واجب است معتقد باشی به اینکه خداوند تعالی در روز محشر همه مردم را زنده می کند و ارواحشان را به بدن اولیه خودشان باز می گرداند و اگر کسی این مطلب را انکار کند و یا آن را طوری تأویل نماید که موجب انکار ظاهری آن باشد- چنان که در زمان خود می شنویم از بعض ملحدان- به اجماع همه  مسلمین، کفر و الحاد است؛ چنانچه بیشتر قرآن در اثبات حیات مجدّد در روز قیامت و کفر منکرین آن وارد شده است و به شبهات فلاسفه که می گویند اِعاده ی معدوم ممکن نیست و به تأویلات آنها که معاد جسمانی را تأویل به معاد روحانی می کنند، توجه مکن.» (اعتقادات؛علامه مجلسی/ناشر: مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان؛۱۳۸۷- ص۵۵،۵۶)

همچنین در کتاب حق الیقین  می نویسد:

«بدان که آنچه در قرآن مجید و احادیث معتبره وارد شده است در وصف قیامت و مقدمات آن و خصوصیات و اوصاف آن و آنچه بعد از آن احوال خلق به آن منتهى می شود باید همه را اذعان کرد و راه تأویل را در آنها نباید گشود؛ زیرا که اعظم اسباب الحاد و تضلیل، فتح باب ایراد و تأویل است‏ و عمده اسباب ایمان و یقین انقیاد و تسلیم است؛ چنانچه در بسیارى احادیث از ائمه اطهار منقول است که هر چه از ما به شما برسد اذعان و تسلیم نمائید و اگر عقل شما بر آن نرسد به ظاهرش اقرار نمائید و در او انکار منمائید، شاید ما گفته باشیم و تکذیب و رد قول ما تکذیب و رد بر خداوند عرش اعلى است.

بدان که معاد در لغت به سه معنى آمده است: اول عود و رجوع به جائى یا به حالى که از آن منتقل شده باشد. دویم مکان عود، سیم زمان عود. و مراد در اینجا عود روح است به حیات براى یافتن جزاى اعمال که در مدت حیات دنیا کرده است از خیر و شر یا مکان یا زمان عود و هر سه به یک چیز بر مى‏گردد و آن روحانى و جسمانى می باشد و روحانى آن است که روح باقى ماند بعد از مفارقت بدن اگر از سعدا باشد به علوم و کمالاتى که در دنیا اکتساب نموده مبتهج گردد و مسرور باشد و اگر از اشقیاء باشد به جهل مرکب و بسیط و صفات ذمیمه که در این نشأه کسب کرده است معذب و مغموم باشد و فلاسفه به همین معاد قائلند و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب را تأویل به این دو حالت می کنند.

 و معاد جسمانى آن است که این بدن ها در قیامت عود کنند و بار دیگر ارواح به ایشان متعلق می گردد و اگر از اهل ایمان و سعادتند داخل بهشت جسمانى شوند و اگر از اهل کفر و شقاوتند داخل جهنم شوند و به آتش جسمانى معذب گردند و این از ضروریات دین اسلام است بلکه اتفاقى جمیع اهل ملل است و یهود و نصارى نیز به این قائلند و اکثر کتاب هاى الهى به این معنى ناطق است خصوصا قرآن مجید که اکثر آیات آن در این صریح است و قابل تأویل نیست.

و شک نیست در آن که انکار معاد جسمانى کفر است و مستلزم انکار قرآن مجید و انکار حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و ائمه هدى علیهم السّلام همه هست چنانچه فخر رازى گفته است که انصاف آن است که ممکن نیست جمع کردن میان ایمان بما جاء به النبى صلی الله علیه و آله و میان انکار حشر جسمانى و فلاسفه حکماء انکار این معاد نموده‏اند به اعتبار آنکه اعاده معدوم را محال می دانند و متمسک به شبهه ای چند شده‏اند که هر که اندک شعورى داشته باشد و در آنها تأمل کند می داند که محض شبهه و تلبیس ابلیس است و لهذا بعضى از ایشان که از اثبات این مدعى عاجز شده‏اند در چنین مسئله غامض که محل انظار و افکار جمیع عقلاء است دعواى بداهت کرده‏اند! و کسى که به اعتبار چنین شبهه‏اى دست از دلایل قاطعه کتاب و سنت و گفته خدا و جمیع انبیاء و ائمه هدى بردارد معلوم است که چقدر بهره از اسلام و ایمان و یقین دارد با آنکه قول به حشر جسمانى توقفى بر تجویز اعاده معدوم ندارد‏.» (حق الیقین؛ علامه مجلسی، ص۳۳۳ الی۳۳۹‏)

و نیز در مراه العقول تاکید می کند:

«بدان که اعتقاد به معاد جسمانی، مورد اجماع همه پیروان ادیان آسمانی است و از ضروریات دین به شمار می رود و انکار آن موجب خروج از اسلام و ایمان است. آیات کریمه قرانی در این موضوع آن چنان صریح و روشن هستند که هیچ گونه تاویلی را بر نمی تابند و روایات متواتری وجود دارد که قابل رد و طعن نیستند و این در حالی است که اکثر فیلسوفان ملحد با تمسک به قاعده امتناع اعاده معدوم، معاد جسمانی را رد کرده بدون آن که برهان و دلیلی بر آن ارائه کنند. اینان گاهی ادعای بدیهی بودن اعاده معدوم را کرده اند و گاهی نیز به شبهه هایی واهی تمسک کرده اند که ضعف آنها برای اهل بصیرت روشن است.» (مراه العقول، ج ۲۶ ص ۳۹۱)

مجلسی در کتاب شریف و ارزشمند بحار الانوار به این موضوع با شرح و تفصیل بیشتری می پردازد و می گوید فلاسفه با استناد به قاعده ای موهوم و فاقد دلیل با عنوان «امتناع اعاده معدوم» منکر معاد جسمانی شده اند. وی می نویسد:

«بدان که اعتقاد به معاد جسمانی مورد اتفاق همه اهل ادیان آسمانی است و از ضروریات دینی است و منکر آن از شمار مسلمین خارج است و آیات قرآن کریم در این خصوص صراحت دارد و تأویل آن معقول نیست و اخبار در این خصوص متواتر است و رد آن ممکن نیست و اشکال وارد ساختن به اخبار این باب نیز امکان ندارد و اکثر فلاسفه ملحد با تمسک به امتناع اعاده معدوم، منکر آن هستند و دلیلی بر امتناع ذکر نکرده اند. بلکه گاهی به ادعای بداهت امتناع اعاده معدوم تمسک کرده و گاهی به شبهات واهیه ای چنگ زده اند که ضعف این شبهات بر کسی که به چشم بصیرت و یقین در آن نظر کند و ترک تقلید ملحدان از فلاسفه نماید، پوشیده نخواهد ماند.

رازی در کتاب نهایه العقول می گوید: … غرض ما اثبات معاد جسمانی است و مردم در این خصوص دو نظر دارند: یکی آنکه خدای تعالی اجزای خلق را معدوم می کند و سپس آن را باز می گرداند و دوم آنکه خدای تعالی خلائق را می میراند و بین اجزایشان جدایی می افکند سپس آنان را جمع می کند  و حیات را به آنها بر می گرداند. سپس رازی گفته: فی الجمله دلیل بر جواز اعاده خلق آنست که ما در گذشته استدلال کردیم که خدا بر همه ممکنات قادر است و عالم به همه معلومات است چه جزئی و چه کلی و علم به این اصول متوقف بر علم به صحت معاد جسمانی نیست و وقتی چنین باشد، می توان با دلیل نقلی بر صحت معاد جسمانی استدلال نمود، ولی ما یقین داریم به بداهت اجماع تمام انبیاء صلوات الله علیهم از اولین ایشان تا آخرینشان بر اثبات معاد جسمانی، پس یقین به وجود این معاد واجب می شود.

و علامه حلّی رحمه الله در شرح یاقوت فرموده: مسلمانان بر معاد جسمانی اتفاق نظر دارند بر خلاف فلاسفه و بدان که معاد جسمانی دو معنا دارد: یکی جمع اجزای بدن و گردآوری آن بعد از پراکندگی و جدایی و دوم ایجاد اجزا بعد از نابودی آن؛ اما قول دوم مورد اختلاف مردم است و مصنف جواز آن را نیز برگزیده است.

و علامه دوانی در شرحش بر عقائد عضدیه فرموده:

«و معاد به معنای جسمانی آن متبادر از اطلاق اهل شریعت است؛ زیرا این معاد است که اعتقاد به آن واجب  است و کسی که منکر آن باشد تکفیر می شود. این معاد حق است به اجماع ادیان سه گانه اسلام و یهودیت و مسیحیت و مورد شهادت نصوص قرآنی در موارد متعددی است به گونه ای که تأویل نمی پذیرد مانند آیه «أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ قُلْ یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ.»[۱]{مگر آدمى ندانسته است که ما او را از نطفه‏اى آفریده‏ایم، پس بناگاه وى ستیزه‏جویى آشکار شده است. و براى ما مَثَلى آورد و آفرینش خود را فراموش کرد؛ گفت: «چه کسى این استخوانها را که چنین پوسیده است زندگى مى‏بخشد؟»  بگو: «همان کسى که نخستین‏بار آن را پدید آورد و اوست که به هر [گونه‏] آفرینشى داناست.} مفسران فرموده اند: این آیه درباره ابیّ بن خلف نازل شد که با رسول خدا صلی الله علیه و آله  به مجادله پرداخت و استخوانی پوسیده و نرم شده آورد، پس آن را با دستش ریز کرد و گفت: ای محمد! آیا معتقدی که خدا این استخوان را بعد از آنکه پوسیده شد، زنده می کند؟ حضرت فرمود: بله و خدا تو را بر می انگیزد و تو را داخل آتش می کند و این بیان از بیاناتی است که تأویل را به کلی از ریشه می کَند و به همین خاطر امام {غزالی} گفت: انصاف آنست که جمع بین ایمان به آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله آورده و بین انکار معاد جسمانی ممکن نیست. من می گویم: و نیز جمع بین قول به قِدم عالم طبق آنچه فلاسفه می گویند و بین معاد جسمانی ممکن نیست؛ زیرا نفوس ناطقه بر این فرض فلاسفه نامتناهی بوده، پس می طلبد که جمیع نفوس به صورت ابدانی نامتناهی و مکانهایی نامتناهی محشور شوند و به برهان و نیز اعتراف آنان ثابت شده که که ابعاد متناهی است. بنا بر این اجساد محشور می شود و ارواح به آنها بر می گردد به اعاده بدنی که بعینه معدوم شده نزد متکلمان بلکه اکثر آنان و به این که اجزای متفرقه آن همان گونه که در اول بود جمع می شود نزد برخی دیگر و آنان همان کسانی هستند که جواز اعاده معدوم را از باب موافقت با فلاسفه انکار می کنند و وقتی اعاده معدوم محال دانسته شد، وجه دوم متعین می شود و آن وجه این است که معاد به جمع اجزای متفرق و تألیف آن به صورتی که در اول بود، می باشد.

کسی اشکال نکند که اگر استحاله اعاده معدوم ثابت باشد نیز بطلان وجه دوم لازم می آید؛ زیرا اجزای بدن شخص مانند بدن زید اگر چه که جزء صوری ندارد، اما بدن زید هم نمی باشد مگر به شرط اجتماعی خاص و شکلی معین؛ پس وقتی اجزایش متفرق شدند و اجتماع وشکل معین اجزا منتفی شد، در این فرض بدن زید باقی نمی ماند؛ پس آن اجتماع و شکل یا دقیقاً اعاده می شوند و یا نمی شوند. پس اگر اعاده شوند، اعاده معدوم لازم می آید و اگر اعاده نمی شوند، آنچه دقیقاً برگردانده شده همان بدن اول نمی باشد؛ بلکه مثل آن بدن خواهد بود و در این صوررت تناسخ خواهد بود و از این باب است که گفته شده: هیچ مذهبی نیست مگر این که عقیده به تناسخ در آن جایگاه استواری دارد.

ما در جواب این اشکال می گوییم: تناسخ در فرضی لازم می آید که بدن محشور شده، تشکیل شده از اجزای اصلی بدن اول نباشد؛ اما اگر مؤلَّف از اجزای اصلی بدن اول باشد، اعاده روح به آن محال نخواهد بود و این تناسخ نیست و اگر نام آن تناسخ نهاده شود، این مجرد اصطلاح است؛ زیرا آنچه دلالت بر استحاله تناسخ می کند تعلق نفس زید به بدن شخص دیگر است که مخلوق از اجزای بدن زید نیست؛ اما تعلق به بدنی که دقیقاً تشکیل شده از اجزای اصلی آن باشد، به شکلی که مانند شکل سابق باشد، همان امری است که آن را حشر جسمانی می دانیم و این که شکل و اجتماع بدن جدید غیر از بدن سابق باشد، به مقصود ما ضرر نمی زند که عبارت است از حشر اشخاص انسان دقیقاً به عین خودشان. زیرا زید که شخص واحدی است، وحدت شخصیه اش از اول عمرش تا به آخر به حسب عرف و شرع محفوظ است، لذا شرعاً و عرفاً بعد از تبدل به آنچه قبلا بود، مورد مؤاخذه قرار می گیرد و همان طور که توهم نمی شود که در این فرض تناسخی صورت گرفته باشد، پس توهم نمی رود که در این صورت نیز تناسخی باشد اگر چه شکل آن مخالف شکل اول است،

چنانچه در روایت وارد شده که متکبران مانند مورچگان محشور می شوند و دندان کافر مثل کوه اُحُد است و اهل بهشت بی مو و بی ریش و سرمه کشیده محشور می شوند.

حاصل آن که معاد جسمانی عبارت است از بازگشت نفس به بدن که به حسب شرع و عرف همان بدن دنیوی است و مثل این تبدلات و تغییراتی که به حسب شرع و عرف به وحدت ضرری نمی زند، ضرری نمی زند که آنچه محشور شده همان جسم ابتدایی باشد؛ پس این مطلب را بفهم. و بدان که معاد جسمانی واجب است که به آن معتقد باشیم و منکر آن کافر دانسته می شود؛ اما معاد روحانی یعنی التذاذ نفس بعد از جدایی و تألّم آن به لذات و آلام عقلی، وجوبی به اعتقاد آن تعلق نمی گیرد و منکر آن کافر  دانسته نمی شود و شرعا و عقلا نیز منعی از اثبات آن نیست. امام {غزالی} در برخی نوشته هایش می گوید: اما قائلان به معاد روحانی و جسمانی همراه هم می خواهند بین حکمت و شریعت جمع کنند. پس گفتند: عقل دلالت دارد بر این که سعادت ارواح به معرفت خدای متعال و محبت اوست و سعادت اجساد در ادراک محسوسات است و جمع بین این دو سعادت در این زندگی دنیوی غیر ممکن است؛ زیرا انسان با غرق شدن در تجلی انوار عالم قدس ممکن نیست که به لذات جسمانی متوجه باشد و با غرق شدن در کسب لذات جسمانی ممکن نیست که متوجه به لذات روحانی شود و این جمع غیر ممکن است زیرا که ارواح بشری در این عالم ضعیف است؛ پس وقتی با مرگ از جسم جدا شد و از عالم قدس و طهارت استمداد نمود، قدرت پیدا نموده و قادر بر جمع بین هر دو امر می شود و شکی نیست که این حالت حالت نهایی تر از مراتب سعادت است؛ من می گویم: سیاق این کلام اشعار دارد به این که اثبات معاد روحانی از حیث جمع بین شریعت و فلسفه است و اثبات هر دو معاد از مسائل کلامی نیست و به این صورت است که رئیس، ابوعلی سینا طبق آنچه در کتاب معادش بسط داده و منکر معاد جسمانی شده و در آن مبالغه نموده و به گمان خود اقامه دلیل بر نفی آن کرده، در کتاب نجات و شفا گفته: واجب است که دانسته شود که معاد جسمانی از شرع مورد قبول است و راهی به اثبات آن جز از راه شریعت و تصدیق خبر نبوت نیست و آنچه هنگام رستاخیز و خیرات و شرور آن برای بدن روی می دهد معلوم بوده و محتاج به دانستن نیست و شریعت حقه ای که سید و مولای ما محمد صلی الله علیه و آله برای ما آورده، حال سعادت و شقاوتی را که به حسب بدن است شرح داده و از جمله آن، سعادتی است که با عقل و قیاس برهانی ادراک می شود و نبوت نیز آن را تصدیق کرده و آن سعادت و شقاوتی است که با قیاس به نفس الامر ثابت است؛ اگر چه اوهام ما اینک از تصور آن قاصر است و سیاق این کلام اشعار دارد که اثبات ابو علی سینا نسبت به معاد روحانی از حیث حکمت نیست بلکه از حیث شریعت است؛ زیرا تمسک به دلائل نقلیه از وظایف فلسفه نیست، پس توهم نشود که اثبات این معاد از مسائل فلسفی است و او اراده کرده که بین فلسفه و شریعت جمع نماید.» (بحار الانوار ۷ :  ۵۱ ـ ۴۷)

از دیگر اعتقادات فلاسفه در مساله معاد این است که آنان برای بهشت و جهنم و ثواب و عقاب عینیت خارجی قائل نبوده و آنها را امری ذهنی و عقلی و از مقوله ادراک می دانند. به این معنا که می گویند بهشت و جهنم عبارت است از ادراک امور خیر و لذیذ و یا ادراک امور شرّ و آزار دهنده، نه آن که واقعا در عینیت خارجی ما چیزی به نام بهشت و حور و قصور و فواکه و یا چیزی به نام جهنم و آتش و انواع عذابهای مادی و عینی داشته باشیم.

مجلسی این اعتقاد را مردود دانسته و به دلیل مخالفت با صدها آیه و روایت آن را کفر بر می شمارد. وی در رساله اعتقادات می نویسد:

«واجب است اعتقاد به اینکه بهشت و دوزخ بر حسب آنچه از صاحب شریعت معلوم گردیده، می باشد و اینکه ما بهشت و دوزخ را به معلومات حَقّه و معلومات باطله، یا به اخلاق حسنه و اخلاق سَیِّئه تأویل کنیم کفر و الحاد است. بلکه واجب است اعتقاد به اینکه هم اکنون بهشت و دوزخ خلق شده اند، نه آنکه بعدا خلق خواهند شد و در روایت است که حضرت رضا علیه السّلام فرمودند: اگر کسی منکر این باشد، منکر قرآن و معراج پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شده و کافر است.» (رساله اعتقادات، ص۵۳ )

و در کتاب حق الیقین به توضیح بیشتر دیدگاه فلاسفه پیرامون بهشت و جهنم می پردازد و با تاکید بر عینی و جسمانی بودن بهشت و دوزخ می نویسد:

«بدان که وجوب ایمان به بهشت و دوزخ جسمانى به نحوى که در صریح آیات و اخبار متواتره وارد شده است از ضروریات دین اسلام است و کسى که مطلقا بهشت و دوزخ را انکار کند مانند ملاحده یا تأویل کند آنها را مانند فلاسفه بى‏شک کافر است و فلاسفه در این باب دو طایفه‏اند:

اول اشراقیانند که قائلند به عالم مثال و ایشان ظاهرا قائلند به بهشت و دوزخ و آنچه در شرع وارد شده از تفاصیل آنها، اما نه در این بدن جسمانى و نه آنکه آن بهشت و دوزخ جسمى چناند از قبیل اجسام این دنیا بلکه عالمى است متوسط میان عالم جسمانیات و عالم مجردات، مانند عالم خواب و صورى که در آب و آینه دیده می شود پس ثواب و عقاب مانند خوابهاى خوب و خواب پریشان خواهد بود و این مخالف صریح آیات و اخبار بی شمار است و تلاعب به دین مبین است و اگر گویند که بسیارى از مسلمانان در عالم برزخ به مثال قائل شده‏اند جواب گوئیم که دو فرق است؛ اول آنکه آنچه ایشان قائل شده‏اند مستلزم انکار عود بدن ها نیست در محشر و مستلزم رد آیات و اخبار صریحه حشر جسمانى نیست. دویم آنکه عالم مثالى که ایشان قائلند غیر این مثال است و می گویند بدن مثالى جسم لطیفى است مانند اجسام ملائکه و جن و روح که در عالم برزخ به آن جسم تعلق می گیرد و تأویل به عالم خواب و خیال نمى‏کنند.

دویم مشائیانند که اکثر فلاسفه ایشانند، و جمیع آنچه را در شرع وارد شده است از نعیم بهشت و حور و قصور تأویل می کنند به لذاتى که روح را می باشد بعد از مفارقت بدن به کمالات و معلومات خود که در این نشأه تحصیل کرده‏اند و سعادت و ثواب و بهشت او همین است و آنهائى که جاهلند و این علوم و کمالات را تحصیل نکرده‏اند در الم و حسرتند از فقد این‏ علوم، و شقاوت و عقاب و جهنم ایشان همین است و در این عالم چون مستغرق در تدبیر بدن بود و در کدورات عالم طبیعت فرو رفته بود، ادراک آن لذت و این الم نمی کرد کما ینبغى و بعد از مفارقت بدن اینها همه بر او ظاهر می گردد و چون اکثر امم عوام بودند و خبرى از لذات و آلام روحانى نداشتند در کتب الهیه و حِکم نبویه این لذات جسمانیه و آلام بدنیه را ذکر کرده‏اند از براى ترغیب ایشان به طاعات و خیرات و ترهیب ایشان از شرور و معاصى و سیئات و بر سبیل استعاره و مجاز تعبیر از آن لذات روحانیه به حور و قصور و ثمار و انهار و از آلام روحانیه به زقوم و ضریع و حمیم و نار و اشباه آنها نموده‏اند چنانچه شیخ ابو على در رساله مبداء و معاد تصریح به این مراتب نموده و در شفا از ترس علماء اسلام معاد جسمانى را حواله به صاحب شریعت نموده.» (حق الیقین، ص ۴۲۰{ابن سینا می گوید ﻗﺼﺪ اﺻﻠﯽ آﯾﺎت ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎی ﻧﯿﮏ اﺳـﺖ، ﻧـﻪ ﺑﯿﺎن ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن زﻧﺪﮔﯽاﺧﺮوی؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﻋﻮام، ﺑﺴﯿﺎری از ﺣﻘﺎﯾﻖ دﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻼﺋﮑﻪ و ﺣﺘﯽ در ﺑﺮﺧﯽ أوﺻﺎف ﺧﺪاوﻧﺪ، ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺟﺴﻤﯿﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻟﺰوﻣـﯽ ﻧـﺪارد ﮐـﻪ ﺣﮑـﯿﻢ ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎ ﭘﯿﺮوی از ﻓﻬﻢ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ آﯾﺎت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. (رک؛ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ،رﺳﺎﻟﻪ اﻻﺿﺤﻮﯾﻪ،ص۵۸)}

علامه مجلسی در بحار الانوار نیز این بحث را پی گرفته است و به توضیح بیشتر در باره نظر فلاسفه در باره بهشت و جهنم پرداخته است:

«می­گویم: پس از روشن شدن حق در نزد تو که در آیات بسیار و در روایات متواتر از صفات بهشت و جهنم و ویژگی­های آن آمده است، به برخی از آن چه اشاره می­کنیم که فرقه­های مخالف با دین یعنی حکما و فلاسفه گفته اند تا دشمنی آنها را با حق آشکار و مخالفتشان با شرایع پیامبران را بشناسی.

شارح مقاصد در بیان مذهب حکما در جهنم و بهشت و ثواب و عقاب می گوید: کسانی که معتقد به عالم مُثُل هستند به بهشت و جهنم و به سایر چیزهایی که به تفصیل در شرع آمده است اعتقاد دارند اما در عالم مثل و نه از جنس محسوسات محض آن طوری که اهل اسلام بدان اعتقاد دارند. و اما اکثریت فلاسفه، ثواب و عقاب را از قبیل لذت و رنج عقلی می دانند، و می گویند نفس انسان چه آن طور که افلاطون گفت ازلی محسوب شود و چه بنا بر نظریه ارسطو ازلی نباشد، ابدی است و با نابودی جسم از بین نمی­رود بلکه باقی می­ماند؛ حال، یا از کمالات خود لذت می­برد و از ادراکات خود شاد است و این همان سعادت و ثواب و بهشت اوست ـ با اختلاف در مراتب و احوال ـ و یا به خاطر فقدان کمالات و فساد اعتقاداتش در رنج است که این همان شقاوت و عذاب و جهنم اوست ـ با تفاوت در جزئیات ـ و انسان تنها به دلیل مشغول بودن به امور جسمانی در این عالم و غرق شدن در تاریکی عالم طبیعت و علایق و دلبستگی­های خود، متوجه این موضوع (لذت و درد عقلی) نمی شود. پس آنچه از تفاصیل ثواب و عقاب و مسائل مربوط به آن که در شریعت ذکر شده است تنها تعابیری مجازی در بیان احوال سعادت و شقاوت و لذت و الم و درجات مختلف نفس از پایین ترین درجات شقاوت تا بالاترین مراتب سعادت است.

زیرا شقاوت ابدی همان جهل مرکب و شر متضاد است نه جهل ساده و خلق و خوی خالی از  فضیلت که شقاوت آن منقطع است و چه بسا اصلا به شقاوت نیانجامد.

وتوضیح آن این است که از دست رفتن کمالات نفس یا به یک دلیل عدمی است مثل نقص غریزه عقل، یا وجودی است مثل وجود امور متناقض با کمالات که یا راسخ است یا غیر راسخ. و هر یک از این سه قسم، یا بر حسب قوه نظری است یا عملی پس به شش دسته تقسیم می­شود. پس آن که بر حسب نقص غریزه در هر دو قوه با هم است پس از مرگ ذاتیِ نفس نیست و عذابی به سبب آن وجود ندارد. و آن که به سبب امری متضاد و راسخ در قوه نظری است، مانند جهل مرکب که صورتی برای نفس می­شود و از آن جدا نمی­شود این نیز ذاتیِ نفس نیست اما عذاب آن دائم است و اما سه مورد دیگر یعنی نظریِ غیر راسخ مانند اعتقادات عوام و اعتقادات تقلیدی و عملیِ راسخ و غیر راسخ مانند اخلاق و صفات ثابت زشت مستحکم و غیر مستحکم، پس از مرگ به دلیل عدم نفوذ آنها یا به دلیل این­که هیئت­هایی هستند که از افعال و مزاج­ها به دست می­آیند و با زوال آنها از بین می­روند، زایل می­شوند اما چون در شدت و ضعفِ زشتی و سرعت و کندیِ زوال اختلاف دارند عذاب آنها در کمّ و کیف بر حسب این دو اختلاف، متفاوت است. و اینها وقتی است که نفس دانست که کمال فانی دارد، که یا به دلیل اکتساب امور متضاد با کمال یا به دلیل اشتغال به چیزی که او را از اکتساب کمال بازمی­دارد یا به دلیل تساهل او در کسب کمال و عدم اشتغال او به علوم است.

و اما نفس­های سالم خالی از کمال و از آن­چه که متضاد آن است، و خالی از شوق به کمال در گشایش رحمت خداوند هستند و از جسم خارج و به سوی سعادتی که شایسته آن است می­رود و از دردهای اشقیاء درد نمی­کشد، اما به عقیده برخی از فلاسفه جایز نیست که این نفس­ها به ادراک نرسد و به ناچار باید متعلق به جسم­های دیگری شود زیرا نفوس تنها با ابزار جسمانی ادراک دارند. و در این صورت یا تبدیل به نفوسِ آن اجسام و مبادی صورت هایی برای آنها می شوند و این اعتقاد به تناسخ است، و یا این­که تبدیل نمی­شوند و این همان چیزی است که ابن سینا و فارابی به آن اعتقاد دارند و می گویند که این نفوس به اجرام آسمانی تعلق می گیرند نه به این صورت که نفوس آنها شوند و امورشان را تدبیر کنند بلکه از جهت اینکه برای امکان تخیل از آنها استفاده کنند پس صورت­هایی را که به آن اعتقاد داشتند و در وهمشان بود تخیل می کنند. پس خیرات اخروی را بر حسب تصورات خود مشاهده می­کنند. گفته اند که جایز است این جسم از هوا و دود متولد شده باشد بدون آن­که با مزاجی که فیضان نفس انسانی را اقتضا کند، تقارن پیدا کند.

سپس بدان که حکما اگرچه معاد جسمانی و ثواب و عقاب محسوس را اثبات نکردند، اما آن را کاملا هم انکار نکردند بلکه آن را جزء امور ممکن محسوب کردند، البته نه بر وجه اعاده معدوم. و حمل آیات وارده در این موضوع را بر ظواهر آن جایز دانستند و تصریح کردند به این­که با اصول حکمی و قواعد فلسفی مخالف نیست و وقوع آن در حکمت الهی بعید نیست. زیرا بشارت و انذار در امر نظام معاش و صلاح معاد نفعی آشکار دارد و عمل به این بشارت و انذار یعنی ثواب مطیع و عذاب گناهکار تأکیدی است بر آن نفع و سبب زیادتی آن است و برای اکثریت،خیر است، هر چند برای عذاب شونده ضرر باشد، پس از قبیل خیر کثیری است که شر قلیل لازمه آن است، مثل قطع عضو برای سلامتی بدن. ـ سخن شارح مقاصد تمام شد ـ

 مانند این مطالب را شیخ ابن سینا در رساله مبدا و معاد گفته است ولی این جوازِ آخر را ذکر نکرده و تنها در کتاب شفاء از ترس دینداران زمانه خود آن را مطرح کرده است. و بر کسانی که به کلام فلاسفه رجوع می­کنند و در اصول آنها تحقیق می­کنند پوشیده نیست که غالب آن با آن­چه که در شریعت پیامبران وارد شده مطابق نیست و آن­ها برخی از اصول شریعت و قطعیات دین را صرفا از ترس قتل و تکفیر از مؤمنان زمانه خود بر زبان می آورند. پس آن­ها با زبان خود مؤمن هستند اما دل­هایشان از ایمان رویگردان است و اکثر آن­ها کافر هستند.

و به جان خودم سوگند کسی که معتقد است از واحد تنها واحد صادر می­شود و هر حادثی مسبوق به ماده استو هر چیز که قدمش اثبات شد عدمش ممتنع است و عقول و افلاک و هیولای عناصر و انواع متوالده قدیم هستند و اعاده معدوم جایز نیست و افلاک متطابق هستند و عنصریات فوق افلاک نیستند و امثال آن،چنین کسی چگونه به شریعت­ها و آیات الهی و روایات متواتر که می گویند: خداوند مختار است و «یَفْعَلُ ما یَشاءُ و یَحْکُمُ ما یُرِیدُ» (هر چه بخواهد می کند و هر چه اراده کند حکم فرماید) و عالم حادث است و آدم حادث است و معاد جسمانی است و بهشت در آسمان که حور و قصر و ساختمان و منزل و درخت و رود دارد وجود دارد و آسمان­ها پاره و درهم پیچیده می­شود و سیاره­ها پراکنده می­شود و می­افتد و نابود می­شود و فرشتگان جسم هستند و آسمان از آن­ها پر شده است پایین می­آیند و بالا می­روند و پیامبر صلی الله علیه و آله به آسمان معراج کرده است و عیسی و ادریس عروج کرده اند، ایمان می آورد؟! و چگونه به بسیاری از معجزات پیامبران و جانشینان آن­ها از جمله شق القمر و احیای مردگان و رد الشمس و طلوع آن از مغرب و کسوف خورشید در غیر وقت آن و خسوف ماه در غیر وقت آن و امثال آن ایمان دارد؟!

و کسی که انصاف داشته و به سخن ایشان رجوع کرده باشد می­داند که رفتار آن­ها با شریعتمداران همچون شخصی مسخره کننده است و یا نسبت به پیامبران اعتقادی دارند که گویا آنها همچون حیله گران یا مبهم گویانی بودند که چیز قابل فهمی نمی­آورند بلکه در مدت بعثتشان حقایق را بر مردم مشتبه می­سازند.

خداوند ما و سایر مؤمنان را از شبهه­های آنان در امان بدارد. و ان شاء الله در این باره کتاب جداگانه­ای خواهیم نوشت و خداوند توفیق دهد.» (بحار الانوار ج ۸ ص ۳۲۹- ۳۲۶)

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*


Question   Razz  Sad   Evil  Exclaim  Smile  Redface  Biggrin  Surprised  Eek   Confused   Cool  LOL   Mad   Twisted  Rolleyes   Wink  Idea  Arrow  Neutral  Cry   Mr. Green